Азяр­бай­ъан Мил­ли Елм­ляр Ака­де­ми­йа­сы Фял­ся­фя, Сосиолоэийа вя Щц­гу­г Инс­ти­ту­ту




Yüklə 4.24 Mb.
səhifə8/36
tarix23.02.2016
ölçüsü4.24 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   36

Postsovet dövründə Azərbaycan müstəqillik əldə etdikdən sonra sosiomədəni mühitin modern­ləş­məsinə real, pozitiv imkanlar yaranmışdı. Azərbaycanın sosiomədəni modernləşməsi təkcə yeni texno­lo­giyaların və bazar mexanizmlərinin tez bir zamanda tətbiqini deyil, həmçinin keyfiyyətcə yeni qarşılıqlı münasibətlərin, kreativ və innovasion şüurun köməyi ilə millətin sivil yeniləşməsini şərtləndirə bilən institutların yaranmasını nəzərdə tutur. (2) Azərbaycanda çoxlu sayda etnoslar yaşayır. Bu etnosların müxtəlif dini inancları, mədəni ənənələri, adətləri vardır. Tarixən bu etnoslar sülh və qarşılıqlı anlaşma şəraitində yaşamışlar. Qeyd edək ki, mədəniyyətlərarası ünsiyyət problemi siyasi və iqtisadi məsələlərdən az əhəmiyyət kəsb etmir, bir çox hallarda isə məhz bu sahələrin rəvan inkişafının həyata keçirilməsi mə­dəniy­yətlərarası ünsiyyətin düzgün qurulmasından asılı olur. Bu gün Azərbaycan Avropada və ümumdünya miqyasında baş verən proseslərdə aktiv iştirak edir. Bu da digər xalqların mədəni özünəməxsusluqlarını ətraflı öyrənmək zərurətini yaradır. Lakin bu çox mühüm fəaliyyəti həyata keçirmək asan məsələ deyil. Bu şərait mədəniyyətlərarası kommunikasiya məsələlərinin hərtərəfli araşdırılmasına ehtiyacı artırır, araş­dır­ma­ları yeni nəzəri təhlillərin aparılmasına istiqamətləndirir, ənənəvi ideyaların yenidən dəyərləndirilməsinə və bu zəmində müvafiq paradiqmaların formalaşdırılmasına zərurət yaradır. Yəni köhnə imkanlarla yeni dünyada müvafiq əlaqələrin qurulması mümkün deyil.


Qloballaşma, müasir sivilizasiyanım inkişaf mərhələsi kimi, yeni dünya düzənini, insanlar arasında əsr­lərdən bəri nizamlanmış ünsiyyət üsullarını və stereotipləri kökündən dəyişən yeni münasibətlər sis­teminə keçidi xarakterizə edir. Yeni dünya düzəninin müəyyənləşməsi çox mürəkkəb və ziddiyyətli proses kimi təzahür edir. Bu, dünyanın aparıcı dövlətlərində cəmiyyətin postsənaye mərhələsinə, eləcə də çox çətin şəraitdə bazar münasibətlərinə keçidində özünü göstərir. Bu kontekstdə daha dərin təzadlar və tə­zad­lardan törənən dəyişikliklər, ilk növbədə, müasir sosial gerçəkliyin kommunikasiya mühitinə öz təsirini gös­tərir. Digər xalqın dilini, coğrafiyasını bilmək yad mədəniyyətə alışmaq, onu anlamaq üçün yetərli deyil. Ona görə ki, hər bir xalqın, etnosun özünəməxsus tarixən formalaşmış stereotipləri mövcuddur. Ste­reotiplər qaçılmaz təzahürlərdir və onları dərk etməyə çalışmaq lazımdır. Qeyd etmək lazımdır ki, stereotip mövzusu sosial tədqiqatların aparıcı mövzularındandır. Bu fenomenə yüksək maraq onunla izah olunur ki, stereotiplər, ilk növbədə fərdin sosial varlığının əsas tənzimləyici xüsusiyyəti kimi çıxış edir. Stereotiplər təfəkkürə ehtiyacı olmayan sosial reallığı ifadə edir. Burada sosiallıq gündəlik qeyri-reflektiv, təkrar xarakterli hadisə və ya məlum olan, bəlli gerçəklik kimi təzahür edir. Fərd subyektivlikdən kənarlaşır, hadisələrə reaksiya təbii şəkildə həyata keçir. Stereotiplərdə latent (gizli), ümumiləşdirilmiş formada insan həyatının bütün sahələri ifadə oluna bilər. Stereotiplər bizi dünyanı başa düşməyə, ona bələd olmağa kömək edir, çünki onların sayəsində insan cəmiyyətdə müxtəlif şəraitlərə uyğunlaşa bilir. Bütün yer kürəsini bürümüş, hər yerə sirayət etmiş və hər şeyi canına çəkmiş inteqrasiya prosesləri sosial gerçəkliyi dəyişən və cəmiyyəti başqa şəklə salan, kütləvi istehsal mədəniyyətini transformasiya edən yeni ünsiyyət və davranış formalarını, stereotipləri insanların şüuruna gizli şəkildə yeridir. (1, 8) Stereotipləri öyrənən bir sıra alimlərin fikrincə, bu hadisə insan təfəkkürünün məhsulu kimi təbii qəbul edilir və qavrayışı asanlaşdıran məqam kimi nəzərdən keçirilir. Bu nöqteyi-nəzərdən stereotipləri aradan qaldırmaq yox, əksinə, onlarla davranmağı öyrənmək və lazım gələndə onlardan çıxış edərək mövcud hadisəyə düzgün, obyektiv qiymət verməyi bacarmaq lazımdır. Bu şərai, xüsusilə ünsiyyət prosesində böyük önəm daşıyır. İstər ayrı-ayrı fərdlər, istər xalqlar arasınfa, istərsə də beynəlxalq səviyyədə qarşılıqlı əlaqələrin gerçəkliyə daha müvafiq şəkildə qurulması üçün ünsiyyət prosesində stereotiplərin nəzərə alınması çox mühüm məsələdir. Çünki stereotiplərin mahiyyəti əsasən tarixən formalaşaraq (hər dövrün özünəməxsus stereotiplərinin mövcud olması da nəzərdən qaçırılmamalıdır) hər bir xalqın dilində öz təzahürünü tapır və onların əsas mahiyyəti qarşılıqlı əlaqələrdə, kommunikasiya, ünsiyyət proseslərində açılır, yerində deyilməmiş bir söz, bir ifadə bəzən mühüm bir problemin həll olunmasında anlaşılmazlıqlar yarada bilir. Stereotiplərin digər ümdə məqamlarından biri də ondan ibarətdir ki, onlar mövcud situasiyanı qiymətləndirməkdə mühüm əhəmiyyət kəsb edirlər. Lakin stereotiplərin pozitiv mahiyyətləri ilə yanaşı, neqativ tərəfləri də mövcuddur. Başqa sözlə, onların təbiəti ikili xarakterə malikdir. Stereotiplər şüur və davranışın müəyyənləşdirilməsində mühüm əhəmiyyət daşıyır, həm də insanın öz ətrafında və dünyada baş verənləri anlaması, dərk etməsi və müvafiq qərarların qəbul edilməsi üçün ona müvafiq şərait yaradırlar. Digər tərəfdən isə, stereotiplər idrakın dəqiqliyini, analitik təhlilini əhatə edə bilmirlər, onlar əsasən müəyyən olunmuş stereotiplər çərçivəsində emosiyadan qaynaqlanan hər hansı bir informasiyanın qəbul edilib-edilməməsi davranışına reaksiya imkanı yaradırlar. Təbiidir ki, gündəlik həyatda insan artıq oturuşmuş ənənələri, qaydaları, dəyərləri, davranışları və s. saf-çürük etmək imkanına malik deyil. Həmçinin onun hadisələrə münasibət bildirmək və onları qiymətləndirmək üçün informasiyası da ətraflı deyil. Ona görə də gündəlik həyatda insanlar artıq zamanla müəyyənləşmiş stereotiplərə əsaslanaraq hərəkət edirlər. Bu, onlara xüsusi analitik təhlilə ehtiyac olmadan mövcud situasiyalara reaksiya verməyə imkan yaradır.

Qeyd etmək lazımdır ki, ictimai inkişafın ilkin mərhələlərində kommunikativ əlaqələr məhdud olmuşdur. Elə bu cəhət də sosium daxilində ictimai əlaqələrin sabitliyinə, sosiomədəni varisliyin sosial mexanizmlərinin formalaşmasına, bir çox nəsillərin sosial təcrübəsinin möhkəmlənməsinə, təkrar­lan­masına, zamanın təsirlərinə müvafiq olaraq yeniləşməsinə şərait yaradırdı. Sivilizasiyanın nailiyyəti hesab olunan qlobal İnternet sistemi müasir dünyada vahid informasion-kommunikativ məkanın yaranmasına səbəb olmuşdur. Əlaqə imkanlarının genişlənməsi, böyük insan kütləsinin qarşılıqlı mübadilələr qurma­sında yaranan və getdikcə inkişaf edən imkanlar belə bir təsəvvür yaradır ki, bu obyektiv əlaqələr insanların birləşmək cəhdlərini gücləndirməli, onların arasında harmonik, insani münasibətləri inkişaf etdirməli, bəşəriyyət qarşısında duran sosial, iqtisadi və müasir dünyanı təhdid edən saysız-hesabsız problemlərin həllində yeni yolların aşkar edilməsinə vəsilə olmalıdır. Gerçəkdə isə, dünyanın müasir durumu tamamilə yeni mahiyyətli problemlər ortaya çıxarır. Bu, ilk növbədə sosial reallığın mədəni-kommunikativ sahədə özünü büruzə verir. Mövcud situasiyada ümdə məqam ondan ibarətdir ki, heç bir xalq öz mədəniyyətini digər mədəniyyətlərdən üstün hesab etməməlidir. Lakin bu şəraiti tənzimləmək asan məsələ deyil, çünki dünyada müxtəlif inkişaf səviyyələrinə malik xalqlar yaşayırlar və bu xalqlar arasında hər sahədə qarşılıqlı, mütənasib kommunikativ mübadilənin qurulması çətin məsələdir. Bununla belə, insanın hər bir fəaliy­yətinin özülündə niyyət durur. Bu niyyət hökmranlığı deyil, qarşıdakını qavramağa, qəbul etməyə yönə­lərsə dünya daha ahəngdar yaşam tərzi əldə edə bilər. Bu mənada, sözsüz ki, daha çox məsuliyyət inkişaf etmiş ölkələrin üzərinə düşür. Lakin müasir gerçəklik onu göstərir ki, bu ölkələr bu gün əksər hallarda məsələlərə daha çox öz mənafelərindən, ikili standartlardan yanaşırlar. Bu şərait qarşılıqlı anlaşmaya qulluq edə bilməz və təbii olaraq mövcud situasiya xalqlar arasında gərginliyin artmasıına, yeni-yeni konfliktlərin yaranmasına səbəb olur. Hər bir mədəniyyətin əsas cəhətlərindən biri fikirlərin, dəyərlərin, biliklərin mübadiləsinə şərait yarada biləcək kommunikativ mühitin formalaşdırılmasını təmin etmək olmalıdır. Bu sırada mədəniyyətin subyektini də, obyektini də insan təşkil edir. Ümumiyyətlə, mədəniyyətlərarası kommunikasiya problemləri müasir elmin aktual mövzularındandır. Bəlkə də bu məsələ şüurun analizində yeni ontoloji problem kimi təqdim edilsə, gerçəkliyə daha müvafiq olar.


Açar sözlər: modernləşmə, konvergensiya, stereotiplər, milli təfəkkür, sosiomədəniyyət, mədəniy­yətlərarası kommunikasiya.
İstifadə olunmuş ədəbiyyat
1. Mehdiyev R. Modernləşmə xətti yenə də gündəmdədir. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2008.

2. Məmmədzadə İ. İnformasiya cəmiyyətinə aparan yol: modernləşmə və Azərbaycan elmi qarşısında duran problemlər, vəzifələr. http://phillaw-az.org/?p=469

3. А.Ослон. У.Липпман о стереотипах: выписки из книги «Общественное мнение» //Социальная реальность, 2006.



Афаг Рустамова
Социокультурная модернизация и

коммуникативные процессы
Резюме
Автор отмечает, что на современном этапе в динамике социокультурных явлений происходят существенные изменения. Исходя из этого, становится важным теоретическое осмысление отмеченных проблем и создание условий для развития национальных культур в условиях модернизации. Она создает благоприятные возможности для развития общества, то есть открытость социокультур­ной среды помогает человеку реализовать индивидуальные качества и способности. Однако, имен­но эта особенность создает много трудностей и негативных моментов в социокультурном плане.

Автор особое внимание уделяет роли коммуникативных процессов в социокультурной модернизации азербайджанского общества. Рассматривая роль стереотипов в межкультурной коммуникации, автор приходит к выводу, что осознание чужих стереотипов способствует взаимопониманию носителей различных культур.



Ключевые слова: модернизация, конвергенция, стереотипы, национальное мышление, социокультура, межкультурная коммуникация.

Afag Rustamova
socio-cultural modernization and

communicative processes
Summary
The author notes that in the modern stage of the cultural sphere in the dynamic of the social and cultural phenomena the significant changes take place. Proceeding from this theoretical comprehension of the indicated problems and creation of conditions for development of national culture within the frame of modernization becomes important. It creates favorable opportunities for development of a society. In other words, transparence of the social cultural environment helps to carry out personal possibilities and capabilities. However, namely this pecularity creates a huge of difficulties and negative points in the socio-cultural sphere.

The author pays a particular attention to the role of communicative processes in socio-cultural modernization of Azerbaijani society. Considering the role of stereotypes for intercultural communication the author comes to the conclusion that comprehension of alien stereotypes promotes the mutual understanding between the representatives of different cultures.


Keywords: modernization, convergence, stereotypes, national thinking, socio-culture, intercultural communication.


UOT 1.091
Faiq ƏLƏKBƏROV

AMEA FSHİ, b.e.i., fəlsəfə ü.f.d.
Əhməd bəy Ağaoğlunun dünyagörüşündə «İslam

mİllətçİlİyİ» nəzərİyyəsİnİn fəlsəfİ-İdeolojİ anlamı
XX əsrin əvvəllərində Azərbaycanda milli ideologiyanın formalaşmasında başlıca rol oynamış milli-dini və demokratik cərəyanın dini-siyasi təlimlərindən biri də islamçılıq olmuşdur. Xüsusilə 1900-1910-cu illərdə bəzi ziyalılar (Ə.Ağaoğlu, Ə.Hüseynzadə, Q.Qarabəyov və b.) milli ideyada olan boşluğu doldurmaq üçün ən doğru nəzəriyyə kimi islamçılığı qəbul etmişdilər. Bu nəzəriyyənin tərəfdarları milli qurtuluşu «islam birliyi»ndə görür və onu bütün sahələrdə təbliğ edirdilər. Həmin dövrdə xarici ədəbiyyatda, o cümlədən Rusiya və Avropanın bəzi mütəfəkkirlərinin əsərlərində islamçılığı təbliğ edənlər «panislamist» adlandırılır, bu dini-ideoloji təlim isə «panislamizm» kimi qələmə verilirdi. Bu ənənə keçmiş SSRİ dönə­mində də davam etdirilmişdir.

Sovet ədəbiyyatında da Azərbaycan burjuaziyasının millətçilik ideologiyasına mürtəce dini-siyasi təlim olan «panislamizm»in təsir göstərdiyi qeyd olunurdu. Belə ki, «panislamizm» sultan Türkiyəsində yaranmış və islam dininə itaət edən bütün xalqları vahid müsəlman dövləti halında birləşdirməyi təbliğ etmişdir. Sovet ideoloqlarının fikrincə, «panislamistlər» feodal keçmişi, köhnəliyi və patriarxal həyat tərzini ideallaşdırır, müsəlmanları keçmiş birliyə qayıtmağa çağırır, islamı «müsəlman xalqının dirçəlməsi və yeniləşməsi» üçün yeganə vasitə kimi tərifləyirdilər» (1, s.40). Bəzi təhrifləri və şişirtmələri nəzərə almasaq, burada islamçılıqla bağlı qeyd olunanlarda həqiqət də var. Sovet ideoloqları ilk növbədə islamçılıq ideyası uğrunda mübarizə aparanları bütövlükdə «panislamizm»in nümayəndələri kimi qələmə verməklə təhrifə yol verirdilər. Belə ki, həmin dövrdə və sonralar «panislamist» kimi qələmə verilənlər əslində üç qrupa: 1) ifrat tərəqqipərvər islamçılar; 2) mötədil tərəqqipərvər islamçılar; və 3) mühafizəkar islamçılara bölünürdülər.

Şübhəsiz, bütün dövrlərdə antiislam, antitürk mövqeli ideoloqların bu məsələ ilə bağlı yazdıqlarında belə bir həqiqət də var ki, mühafizəkar islamçılar (Ə.Axundoğlu, Q.Qarabəyov və b.) birmənalı şəkildə keçmiş islam həyat tərzini ideallaşdırır və yeniləşməyə qarşı çıxırdılar. Ancaq islamçıların mühafizəkar qismi ilə yanaşı mötədil tərəqqipərvər qrupu da var idi ki, onlar çar, daşnak, marksist-leninçi və s. ideoloqların yazdıqları kimi heç də keçmişi ideallaşdırmır, ondakı müsbət dəyərlərlə yanaşı yenilşəməni də vacib hesab edirdilər. Xüsusilə islamçıların tərəqqipərvər qisminin əsas ideoloqları (Ə.Ağaoğlu, Ə.Hüseynzadə və b.) hesab edirdilər ki, sosial durumundan asılı olmyaraq bütün müsəlmanların ümummilli vəzifələri və mənafe birliyi vardır, bu baxımdan da sinfi mübarizədən danışmaq mənasızdır. İslam əsasında milli mübarizəni önə çəkən islamçılığın əsas ideoloqları qeyd edirdilər ki, dini və milli özünütəyin hər şeydən əvvəl gəlir. Xüsusilə Ə.Ağaoğlu dini və milli özünütəyin kimi «islam millətçiliyi»ni irəli sürürdü. Eyni zamanda islamçılığın əsas ideoloqları inanırdılar ki, başqa dinlərə deyil, yalnız islama tapınmış türklər milli mənsubiyyətlərini itirməmişlər. Mötədil tərəqqipərvər islamçıların ideyalarını isə marksist-leninçilər zəhmətkeşlərin beynəlmiləl birliyinə zərbə vurmaq və müsəlman zəhmətkeşlərini inqilabi hərəkatdan yayındırmaq kimi qiymətləndirirdilər (1, s.40).

Göründüyü kimi antiislam, antitürk ruhlu ideoloqlar mötədil tərəqqipərvər islamçılarla mühafizəkar islamçıları bir-birindən ayırmamış və onların əsas məqsədləri bütövlükdə islamçılığı mürtəce bir dini-siyasi, millətçi təlim kimi tanıtmağa çalışmaları olmuşdur. Eyni zamanda maraqlıdır ki, vaxt keçdikcə antitürk, antiislam mövqedən çıxış edən qüvvələr, yəni marksist-leninçilər və məhz milli-dini, demokratik ruhlu islamçılarla, türkçülərlə deyil, mühafizəkar islamçılarla və ifrat tərəqqiçilərlə əməkdaşlıq etmişlər. Bu bir daha onu göstərir ki, antitürk, antiislam mövqeli qüvvələr həmişə Azərbaycan türk millətinin ruhunda əsl millətçiliyin və islamçılığın deyil, süni «millətçiliy»in və «islamçılığ»ın aşılanmasına çalışmışlar.

Həmin dövrdə Azərbaycan türkləri arasında islamçılığın əsas mövqe tutması isə, fikrimizcə, çox təbii bir hadisə olmuşdur. Əgər nəzərə alsaq ki, islamçılıq bir təlim kimi XIX əsrin sonlarında bütün müsəlman dünyasında, xüsusilə Türkiyədə geniş yayılmışdı, artıq bütün əksər türklər kimi 12-13 əsrdən bəri islama tapınan Azərbaycan türklərinin də həyatında onun əhəmiyyəti başa düşüləndir. Doğrudur, islamçılıq bir dini-siyasi təlim kimi ilk olaraq Türkiyədə qəbul edilmiş və geniş yayılmışdır. Ancaq bununla yanaşı hesab edirik ki, islamçılığı Azərbaycan türkləri ilə bağlayan iki vacib faktoru: 1) ilkin islam ideyasını irəli sürərək ruhanilərin təbliğ etdikləri islama qarşı çıxanları, yəni mədəni islamçıları (A.A.Bakıxanov, H.B.Zərdabi və b); 2) islamçılığın banisinin, yəni C.Əfqaninin Azərbaycan türkü olmasını unutmamalıyıq.

Birinci faktorla bağlı demək istərdik ki, A.A.Bakıxanov, H.B.Zərdabi və b. mədəni-maarifçi islamçılıq mövqeyindən əsil islamla ruhanilərin təbliğ etdiyi islam arasındakı fərqləri göstərməyə, islamın ibtidasının dünyəvi elmlərə zidd olmadığını ifadə etməyə çalışmışlar. Bir sözlə, onların bu dövrdəki fəaliyyəti daha çox mədəni islamçılıq olmuşdur. İkinci faktora gəlincə, islamçılığın ən böyük nəzəriyyəçisi C.Əfqani öz xələflərinə deyirdi ki, nəhəng bir vücud olan islam başını İstanbulda yerə qoyub, qollarını isə Şimali Afrika, Krım və Orenburq üzərindən Çinə uzadıb, ayaqları isə bütün Qərbi Asiya boyunca dolaşır (2, s.332). Belə bir vəziyyətdə olan islam dünyasının xilası müsəlmanların ilkin islamı mənimsəmək və əməl etməklə yanaşı, milli mədəniyyətlərinə sahib çıxmaları, həmçinin milli varlıqlarını qoruyub saxlamalarıdır. Əfqani islam dünyasının yaşaya bilməsini, inkişafını, müsəlman millətlərinin şüurlu milliyyətçi olmaları və milliyyətləri daxilində tərəqqi etmələr ilə bağlı görmüşdü. Onun fəlsəfəsində din, dil, mədəniyyət və s. amillər bir yerdə milli vəhdət təşkil edirdi. Ancaq Y.Akçuraoğlunun da qeyd etdiyi kimi Əfqani yalnız böyük bir müsəlman, böyük bir şərqli (3, s.82) deyil, həm də böyük bir türkçüdür. Təsadüfi deyil ki, Azərbaycan türk ziyalılarından Ə.Ağaoğlu, M.Ə.Rəsulzadə və b. islamçılıq və türkçülük yolunda özlərini A.A.Bakı­xanov, H.B.Zərdabi və başqaları qədər C.Əfqaninin də davamçısı hesab etmişlər.

Bütövlükdə, fikrimizcə, islamçılıq həm millətin neçə əsrlərdən bəri tapındığı bir dinin təzahürü kimi, həm də yeni dövrlə çulğalaşmaq istəyən bir fikir cərəyanı olaraq Azərbaycan türk ziyalıları üçün doğma olmuşdur. Bu doğmalığın nəticəsi olaraq XX əsrin əvvəllərində islamçılıq nəzəriyyəsinin bütün türk dünyasında olduğu kimi Azərbaycanda da əsas dini-siyasi və fəlsəfi-ideoloji təlimlərdən birinə çevrilməsi başa düşüləndir. Xüsusilə islama tapınan bütün türklər kimi Azərbaycan türklərinin zaman-zaman milli kim­lik­lərini «müsəlman» olaraq görmələri, milli və dini keyfiyyətlərini son dərəcədə bir-biri ilə çulğalaşdırmaları islamçılığın Azərbaycanda özünə asanlıqla yer tapmasında mühüm rol oynamışdır. Bu baxımdan milli azadlıq hərəkatının inkişafı yeni bir dönəmə daxil olan Azərbaycan türklərinin, onların ziyalılarının əksəriy­yətinin, ilk olaraq islama müraciət etmələri təbii idi. Xüsusilə Ə.Ağaoğlu, Ə.Hüseynzadə, Q.Qara­bəyov, H.İ.Vəzirov və b. bütün türklərin, o cümlədən Azərbaycan türklərinin qurtuluş yollarından biri və birincisi kimi islamı və islamçılıq ideyasını görmüşlər. Şübhəsiz, onların arasında Ə.Ağaoğlu islam­çılığı daha dərin­dən mənimsəməklə yanaşı, Azərbaycan türkləri arasında ilk dəfə islamçılığın elmi-rasional nə­zə­riyyəsini irəli sürmüş və onu dini-siyasi mənada milli birlik kimi qavramışdır. Azərbaycan türk mühacir ziyalılarından H.Baykaranın fikrincə də, 20-ci əsrin əvvəllərində ideologiya baxımından mübahisələr «avro­palaşmaq, türkləşmək və islamlaşmaq» ətrafında getmiş, bu dövrün ziyalılarından Ə.Ağaoğlu isə islam­çı­lı­ğa daha çox üstünlük vermiş, geniş və dərin, nəzəri şəkildə «islam millətçiliyi»ni təbliğ etmişdir (10, s.112).

Bizə elə gəlir ki, 19-cu əsr Azərbaycan türk ziyalıları A.A.Bakıxanov, M.F.Axund­zadə, H.B.Zər­dabi, C.Əfqani və başqalarının 20-ci əsrin əvvəllərində ilk məfkurə davamçılarından biri, bəlkə də birincisi olan Azərbaycan türk ideoloqu və mütəfəkkiri Əhməd bəy Ağaoğlu olmuşdur. Ağaoğlu sələfləri H.Zərdabi, C.Əfqani və b. kimi əvvəllər, xüsusilə 1900-1910-cu illərdə islamçılıq ideyasına tapınmış və bütün müsəl­manların, o cümlədən türklərin xoşbəxt gələcəyini və müstəqilliyini islam dinində görmüş və dini-siyasi, fəlsəfi-ideoloji yönlü «islam millətçiliyi» nəzəriyyəsini irəli sürmüşdür. Fikrimizcə, islamçılığın siyasiləşməsi, yəni «islam millətçiliyi» nəzəriyyəsinin yaranması milli məsələnin gündəmə gəlməsi üçün təkanverici rol oynamış, həmin ideyanın əsasında siyasi türkçülük və daha sonra Azərbaycan türkçülüyü təşəkkül tapmışdır. Şübhəsiz, islamçılıqdan türkçülüyə, «islam millətçiliyi»ndən (siyasi islamçılıqdan) Azərbaycan türkçülüyünə (siyasi türkçülüyə) gedən yol təkamül nəticəsində baş vermişdir. Bu baxımdan, Ə.Ağaoğlu ilk dövrlərdə islamçılıq-«islam millətçiliyi» uğrunda nə qədər mübarizə aparsa da, müəyyən vaxtdan sonra türkçülüyə meyil etmiş və beləliklə «Azərbaycan türkçülüyü» ideyasının meydana gəlməsinə zəmin hazırlamışdır.

Ə.Ağaoğlunun islamçılığa əsaslanan «islam millətçiliyi» nəzəriyyəsi onun «İslama görə və islamda qadın», «Müsəlman xalqlarının vəziyyəti», «Panislamizm və onun xarakteri», «Axund, İslam və Hati­fülqeyb» və digər əsərlərində, həmçinin çoxsaylı elmi-nəzəri məqalələrində öz əksini tapmışdır. «Müsəl­man xalq­larının vəziyyəti» (1903-1904) silsilə məqalələrində Ş.C.Əfqani kimi hazırda islam dünyasının yarımcan vəziyyətdə olması fikrini qəbul edən Ağaoğlunun fikrincə, taleyin zərbələrindən sarsılıb məyus olmuş müsəlmanlar indi gəzib bu fəlakətin onların üzərinə haradan gəldiyini axtarır və vəziyyəti düzəltmək haqqında fikirləşirlər. 1900-cu illərdə isə, bu məsələ ilə bağlı müsəlmanlar arasında bir-birindən tamamilə fərqlənən üç cərəyan: 1) tərəqqipərvərlər (gənc türklərdən ibarət ifrat tərəqqiçilər); 2) mühafizəkarlar (köhnəpərəstlər); 3) ilk iki cərəyanın arasında özünə yer alan panislamistlər (mötədillər) cərəyanı mövcud idi (4, s.332).

1900-1910-cu illərdə tərəqqiçilərin bir qrupu, yəni ifrat-radikal qanadı Qərb mədəniyyətinin, Avropa həyat tərzi təftiş edilmədən yaxud da müəyyən dərəcədə saf-çürük edilərək islam ölkələrində tətbiqini irəli sürürdülər. Xüsusilə Türkiyədə yenilikçi-islahatçı Midhət Paşanın (o, ilk dəfə 1877-1878-ci illərdə Türkiyədə Konstitusiyalı monarxiya idarə üsulu yaratmışdı) yolunu davam etdirən ifrat tərəqqiçilər, yəni gənc türklər hesab edirdilər ki, nicat yolu islamçıların və türkçülərin öz partiyalarını yaratmaları və hakimiyyətə gəlmələridir. Ə.Ağaoğlu isə bütövlükdə, gənc türklərin doğru yol tutduqlarını qəbul etməklə yanaşı əsasən iki məsələdə: 1) Avropa ideyalarını ifrat şəkildə təqlid etdiklərinə; 2) islamçılığın elmi nəzə­riyyəsi yaranmadan onu siyasiləşdirdiklərinə, yəni siyasi partiya halına gətirdiklərinə görə onlarla razılaşmırdı. O yazır: «Bəziləri (ifrat tərəqqiçilər–F.Ə.) belə düşünürlər ki, bütün fəlakətlərin səbəbi müsəl­man­ların geriliyindən, onların dininin həyat uğrunda mübarizəyə yararsız olmalarından irəli gəlir və bu vəziyyəti aradan qaldırmaq üçün bütün həyat quruluşunu dəyişdirmək, Avropanı təqlidə başlamaq lazımdır. Belələri Avropa təsisatının qüvvəsinə hədsiz inamla yanaşaraq onu yoxlamadan, saf-çürük edib araşdırmadan, ölkələrində tətbiq etməyin zəruriliyi haqqında moizələr oxuyurlar» (4, s. 33).

Bununla da Ağaoğlu belə bir qənaətə gəlmişdir ki, ifrat tərəqqiçilər və mühafizəkarlar arasında mütləq və barışmaz ziddiyyət mövcud olmaqla yanaşı arada Avropa sayəsində ümumi bir yaxınlıq nöqtəsi də vardır. Belə ki, tərəqqiçilər ilk dövrlərdə, yəni 19-cu əsrin sonlarına qədər islamı Avropa elmləri və ideyaları ilə müalicə etmək yolu ilə canlandırmağa çalışmaqla düzgün yol tutsalar da, onlardan bəziləri, xüsusilə səbirsiz olanları (gənc türklər) son nəticəni çıxarmağa tələsdilər. Halbuki din, siyasət, dövlət və s. məsələlərdə elmi həqiqətlərə çatmaq üçün səbir və təmkinlə hərəkət etmək lazım idi. Ə.Ağaoğluna görə, ifrat tərəqqiçilər (gənc türklər) siyasi məsələlərə qarışmaqla bütün Şərqin inkişafına maneçilik yaratdılar: «Hərəkat həqiqi obyektivlik və rasionallığını itirdi, siyasiləşdi, partiyalaşdı və arxalandığı xalqı qeyb etdi» (4, s.336). Buradan belə nəticə çıxarmaq olar ki, Ağaoğlu ümumilikdə, islamçılığın siyasiləşməsinin əleyhinə olmasa da, onun elmi-nəzəri əsasları yaranmadan, ən azı müəyyən bir mərhələ keçmədən belə bir addımın atılmasını doğru hesab etməmişdir. Bu baxımdan onun fikrincə, Türkiyədə yenilikçi Midhət Paşanın və onun davamçıları olan ifrat tərəqqiçilərin (gənc türklərin) ideyalarının türk xalqları arasında özünə geniş tərəfdar kütləsi tapmamasının başlıca səbəbi islamçılığın elmi nəzəriyyəsi yaranmamışdan siyasətdən qaynaqlanması olmuşdur. O yazır: «Həmin kütlələr nə mənəvi, nə də zehni cəhətdən «gənc türkləri» qavramağa hazır deyildir» (4, s.337). Əhməd bəyin fikrincə, ifrat tərəqqiçilərin islamda yeniləşmə hərəkatını siyasiləşdirməsi mənfi nəticələrdən başqa bir şey verməmişdir. Üstəlik, bununla da elmi-raisonal hərəkat şübhə altına alınmışdı (4, s.338).

Ancaq onu da qeyd etməliyik ki, 1905-ci ilə qədər Ağaoğlu islamçılığın elmi-nəzəri əsaslarını yaratmadan «gənc türkləri» onu siyasiləşdirməkdə ittiham etsə də, sonrakı dövlərdə bir çox səbəblərə görə özü də siyasi islamçılığa meyil etmişdir. Belə ki, Ə.Ağaoğlu islama söykənən dini-siyasi, fəlsəfi-ideoloji məzmunlu «islam millətçiliyi» nəzəriyyəsini irəli sürmüş, bununla da rəqibləri (marksist-leninçilər və b.) onu da «panislamizmin ideoloqu» kimi tənqid etmişlər. Fikrimizcə, Ə.Ağaoğlunun elmi-rasionala islamçılıqdan kənara çıxıb dini-siyasi islamçılığa («islam millətçiliy»inə) meyil etməsində ən başlıca amil Qafqazda ruslaşdırma, farslaşdırma siyasəti, o cümlədən 1905-1906-cı illərdə çar Rusyasının əli ilə baş verən erməni-türk münaqişəsi olmuşdur. Xüsusilə Ə.Ağaoğlunun həmin dövrdə «Difai» partiyasını yaratması onu göstərir ki, o istər-istəməz siyasi-ideoloji məsələlərə qarışmağa məcbur olmuşdur. Digər tərəfdən Ə.Ağaoğlu Türkiyədəki ifrat tərəqqiçiləri, yəni «gənc türkləri» siyasi partiya yaratmaqda ittiham etsə də, özü də təxminən Azərbaycanda həmin məfkurəyə əsaslanan, yəni milli-radikal proqramlı partiyanın – «Difai»nin əsasını qoymuşdur. Üstəlik, 1908-ci ildə çar hökuməti ona qarşı təzyiqləri artırdığı bir zamanda Türkiyədə hakimiyyətə gələn, «ifrat tərəqqiçilər» adlandırdığı «gənc türklər»ə pənah aparmışdır. Bütün bunlar bir daha göstərir ki, Ə.Ağaoğlu islamçılığın elmi-nəzəri əsaslarının yaranmasından sonra bu hərəkatın elmi-rasional çərçivədən kənara çıxaraq siyasiləşməsinin tərəfdarı olsa da, dövründə baş verən hadisələr onun özünü də, «gənc türklər» kimi daha tez siyasi islamçılığa   «islam millətçiliyi»nə üz tutmağa sövq etmişdir.

1900-1910-cu illərdə mühafizəkarların yeritdikləri ideya xətti haqqında isə Ə.Ağaoğlu belə hesab edirdi ki, onlar da həddən artıq yeniləşməyə qarşı çıxmaqla səhvə yol vermişlər. Bu baxımdan o, müsəlmanların mövhumat, cəhalət içində qalaraq, yeniləşməkdən-müasirləşməkdən tamamilə imtina etmələrinin də doğru olmadığı qənaətində idi. O, yazır: «Bəziləri (mühafizəkarlar – F.Ə.) isə əksinə, belə fikirləşməyə başlamışlar ki, müsəlmanların bütün fəlakətləri onların köhnə adət-ənənələrdən üz çevirmələri ilə bağlıdır. Əxlaq pozğunluğu, özbaşınalıq, keçmişə sayğısızlıq və sərbəst düşüncə də məhz bunun sayəsində meydana çıxmışdır. Buradan da onlar belə nəticəyə gəlirlər ki, xilas yolu nə Avropada, nə də həyatın məntiqinin axtarılmasındadır. Sadəcə, şəfaverici keçmişə qayıtmaq lazımdır. Bu keçmiş öz ecazkar qüvvəsi ilə müsəlman aləmini xilas edəcəkdir» (4, s.333). Bu məsələdə də C.Əfqaninin yolunu davam etdirən Ə.Ağaoğlu sübut etməyə çalışırdı ki, müsəlmanların geriliyinin, nadanlığının, cəhalətinin və s. səbəbkarı islam deyil, yaxın dövr əc­dad­larımız, eləcə də mühafizəkar dindarlardır. Belə ki, onlar öz əcdadlarının əqli və mənəvi sərvətlərini unudub sonrakı nəsillərə miras əvəzinə yalnız zülmət və nadanlıq, mövhumat və xurafat, əldən düşmüş bədən, quru və kütləşmiş beyinlər qoyub gediblər. Ə.Ağaoğlu yazır: «Ah, bu keçmiş! Axı o bizdən nə istəyir? Onun bizi hər mənada – həm maddi, həm zehni, həm mənəvi baxımdan məhv etməsi, dilimizi, dinimizi, xalqımızı, xəlqiliyimizi məhv etməsi yetməzmi!» (2, s.304). Beləliklə, Ə.Ağaoğlu ifrat tərəqqiçilər və mühafizəkarlar arasında oxşarlıqları tapmağa çalışaraq belə qənaətə gəlmişdir ki, müsəlmanların tutacağı orta yol panislamistlərlə – mötədil tərəqqiçilərlə bağlıdır: «Ağıllı ünsürlər hər iki ifrat cərəyanı birləşdirəcək və hər iki tərəfi razı sala biləcək elə bir yol-ideya yaratmaq istəyirlər ki, ifrat mütərəqqiçilərin xəyal etdikləri kimi nə mücərrəd-zəminsiz, nə də köhnəpərəstilik kimi zəmanənin ruhuna və dövrün tələbinə zidd olsun… Bu panislamizmdir» (6, 290).

Bütövlükdə, o 1900-1910-cu illərdə islamçılığa əsaslanan «islam millətçiliyi» nəzəriyyəsi ilə bağlı üç məsələyə diqqət yetirilməsini zəruri sayırdı: 1) islam dünyasının fəlakətlərinin səbəbləri obyektiv təhlil edilməli və islam millətlərinin qurtuluş yolu ruhanilərin təbliğ etdiyi islamda deyil, orijinal islamda axtarılmalı; 2) dini kimliklə milli kimlik, dini özünütəyinlə milli özünütəyin bir-birinə nəinki ziddir, hətta bir-birini tamamlayır; 3) milli xüsusiyyətləri qorumaqla yanaşı yeniləşməli və Avropa mədəniyyətinin müsbət ideyaları mənimsənilməlidir.

1890-cı illərdə Parisdə təhsil alarkən Avropanın təzyiqindən sarsılmış islam dünyasının fəlakətlərinin səbəblərini axtaran C.Əfqani şəxsən həmsöhbət olduğu Ə.Ağaoğluya dərin təsir bağışlamışdı. Həmin təsir altında Ağaoğlu 1899-cu ildə «Kaspi» qəzetində nəşr olunan bir məqaləsində qeyd edirdi ki, əslən Həmədandan olan Əfqani özündə cəsarət tapıb birinci olaraq müsəlmanların ailə və cəmiyyət həyatlarının köhnəldiyini, çağdaş dövrə uyğun olmadığını və bunlara səbəb ruhanilərin özlərinin köhnəlməsi, hakimiy­yətin kütlüyü və nadanlığı olduğunu qeyd etmişdir. Ağaoğlu qeyd edir ki, Əfqani «…müsəlman xalqlarını ilkin islama qayıtmağa, ləyaqətsiz hökmdarlara qarşı açıq mübarizəyə qoşulmağa çağırırdı. Eyni zamanda o, ruhaniləri amansızcasına tənqid edir, onların «boş dialektika və sxolastikasını» məsxərəyə qoyur, onların riyakarlığına və həyasızlığına gülürdü. O öz mühakimə və mülahizələrini Qurandan gətirilən iqtibaslarla, müsəlman tarixinə aid misallar və əfsanələrlə əsaslandırırdı. Onun bütün gücü də məhz belə «uyğunlaşmaq» bacarığında idi. Bütün ölkələrin müsəlmanları onun səsində nə isə tanış, eyni zamanda yeni çalarlar hiss edirdilər» (7, s.136). Əfqaninin bu ideyalarını müsbət dəyərləndirən Ağaoğlunun fikrincə, Şərqdə nümunəvi ictimai xadim olan bu şəxs, eyni zamanda özünün gələcək davamçılarının fəaliyyəti üçün proqram tərtib etmiş və bu davamçıların inkişaf etdirməli olduqları ideyaları göstərmişdir.

«İslama görə və islamda qadın» (1901) əsərində də Ə.Ağaoğlu qeyd edirdi ki, müsəlmanların islahat dövrünü keçmələrinin vaxtı çatmışdır. Müsəlmanların qurtuluşu üçün isə, islahatlar ilk növbədə qadınlara azadlıq verilməsindən və əlifbanın islahından başlamalıdır. O yazır: «Qadının vəziyyəti və əlifba məsələsi – islam dünyasının qatı düşmənləri, onu ölümə sürükləyən sağalmaz xəstəliklərdir» (5, s.49). Eyni zamanda o, müsəlmanları qəflət yuxusundan oyatmaq üçün Əfqani kimi müsəlman islahatçısının yolunu gözləyirdi: «Müsəlman dünyasının qəflət yuxusundan oyadılması, onun mədəni xalqlar sırasına daxil olması üçün güclü sarsılma (mənəvi zəlzələ   F.Ə.) olmalıdır ki, müsəlmanlar da öz islahedilmə mərhələlərinə keçsinlər və nəticədə onlardan da möhkəm iradəyə malik, canından keçməyə hazır olan bir rəhbər çıxmış olsun, həmin islahatçı isə islamın özündə, onun tarixində və ənənələrində bərəkətli bir zəmin tapacaq» (5, s.49-50). Bu baxımdan Ə.Ağaoğlu hesab edirdi ki, hər bir müsəlman milləti ilkin islama əməl etməklə, milli mənəvi dəyərlərə sahib çıxmaqla yanaşı Qərb mədəniyyətinin müsbət dəyərlərini də mənimsəməli və Avropa millətləri kimi inkişaf etməlidirlər. Çünki islam bədbinlik deyil, nikbinlik və tərəqqipərvərlik dinidir. O yazır: «Nə Quran, nə də şəriət özlüyündə tərəqqinin düşməni deyildir: özlərini islam ideyasının daşıyıcıları hesab edən şeyxlər və üləmalar bəd məqsədlərlə oradakı fikirləri təhrif edib onları mədəniyyətin barışmaz düşmənlərinə çevirmişlər» (5, s.50).

O, «İslam, Axund və Hatifülqeyb» (1904) adlı əsərində də ən çox islamla bağlı olaraq yaranmış mövhumata, xurafata, dini fanatizmə və s. diqqət yetirmişdir. Burada Ə.Ağaoğlu ruhanilərə başa salmaq istəmişdir ki, onların islamın adı ilə bağlı gördükləri işlər bu dinə mənfi təsir göstərmiş, onun qüdrətini zəiflətmişdir. Axundlar islamın xadimi olduqları halda, uzun zamandır ki, bu dini odlara yaxmış, bununla da bütün dünyada islamın nüfuzuna xələl gəlmişdir. Hatifülqeyb də hər bir millət arasında yüzlərlə məzhəbin, təriqətin olmasının günahkarı din xadimləri olduğunu göstərir (4, s.35). Əsərdən məlum olur ki, müsəlmanların çoxu islamın, Quranın əsil mahiyyətini bilmir və burada da əsas günahkar din xadimləridir.

Ə.Ağaoğlu I-ci rus inqilabı illərində də «Həyat», «İrşad» və digər qəzet və jur­nallarda islam aləminin birlik və bərabərliyindən bəhs etmişdir. Quran ənənələri ilə öz dövrünü müqayisə edən Ağaoğlu islamın əsas prinsiplərinə üstünlük verməklə yanaşı yeniləşmənin də zəruriliyini qeyd etmişdir. O, «İslam və hür­riy­yət» məqaləsində islamın heç bir siyasi, vicdani, mənəvi və s. azadlığa zidd olma­dığını və əksinə, bu amillərin Quranda öz əksini tapdığını göstərmişdir. Eyni zamanda Ə.Ağaoğlunun «Həyat» qəzetinin 96 və 102-ci saylarında həzrət Əli ibn Əbu Talibin vəfatı ilə əlaqədar yazdığı məqalələri də onun ən çox «islam birliyi»nə meyilli olmasının bir ifadəsidir. Halbuki həmin dövrdə Ə.Topçubaşov və b. ondan fərqli olaraq daha çox liberal fikirlər irəli sürmüşdü.

Fikrimizcə, Ə.Ağaoğlu 1905-ci ilə qədər əsasən islamçılıq məsələsi ilə məşğul olduğu halda sonralar islamçılıqla yanaşı, türkçülüyə də meyil etmişdir. «Kaspi», «Həyat» və «İrşad» qəzetlərində dərc olunan məqalələrində o, ruslaşdırmaya, farslaşdırmaya, o cümlədən erməni millətçiliyinə qarşı çıxaraq milli mənsubiyyət məsələsinə geniş yer vermiş, türk adət-ənənələri və mədəniyyətini təbliğ etmiş, sünni-şiə ayrılıqlarına qarşı olmuş, milli hüquq və azadlıqlarından bəhs etmişdir. Ağaoğlu özü çar hökumətinin ruslaşdırma siyasətinə qarşı «Hürriyyət, Müsavat, Ədalət!» devizi ilə nəşr olunan «İrşad» qəzetinin tutduğu məsləki belə izah edir: «Birincisi, rus hökumətinə qarşı mücadilə edərək türk ünsürünün siyasi hüquqların təmin etməkdən, ikincisi isə, türk ünsüründə birlik fikrini yaratmaqdan ibarət idi» (3, s.228). Doğrudan da, Ə.Ağaoğlu həmin dövrdə çar hökumətinin müsəlmanlara qarşı yeritdiyi riyakar siyasətini ifşa etməyə çalışmışdır. Onun fikrincə, çar hökumətinin siyasəti ilə sadə rusların müsəlmanlara, türklərə olan müna­sibətindən tamam fərqlidir. Belə ki, sadə ruslarla türklər, tatarlar arasında gizli bir doğmalıq, yaxınlıq vardır, çünki rusların damarlarında türk-tatar qanı çoxdur. Tatarların bir neçə yüz il davam etmiş hökm­ranlığı hədər getməmiş, hər iki irq bir-birinə möhkəm qaynayıb qarışmışdır. Bir sözlə, ruslarla türk-tatarlar aralarındakı din ayrılığına baxmayaraq tatarların öz antropoloji xüsusiyyətlərini qoruyub saxlamaqla yanaşı, bir çox rus ailələrinin də damarlarından tatar qanı axır. Ancaq türk-tatarlarla ruslar arasındakı bu doğmalığa, yaxınlığa rəğmən, I-ci rus inqilabına qədər çar Rusiyası «mənfur məzhəbçilik-ruslaşdırma siya­səti» aparmış, onları ən mühüm hüquqlardan belə məhrum etmişdir. Ə.Ağaoğlu yazır: «Biz indiyə qədər doğrudan da ümumi anamız olan Vətənin ögey oğulları olmuşuq, bizə etibar etmirdilər, bizi kənarda saxlayırdılar, bizi ən mühüm hüquqlardan məhrum edirdilər, Yer kürəsinin bütün xalqlarına verilmiş ən bəsit və eyni zamanda gərəkli mədəniyyət müəssisələrini bizə verməkdən imtina edirdilər» (8, s.40).

Deməli, ruslaşdırma siyasətində başlıca rolu rus hökuməti həyata keçirmiş və bu zaman onlar türk-tatarlar arasındakı yaxınlıqlarını nəinki nəzərə almamış, hətta onları vəhşi, yarıminsan kimi qələmə vermişlər. Maraqlıdır ki, vəziyyəttin bu dərəcəyə çatmasında isə rus məmurları mərkəzi hökuməti deyil, türk-tatarlarının özlərini günahkar saymışlar. Belə ki, Ə.Ağaoğlu və b. ziyalıların ruslaşdırma ilə bağlı imperiya məmurlarına yönəlmiş ittihamlarına onların cavabı belə olmuşdur: təqsir sizin özünüzdədir, axı siz nə üçün səsinizi çıxarmırdınız, nə üçün indiyə qədər özünüzü göstərmirdiniz və s. Ə.Ağaoğlu isə, rus məmurlarının bu iradlarını acı həqiqət kimi dərk edib sarsıldıqlarını bildirmişdilər (8, s.41). Fikrimizcə, rus məmurları bu iradlarında, əsasən heç də haqlı deyildilər. Buna ən bariz nümunə kimi «Əkinçi»nin bağlanmasını, uzun müddət türk dilində qəzetlərin nəşrinə qadağa qoyulmasını, çar zülmünə qarşı tək-tük çıxanların ya öldürülməsini, ya da Sibirə sürgün edilməsini və s. göstərə bilərik.

Fikrimizcə, rus məmurlarının dediklərində həqiqətə oxşayan, yalnız türk-tatarların milli birlik məsələsində yetərincə iş görməmələri, əksəriyyətinin haqsızlığa, ədalətsizliyə qarşı dözümlülük (!!!) nü­mayiş etdirmələridir. Ağaoğlu yazır: «Bu, bizim tərbiyəmizin birinci kredosudur, valideynlərimizdən aldı­ğımız birinci öyüddür. Bizim bütün şairlərimiz, yazıçılarımız, müdriklərimiz dinməməyi gəncliyin ən bö­yük bəzəyi, qocaların müdrikliyi kimi tərənnüm edirlər» (8, s.41). Bir sözlə, müsəlmanlar arasında «susmaq qızıldır», «səbr yaxşı şeydir» kimi fikirlər hamıya məlumdur. Minilliklər boyu, şahlar və xanlar, ikiüzlü ruhanilər və başqaları «özlərinin əmin-amanlığı naminə bizim müqəddəs dinimizi istismar etmişlər, onlar bizim qəlbimizlə oynamışlar və biz buna da dözürük» (8, s.42). Deməli, yüzilliklər boyu «susmağ»ın nəticəsi idi ki, həm ruhən, həm də cismən əzilmiş bir millət «lal» olmuşdur. Halbuki rus inqilabi illərində «danışmaq» qabiliyyətinə çox ehtiyac duyulurdu və millətin gələcək mövcudluğu da bundan asılı idi. Bunu nəzərə alaraq Ağaoğlu yazır: «Rusiyalı müsəlmanlar üçün də köhnə dəyərləri yenidən qiymətləndirmək üçün tarixi məqam yetişmişdir. Biz özümüzün «tarixi sükutumuzu» da, onunla birlikdə insanların taleyinə hansısa möcüzəli bir ilahi qüvvənin müdaxilə edəcəyinə tarixi inamı da bir kənara atmalıyıq. Biz müsəl­manlar nədənsə belə düşünməyə vərdiş etmişik ki, guya biz heç nə etməsək də, ulu Tanrı bizim qeydimizə qalacaq və işlərimizi lap yaxşı yoluna qoyacaqdır. Bu cür düşüncə ilk növbədə Qurana ziddir. Quranda göstərilir ki, insanın bütün taleyi, onun bütün qisməti özünün enerjisindən və əməyindən asılıdır» (8, s.42).

Ə.Ağaoğlu açıq şəkildə qeyd edir ki, heç bir iş görmədən, əmək sərf etmədən, sutkada 18 saat yataraq, kef edərək fövqəltəbii möcüzələrlə 18 saat işləyən, əl-ələ verib yaşayan xalqlarla rəqabət apamağı düşünmək çox yanlışdır və daha belə yaşamaq yaramaz. Artıq özümüzü cansız, ölü portretlərin yerinə qoymaqdan əl çəkməli, işləməli, özümüz özümüzün qeydinə qalmalı, ehtiyaclarımız barədə düşünməli və onun təmin edilməsi üsullarını öyrənməliyik: «İndi bütün Rusiya qarşısıalınmaz və qüdrətli bir tərzdə yeniləşdiyi bir dövrdə biz müsəlmanlar da yeniləşməliyik, əks təqdirdə biz yenə geridə qalacayıq, yenə hamı bizi ötüb keçəcək» (8, s.43). Ağaoğlu qeyd edir ki, Rusiyada həyata keçirilən islahatlardan maksimum yararlanmaq, yeni həyat formaları arasında başımızı itirməmək, həmin formalara ağılabatan tərzdə uyğunlaşmaq, ətrafmızıdakı xalqların səviyyəsinə çatmaq və özümüzə layiqli yer tutmaq lazımdır: «Bundan ötrü isə: 1) elə bu saat, dərhal ictimai həyatda bizim zəifliyimizin, indifferentliyimizin, dava-dalaşın, şəxsi qərəzliyin bütün səbəblərini bir kənara atmalıyıq; 2) hər yerdə və hər işdə ağıla, zəkaya, işguzarlığa, biliklərə, namusluluğa üstünlük verməli, onları yerlibazlığın, qohumbazlığın və şəxsiqərəzliyin kölələrinə çevirməməliyik; 3) müsəlmanlara hər yerdə və hər işdə, həmçinin müsəlman ziyalılarına tam etimad göstərilməli, onları özləri üçün rəhbər seçməli, onların məsləhət və göstərişlərinə əməl etməlidirlər, çünki yeni həyatın tələblərini, bu tələblərin təmin edilməsi üsullarını ən yaxşı bilən həmin ziyalılardır» (8, s.44).

Ə.Ağaoğlunun bu tezislərində açıq-aşkar siyasi ünsürlər də öz əksini tapmışdır. Çünki o, Rusiyadakı müsəlman türklərini eyni ideyanı, dini və etnik mənsubiyyəti nəzərə almaqla, birləşməyə çağırır və əsas yükü ziyalıların çiyninə qoyurdu. Birinci növbədə ziyalılar bütün qüvvələrini cəmləşdirməli, gecə-gündüz yorulmaq bilmədən işləməli və ölkə yeni həyata qədəm qoyduğu andan etibarən buna hazır olmalıdırlar. Çünki ziyalılar «öz xalqlarının taleyini müəyyənləşdirən məsələləri həll etməli olacaqlar. Məhz buna görə də ziyalılar təxirəsalmadan bu məsələlər üzərində düşünməli, onları hərtərəfli, ağılla götür-qoy etməli, heç bir sentimental və ya nəzəri ideologiyaya uymamalıdırlar» (8, s.45). Ağaoğlunun fikrincə, ziyalılar Qafqazda müsəlman türkləri çoxluq təşkil edən bir millət olduğuna görə, mövcud olan rəsmi dövlət orqanları və başqa təşkilatları, eyni zamanda diyarın özünü hərtərəfli öyrənməlidirlər. Əgər bu baş verərsə, onda türklər Qafqazın ən sanballı ünsürü kimi diyarın həyatında onun sayına və mövqeyinə uyğun yer tuta biləcək və indiyə qədər olduğu kimi kənarda qalmayacaqdır (8, s.45).

Eyni zamanda o, bir çox rus mətbu orqanlarının erməni-türk münaqişəsi zamanı (1905-1906) türkləri talançı və qəddar kimi göstərmələrinə qarşı çıxmışdır. O yazır ki, həmin qırğınlarda müsəlman ruhaniləri insanpərvərlik rolu oynamış, bu hərəkətləri ilə diyarın həqiqi mənafelərini yüksək tutmuş və iki xalq arasında sevgi, birlik və barışın yaranmasına çalışmışlar. Lakin buna baxmayaraq rus mətbuatının müsəlmanlara və onların dini başçılarına böhtan atmalarını dözülməz hal hesab edən Ağaoğlu qeyd edir ki, bununla da ermənilərlə türklər arasında münaqişə daha da kəskinləşmişdir. Beləliklə, Ə.Ağaoğlu belə qənaətə gəlirdi ki, münaqişənin səbəbkarı mollalar deyil, çar hökuməti və onun təbliğat maşınıdır, bu təbliğatın zəhərli toxumları isə müsəlman və erməni ziyalılarının orqanizminə yeridildikcə nicat yolu olmayacaqdır.

Beləliklə, o, 1905-ci ilə qədər islamçılığın elmi-rasional nəzəriyyəsini yaratmağa çalışsa da, inqilab illərində Ağaoğlunun siyasi islamçılıqla səsləşən belə bir fikri var idi ki, Rusiyadakı müsəlman cəmiyyəti yalnız dini xarakterə deyil, həm də milli xarakterə malikdir. Deməli, I-ci rus inqilabi illərində Ağaoğlu türkçülüyü mədəni-maarifçi yöndən qiymətləndirməklə yanaşı, onun sünni-şiə ayrılığının aradan qalxmasında, eləcə də farslaşma və ruslaşma siyasəti qarşısında mühüm siyasi faktor olduğunu anlamışdır. Akçuraoğlunun təbirincə desək, ruslaşdırmaya, farslaşdırmaya qarşı dayanmaq, məzhəb ayrılığına son qoyaraq düşmənlərinə fürsət verməmək və s. baxımından Ə.Ağaoğlu, Ə.Hüseynzadə, Ə.Topçubaşov və b. Qafqaz türklüyündə birliyin yaranmasına çalışmışlar (3, s.228). Bu baxımdan Ə.Ağaoğlu nə qədər elmi-rasional islamçılıq mövqeyində dayansa da, Azərbaycan türk millətinin oyanması baxımından gördüyü milli işləri, xüsusilə «Difai»nin lideri kimi apardığı mübarizə onu haqlı olaraq həm islamçılığın ideoloqu, həm də türkçü adlandırmağa layiq edir.

Ə.Ağaoğlu özülündə islamçılıq və türkçülük dayanan panislamizmə («islam millətçiliyi»nə) əsas rəqib cərəyan kimi marksizmi görür və bu təlimi tənqid edirdi. «Materializmin təntənəsi və əsassızlığı» mə­qa­ləsində fəlsəfədə materializm cərəyanının əsassızlığını sübut etməyə çalışan Ağaoğlunun fikrincə, müəy­yən bir dövrdə «qalib» durumda olan Marksın materialist təlimi hazırda öz əhəmiyyətini itirmişdir (9).

Həmin dövrdə Ə.Ağaoğlunun islam əsasında dini-milli birliyini   «islam millətçiliyi» nəzəriyyəsini qəbul etməyən marksist-leninçilər və bəzi bitərəf ziyalılar isə hesab edirdilər ki, bu təlim, yəni «panislamizm» ideyası fəhlə və kəndlilərin mənafeyinə ziddir. Məsələn, bitərəf demokratik ziyalılardan Cəlil Məmmədquluzadə qeyd edirdi ki, Ə.Ağaoğlu bəylə kəndli, varlı ilə yoxsul arasında fərq qoymur və onları eyni zümrənin nümayəndəsi kimi qələmə verir. Halbuki hər hansı bir bəy kəndlini görəndə nəinki onu özünə tay hesab edir, hətta ona salam verməyi belə özünə təhqir sayır (11, s.76). Başqa bir bitərəf ziyalı Məhəmmədağa Şahtaxtlı isə Ə.Ağaoğlu, Ə.Topçubaşov başda olmaqla mötədil tərəqqiçiləri qeyri-səmimilikdə ittiham edir, onları islamçılığın qabaqcılları kimi görmədiyini qeyd edirdi (7, s.57). M.Şahtaxt­lının fikrincə, onların ideyalarınının tərənnümçüsü olan «Kaspi» qəzeti rus qəzeti olduğundan onun müha­ki­məsi rus cəmiyyətinə aiddir. Yəni Ə.Ağaoğlu və Ə.Topçubaşov zahirən milli-dini birlik tərəfdarlarıdır, daxilən isə rus cəmiyyətinə işləyirlər (12, s.105-106).

Ancaq 1900-1910-cu illərdə və sonralar Ə.Ağaoğlunu tənqid edənlərlə yanaşı, onun islamçılıq və türkçülüklə bağlı milli-dini ruhlu fikirlərini qəbul edən və ona dəstək olanlardan Y.Akçuraoğlunu, Ə.Hü­seyn­zadəni, F.B.Köçərlini, Ö.F.Nemanzadəni və b. ziyalıları göstərmək olar. Məsələn, siyasi türkçülüyün banilərindən Y.Akçuraoğlu qeyd edir ki, Azərbaycan türkçülüyünü oyanmağa, şüurlanmağa, milli və insani haqlarını müdafiə etməyə dəvət edən Əhməd bəyin bu baxışları rus hökuməti tərəfindən təhlükəli və zərərli sayılmışdır (3, s.236). F.B.Köçərliyə görə milli məsələləri, milli ehtiyaclarımızı yalnız şairlər deyil, bütün ziyalılar düşün­məli, xüsusilə H.Zərdabi, Ə.Ağaoğlu və başqaları kimi millətinin oyanışına, maarif­lən­mə­sinə, elm və mərifət əldə etməsinə çalışmalıdırlar (2, s.97). Başqa bir ziyalımız Ö.F.Nemanzadə isə qeyd edir ki, islamı biz ruhanilərin dilindən deyil, Ə.Ağaoğlu kimi əsil elm adamlarının əsərlərindən oxuyub öyrən­məliyik. Belə ki, Ə.Ağaoğlu indiyə qədər pərdə arxasında qalan bir çox keçmiş islam adət-ənənə­lərimizi, mədəniyyətimizi, eləcə də xilas yolumuzu göstərir (13, s.36-37).

Fikrimizcə, yuxarıda onu tənqid və müdafiə edənlərin mülahizələri də bir daha təsdiq edir ki, 1900-1910-cu illərdə Azərbaycanda islamçılığın ən görkəmli nümayəndəsi, sovet ədəbiyyatında da etiraf olunduğu kimi «Azərbaycan burjuaziyasının ideoloqu» (1, s.199) Ə.Ağaoğlunun Azərbaycan milli ideologiyasının formalaşmasında mühüm rolu olmuşdur. Ə.Ağaoğlunu digər fikirdaşlarından fərqləndirən əsas cəhət islamçılığı əsas hədəf kimi götürməsi, islam əsasında milli dövlətlərin, hətta islam dövlətlərinin arasında «islam birliyi»nin yarana bilməsi inancı idi.

1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   36


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə