Азяр­бай­ъан Мил­ли Елм­ляр Ака­де­ми­йа­сы Фял­ся­фя, Сосиолоэийа вя Щц­гу­г Инс­ти­ту­ту




Yüklə 4.24 Mb.
səhifə4/36
tarix23.02.2016
ölçüsü4.24 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   36

UOT 1(091)

Könül Bünyadzadə


AMEA FSHİ, baş e.i., fəlsəfə ü.e.d.

XVII əsrdə Qərb təfəkkürünün иdentиkləşməsиnиn

başlanğıc dövründə иnsan fenomenи

XVII əsr fəlsəfə tarixində ehtiva etdiyi faktlara və hadisələrə görə xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Hər şeydən əvvəl məhz bu dövrdə yalnız coğrafi baxımdan deyil, təfəkkür baxımından da Şərq və Qərbin dəqiq konturları müəyyənləşməyə və formalaşmağa başladı. Yəni bu, qərbli və şərqli obrazının dəqiqləşməsi dövrüdür. Bunun ilk əlamətləri isə özünü əsasən elmə, cəmiyyətə və insana münasibətdə göstərdi və nəticə olaraq Şərq və Qərb qütbləşməsi yarandı, təfəkkürlər fərqli – bir-birinə zidd olan istiqamətlər boyunca inkişafa başladı. Bu gün eyni nöqtədən başlayıb getdikcə uzaqlaşan iki şüa arasındakı məsafə o dərəcədə artıb ki, hətta onların eyni kökdən qaynaqlanması belə təəccüb doğurur.

XVII əsr həm də əhəmiyyətli kəşflərin, cəsarətli addımların, bir sıra millətlərin özünüdərk əsri hesab olunduğundan bəzi sahələrin tədqiqatçıları tərəfindən hərtərəfli araşdırılmışdır. Təbii ki, fəlsəfə tarixində də bu dövr diqqətdən kənarda qalmamışdır. Lakin biz bu dövrü iki əhəmiyyətli faktı nəzərə almaqla tədqiq etməyi düşünürük: qədimdən bəri insanlıq anlayışının sabit meyarlarının – inkişaf xəttinin dövrün tələbi ilə hansı istiqamətə döndüyünü (bu xəttin qırılmadığından yaxud yalnız əyilərək əsas kursdan çıxıb köməkçi amilə çevrilməsindən və s. bənzər hadisələrdən danışa bilərik) və onun məhz Şərq-Qərb kontekstində hansı cəhətlərin hansı bölgə üçün daha xarakterik olmasını və bunun təfəkkürlərdəki əhəmiyyətini təyin­ləş­dirmək.

Müəyyən təhlilə keçməzdən əvvəl əhəmiyyətli bir məqamı xatırladaq və vurğulayaq: Renessans Şərq və Qərbin, qədim və çağdaş dövrün ən humanist, tərəqqipərvər, potensiya dolu ideyalarını özündə cəmləşdirməyinə baxmayaraq o Qərb hadisəsi idi. Təbii ki, onun üzərində təşəkkül tapan yeni istiqamətlər, yeni ideyalar da Qərb təfəkkürünün tərkib hissəsi olub onun formalaşmasına xidmət etdi. Bu inkişaf o dərəcədə dinamik və geniş miqyasda getdi ki, tezliklə özü də müəyyən təsir qüvvəsinə malik oldu.


XVII əsr – Renessansın əks-sədası kimi
XVII əsr fəlsəfə tarixində bir sıra cəhətlərinə görə ayrıca bir dövr kimi səciyyələndirilir. Əvvəla, bu dövr Renessansdan sonra gələn və müəyyən mənada həmin mərhələnin düşüncələrdə yaratdığı dəyişikliklərin yaxud yeni rüşeymlərin boy atdığı bir dövrdür, daha dəqiq desək, Renessans dövründə başlanmış oyanışın, çevrilişlərin müəyyən mənada davamıdır. Yəni nəticədir. Təsadüfi deyil ki, XVII əsr tarixdə bəzən “dahilər dövrü” də adlandırılır. Sonrakı əsrləri məhz bu yeni ideyaların, kəşflərin inkişaf etdirilməsi ilə xarakterizə etmək olar. Renessans dövründə oyanmış və müəyyən dərəcədə artıq “boy atmış” ideyalar bu dövrdə sistemləşməyə, daha yüksək səviyyəyə qalxmağa başlamışdı. Eyni zamanda məhz bu dövrdə həm kilsənin məngənəsindən qurtarmağa çalışan insanın yeni ideyalarının inkişaf mərhələlərini və trayektoriyasını izləmək, həm dövrün aparıcı ideyalarının, mühitin insan təfəkküründə buraxdığı təsirləri aydın görmək, həm də Şərq və Qərb təfəkkürlərinin qütbləşməsinin ilk səbəblərini və ilk nəticələri müşahidə etmək mümkündür.

XVII əsr əhəmiyyətli və spesifik cəhətlərindən biri, bəlkə də birincisi, məhz bu dövrdə Şərq və Qərb təfəkkürlü insanların təfəkküründə inkişafın fərqli istiqamətlərdə getməsidir. Belə ki, əgər Orta əsrlərdə ortaq nöqtələr daha çoxdursa, Renessans dövründə az qala bir vəhdət məqamı yaşayırlarsa, XVII əsrdən başlayaraq belə nöqtələr get-gedə azalmağa başlayır. Məsələn, X əsr sufi mütəfəkkiri Mənsur Həllacın və XIV əsr alman teoloqu Meyster Ekhartın görüşləri arasında bənzər məqamlar kifayət qədər çoxdur. Sonrakı dövrlərdə isə, daha doğrusu, XVII əsrdən başlayaraq təfəkkürlər arasında bir ayrılma – uzaqlaşma sezilməyə başladı. Hər şeydən əvvəl, Qərbə məxsus görüşlərdə elmin verdiyi bir instinktlə, eyni zamanda qüdrətlə kamilliyə istiqamətlənən inkişaf yolu maddi dünya ilə məhdudlaşdırıldı. Lakin bunun nəticəsi olaraq insanı bir pessimist ruh bürüməyə başladı. Məsələn, Cəlaləddin Ruminin məşhur qamış obrazına Blez Paskalda da rast gəlinir, sadəcə fərqli bir təqdimatda. Hər iki mütəfəkkirdə qamış sanki bir insanın təcəssümüdür. Mövlanada qamışdan düzəldilmiş ney keçmiş məkanının, əsl vətəninin həsrətindən nalə çəkir. O bilir ki, daha uca və ali bir məkana aiddir və buraya – bu maddi aləmə düşməklə o əzab çəkir. Paskalın da qamışı düşüncəli, qəmlidir, çünki bu nəhəng dünyada, sonsuzluqda öz zəifliyini, acizliyini dərk edir. Onun nə bir güman yeri, nə də tutacaq dəstəyi var və yalnız şüurunun çata biləcəyi şeylərlə hər hansı əlaqəsi mümkündür (11, s. 285). Düzdür, Paskal da sufilər kimi bütün dünyanı insanın simasında, şəxsində axtarır. Lakin bu, artıq makro və mikro aləmlər deyil. Bu, insanın təbiətin bir hissəsi, daha doğrusu, qara kiçik bir nöqtəsi olmasıdır. Elmi kəşflər sayəsində insan birdən-birə nəhəng bir sonsuzluq qarşısında tək və gücsüz qaldı. E.Kassirer yazır: “Kopernik sistemi XVII əsrdə inkişaf edən fəlsəfi aqnostisizm və skeptisizmin ən qüdrətli silahı oldu” (6, s. 17). Bəli, insan özünə güvənir və öz dünyasında məhdudlaşırdı. Lakin sonsuzluğa – əbədiyyətə bir qapı açılmadığına görə bu sonsuz dünya qarşısında sonlu bir varlıq – insan daha da kiçildi, daraldı. Paskal yazır: “İnsan öyrənməni özündən başlasa anlayardı ki, onun öz hüdudlarından çıxmaq imkanı yoxdur. Mümkün deyil ki, hissə tamı dərk etsin! Bəlkə ümid var ki, tamın elə hissələrini dərk etsin ki, onun ölçülərinə müvafiq gəlir? Lakin bu dünyada hər şey elə dolaşıq və qarşılıqlı əlaqəlidir ki, bir şeyin başqasından və ümumiyyətlə bütöv dünyadan ayrı şəkildə mənə qeyri-mümkün görünür” (11, s. 285).

Yalnız Paskalda deyil, həmin dövr bir çox Avropa mütəfəkkirində Orta əsrlərin ənənəsinin – insanın mənəvi dünyasına müraciət etmək, kamilliyin nümunəsini İlahi aləmdə axtarmaq və s. – izlərini görmək mümkündür. Yəni bir sıra tədqiqatçının da təsdiqlədiyi kimi, XVI-XVII, hətta XVIII əsr də keçid dövrü idi (1, s.147-148) və hər bir keçid dövrü kimi prioritet, ideologiya problemi yaşanırdı. Maraqlıdır ki, həmin dövrün hadisələri də – inqilablar, elmi kəşflər, ixtiralar, elm və din arasında hələ də soyumaq bilməyən çəkişmələr və s. bir növ bu keçidin ağrılı təzahürləri idi. Yəni insan bir-birinin ardınca yeniliklərlə üzləşir və onların hansı nəticəyə səbəb olacağını təqribi bilərək bəzən kor-koranə, bəzən də müəyyən plan və layihələr əsasında onları inkişaf etdirirdi. Bu – yeni təfəkkürə, Qərb təfəkkürünə keçid idi.
Qütbləşmə prosesinin başlanğıcı
XVII əsrin daha bir spesifik cəhəti – düşüncənin, daha dəqiq desək, idrak prosesinin iki fərqli, lakin bir-birini tamamlamalı olan rasional və irrasional mərhələlərin əks qütblərə çəkilməsidir. Düzdür, bu proses əvvəlki əsrlərdə artıq başlanmışdı və kifayət qədər irəliləmişdi. Yəni rasional təfəkkür praqmatikliyinə, insanı var olduğu maddi dünyada daha əmin və hakim hiss etdirdiyinə görə daha çox tərəfdar toplaya bilirdi. Əvəzində qidası İlahi aləmdən gələn, insanın mütləq şəkildə fövqəlqüvvə ilə əlaqəsini şərtləndirən irrasional idrak uduzmaqda idi. Başqa sözlə desək, keçidlik cəhəti özünü burada da göstərirdi və bunun gözəl nümunəsini Gotfrid Vilhelm von Leibnizin (1646-1716) ardınca Giambatista Vikonun (1668-1744) prinsiplərində görmək olar: “Allah dünya haqqında kamil biliyə sahibdir, çünki Özü yaradıb. İnsan Yaradılmış olduğuna görə, dünya haqqında bilikləri də kamil deyil. ...Biz ancaq özümüzün edə bildiyi və yaratdığı şeyi bilmək qüdrətindəyik” (12, s. 317-318). Bəli, insan bir şeyi tam və kamil bilməsi üçün onu özü yaratmalıdır. Özü yaratdığı dünyada Kamil ola bilirsə, onun başqa bir dünyaya ehtiyacı yoxdur. Ağılın gücü artırdı və insan onun maddi xeyrini həm məişətdə, həm də cəmiyyətdə gördükcə, mənəviyyatının da xeyrini ona bağlamağa çalışırdı.

Hələ Renessans dövründə əsası qoyulmuş bu hiss – kilsədən, sxolastikadan uzaqlaşma və bundan ruhlanaraq imana, dini doqmalara ağlın gücü və mövqeyindən dəyər verməkdə özünü göstərdi. Yeni Dövrdə təfəkkürlərdəki müəyyən azadlıq istəyi daha da dərinləşməyə başladı. Haydegger yazır: “Yeni Dövrün tarixinin mahiyyəti azadlığın növlərinin bütün diapazonunun reallaşmasındadır. Bu azadlığa hökmən bəşəriyyətin məqsədlərinin müstəqil təyini üçün insanın mütləq hakimiyyət hüququ da daxil olduğu və belə bir hüquq mahiyyətcə və qəti olaraq hakimiyyətin dayağını şərtləndirdiyinə görə yalnız Yeni Dövrün tarixində və bu tarixin özü olaraq hakimiyyətin özü-özünə səlahiyyət verməsi əsas reallığa çevrilir” (13, s. 268).

Onu da əlavə etmək lazımdır ki, bu istiqamətlərdən hər biri böyük çətinlik və qurbanlar hesabına başa gəlirdi. XVII əsrin başlanğıcında Cordano Brunonun yandırılması, Qalileyin öz ideyalarından məcburi şəkildə imtina etdirilməsi və s. bənzər addımlar həmin vaxtlar inkvizisiyanın düşüncə sahiblərinə ikrah dolu bir qorxu hissi aşılayırdı və get-gedə bir növ sıxılmış yay effekti yaranırdı. Bu özünü iki fərqli istiqamətdə göstərdi: bir tərəfdən, yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi, Avropa ölkələrini inqilablar bürüdü, digər tərəfdən düşüncə sahibləri çox yumşaq şəkildə kilsə siyasətindən aralanmağa başladılar. Əslində bu ənənənin başlanğıcını Frensis Bekonla bağlayırlar. Bununla belə məhz fəlsəfələrindən çıxış etsək, belə nəticəyə gəlmək olar ki, Bekon daha çox insanı keçmişin “kabuslarından” – idollarından xilas etməyə çalışır və bu xilas yolunu elmdə, ağılda görünürdü.

Kilsənin nüfuzu yanında elmin real qüvvəsi isə ilk olaraq Dekart fəlsəfəsində daha aydın görünür. Təsadüfi deyil ki, bəzən XVII əsri Dekart əsri də adlandırırlar. Əhəmiyyətli haldır ki, Dekart Allahın varlığını, sonsuzluğunu, idrak fövqündə durduğunu və kamilliyini qəbul edir (4, s. 321). Başqa cür ola da bilməzdi, çünki kilsənin hökmü hələ davam etməkdə idi. Eyni zamanda, insanın bədəni müəyyən bir mexanizm kimi Allah tərəfindən yaradılmasına (4, s. 322) baxmayaraq, o “düşündüyünə görə mövcuddur” (4, s. 316) və o hörmətə yalnız bir səbəbə layiqdir: “azad iradə və öz istəklərinə öz hökmünün olmasına” görə (5, s. 321). Deməli, insan öz ağlı ilə mövcuddur və müəyyən məhdud kamilliyə də məhz bu vasitə ilə çata bilər. Çünki İlahi kamillik onun fövqündədir. Dekart insanın bütün mövcudluğunu ağılla əlaqələn­dirdiyinə görə onun “funksiyalarını” da artırır: ağıl – ağıllı ruhdur, düşünmə aktını həyata keçirəndir, bədəndən ayrı və ayrılan bir substansiyadır (3, s. 461-463). Daha vacibi isə, ağılın hər hansı “fitri ideyalara, anlayışlara, yaxud aksiomalara ehtiyacı yoxdur: onun sadəcə düşünmək qabiliyyəti onun fəaliyyətini həyata keçirmək üçün kifayətdir” (3, s.463). Eyni zamanda, bu ağıl məhduddur və Allahın yaratdığı bütün kamilliyi dərk etmək qüdrətində deyil.

Yaradılmış insan portretinə bir daha baxaq: Allah tərəfindən yaradılmış, düşünməyi bacaran və düşüncəsi ilə öz varlığını sabitləşdirən, nə fitrən, nə sonradan İlahi aləmdən hər hansı bilik almır. Digər tərəfdən, ağıl məhduddur və bir çox həqiqətləri dərk eləmək qüdrətində deyil. İnsan öz ağlının düşünə biləcəyi qədər mövcuddur və onun kamilliyi ağlının imkanları qədərdir. Əslində, tezislər Orta əsr İslam filosoflarının dediklərindən o qədər də fərqlənmir və Dekartın Qəzali fəlsəfəsindən yararlanması faktını nəzərə alsaq, bu, təəccüblü deyil. Dekart fəlsəfəsində sanki bir eklektilik var və bu təsadüfi deyil. Səla­həddin Xəlilov yazır: “Dekart doğrudan da müasir Avropanın ideya əsasını qoyanlardan biridir. Lakin ona görə yox ki, o, rasionalist təlimin banisidir, ona görə ki, o bir növ renessans alimi kimi çıxış edərək bir tərəfdən qədim yunanların, digər tərəfdən də Orta əsr Şərq (İslam) filosoflarının rasionalist ideyalarını Yeni Dövrün əsas uğuru sayılmalı olan təcrübi elmlərlə birləşdirir və bu elmi prosesin fəlsəfi səviyyədə özünüdərkinə təşəbbüs göstərir” (14, s.135).

Bəli, Dekart fəlsəfəsi məhz Renessansın əks-sədasıdır, sadəcə üzü rasionallığa doğru istiqa­mətlənməklə. O yazır: “İnsanın ali kamilliyi onun iradə azadlığıdır. ...Şübhəsiz, biz özümüz üçün həqiqəti seçəndə daha çox təqdir olunuruq, çünki bunu könüllü edirik, məcburi yox” (4, s.328). Dekarta görə insan mexanizmdir, insan ağlı isə bu mexanizmi idarə edən ustadır. Əslində, Dekart təkcə ağılın “funksiyasını” təyin etmədi, həm də İlahi məfhumları elmi üsullarla izah etdi. Burada nəzərə çarpan daha bir cəhət də insanın var olduğu dünyada Allahın rolunun azaldılması, insanı öz dünyasının hakimi etmək istəyi idi. Sonralar Kuzanlı yaxud Spinoza da bu elmi üsuldan istifadə etdilər. Bu düşüncə tərzinin və üslubun ustadlarından biri, şübhəsiz ki, Leibnizdir. Filosofun fəlsəfə tarixində tutduğu yerin əhəmiyyətini və məsələyə spesifik yanaşmasını nəzərə alaraq onun kamillik haqqında görüşləri üzərində nisbətən geniş dayanaq.


İman və ağılın harmoniya fəlsəfəsi
Leibnizin fəlsəfəsində, daha konkret desək, kamillik və insan haqqında düşüncələrində bir neçə vacib və qeyri-ənənəvi məqamı vurğulamaq lazımdır:

1. Allah – yeganə mütləq kamillik sahibi və nümunəsidir.

2. İnsan yaradılmış varlıq kimi məhdud olsa da, kilsənin iddia etdiyi kimi rəzil deyil.

3. Ağıl və iman kamilliyə aparan yoldur.

Bu tezislərdən hər birinə ayrıca şərh versək, kamilliyin mənzərəsi daha da aydınlaşar.

Leibniz: “Allah mütləq kamildir, çünki kamillik, sözün ciddi mənasında götürəndə, şeylərə məxsus hüdud və ya sərhədlərsiz olmadan, müsbət reallığın dəyərindən başqa bir şey deyildir. O yerdə ki, heç bir sərhəd yoxdur, yəni Allahda, orada kamillik mütləq olaraq sonsuzdur” (7, s. 420), – deməklə Allahı yeganə mütləq kamillik sahibi olduğunu qəbul edir. Filosof kamilliyin məhz insan prizmasından meyarlarını təyin etməklə həm də Allahın kamillik nümunəsi olmasını təsdiqləyir. Onun fikrincə, Allahın kamilliyinin 3 təzahürü var: qüdrət, müdriklik və xeyir. “Qüdrət varlığa gətirir, müdriklik və ya ağıl – həqiqətə, iradə isə xeyirə” (9, s.135; 7, s.421). Deyilənlərdən belə məlum olur ki, Leibniz bir tərəfdən vahid Allah kimi ənənəvi kilsə qanunlarından fərqli bir fikir irəli sürür, digər tərəfdən Allaha bəşəri sifətlərin ən kamil dərəcəsini şamil edir və bununla Allahla insan arasındakı mümkün əlaqəni göstərir. Leibniz yazır: “Tək Allah ilkin Vahiddir yaxud əzəli sadə substansiyadır. Bütün monadalar yaradılmış və ya törəmə, Onun yaratdıqlarıdır və belə demək mümkündürsə, zaman zaman İlahidən baş verən və yaradılmışın qəbuletmə bacarığı ilə məhdudlaşdırılan sürəkli şüalanmadan doğulurlar – belə ki, məhdud olmaq sonuncuların təbiətidir” (7, s. 421).

Onu da xüsusilə vurğulamaq lazımdır ki, Leibnizə görə məhdudluq günahdan daha böyük naqislikdir: “Qəbul eləmək lazımdır ki, hər bir yaradılmışda hələ günahdan əvvəl təbiətən qeyri-kamillik mövcuddur, çünki hər bir yaradılmış öz mahiyyətinə görə məhduddur” (9, s.144). İnsan-yaradılmışın və Yaradanın eyni sifətlərə malik olması əslində insan üçün böyük əhəmiyyətə malikdir. Və buradan bizim ikinci tezisə keçmək və iddia etmək mümkündür ki, insan yaradılmış varlıq kimi məhdud olsa da, kilsənin iddia etdiyi kimi rəzil deyil. Filosof ümumiyyətlə insanın naqis sifətlərini deyil, kamil sifətlərini tərənnüm etməyi təklif edir ki, onlar daha da inkişaf etsin: “İnsanın rəzilliyi haqqında əsərlər, məsələn, papa II İnnokentinin kitabı, mənə çox da xeyirli görünmür, əksinə onlar diqqəti yönəltməklə bəlaları ikiqat artırırlar. Halbuki zəruridir ki, insanların diqqətini onlardan yayındırıb bəlalardan qat-qat çox olan xeyirə yönəltsinlər” (9, s.139). Leibniz Yaradan və yaradılmışı müqayisə etməklə bir məsələni ön plana çəkir: insan daşıyıcısı olduğu kamil sifətləri inkişaf etdirməklə sonsuzluğa yaxınlaşır, öz məhdudluğuna qapılmaqla isə məhz şərə və rəzilliyə doğru gedir, çünki “Yaradılmışlar öz kamilliyini Allahın təsirindən alırlar. Qeyri-kamilliyi isə özlərinin sonsuz ola bilməyən şəxsi təbiətlərindən alırlar. Və bununla Allahdan fərqlənirlər” (7, s.420). Məhz bu məqamdan, yəni insanın digər yaradılmışlardan fərqli olaraq kamilliyə ucalma qüdrətində olması üçüncü tezisə keçməyə imkan verir: ağıl və iman kamilliyə aparan yoldur.

Yeri gəlmişkən, zənnimizcə, fəlsəfəsinin məhz bu məqamı Leibnizi, tədqiqatçıların iddia etdiyi kimi, XVII əsri tamamlayan filosof, XVIII əsrin və klassik alman fəlsəfəsinin sələfi kimi tanıdır. Bu fikirlə razılaşmaqla yanaşı onu da əlavə etmək istəyirik ki, Leibniz fəlsəfəsi imanın bəlkə də ən sonuncu güclü xilac cəhdi idi. Eyni zamanda, filosofun görüşlərini müəyyən mənada Şərq və Qərb təfəkkürünün ideal vəhdəti, daha doğrusu, onun hələ parçalanmamış, qütbləşməmiş forması da adlandırmaq olar. Və bu fəlsəfənin gücü idi ki, nəinki klassik alman fəlsəfəsi üçün təkan oldu, həm də XX əsrdə fenomenologiya fəlsəfəsinin bir qolu da mənbəyini ordan götürdü. Qayıdaq filosofun ağıl və iman haqqında düşüncələrinə.

Leibniz sanki kilsənin mövqeyi ilə elm arasında bir balans tapmağa çalışmaqla imanı və bununla da insanı xilas edir: “Fərd, bir tərəfdən, insan istəklərinin və məqsədlərinin rəzilliyini, digər tərəfdən, təbiətdə və ideya dünyasında təzahür edən aliliyini və ecazkar nizamı hiss edir. O öz varlığını bir zindan məhbusu kimi görməyə başlayır və yalnız Kainatı bütövlükdə nə isə bir vahid və dərk olunmuş şey kimi qəbul edir” (15, s.13). Bu baxımdan, o, müəyyən mənada kilsəyə təqiblərə görə haqq qazandırsa da, onu da insan üçün dini hissin daha vacib olduğunu bildirir: “Anlamaq çətin deyil ki, nə üçün ayrı-ayrı cərəyanların kilsələri həmişə elmlə mübarizə aparıb, onun tərəfdarlarını təqib edib. Amma digər tərəfdən, mən təsdiq edirəm ki, kosmik dini hiss elmi araşdırmanın ən güclü və mərhəmətli yayıdır” (15, s. 14). Bir daha xüsusilə vurğulayaq ki, dini hiss, İlahi aləmlə əlaqə yaradıcılığın əsas təkanverici qüvvəsidir və Leibniz də diqqəti kilsədən ayırıb, məhz bu ideya üzərinə yönəldir.



Leibniz insanın kamilliyə meylini normal, hətta zəruri hesab etsə də, bu hissin diğər hisslər arasında itib-batdığını bildirir: “Hər bir həzz müəyyən bir kamilliyin hiss edilməsidir: biz şeyi onda hiss etdiyimiz kamillik qədər sevirik; ancaq heç nə ilahi kamillikdən artıq deyil, burdan belə çıxır ki, Allaha olan rəhm və sevgi təsəvvür edə bildiyin ən böyük zövq verir. Bu hisslər insanlarda nadirdir, çünki onlar onların ehtirasına aid olan şeylərlə məşğuldurlar və aludə olublar” (9, s. 319). Bu hissin, yəni kamilləşmək istəyinin güclənməsi və digər hissləri üstələməsində başlıca “silah” insanın İlahi aləmlə əlaqəsi olan imandır. Daha vacibi isə filosof imanı sxolastika çərçivəsində, bir kilsə nümayəndəsi, apologet kimi izah etmir. Əksinə, o imanı öz dövründə inkişaf etməkdə olan materialist görüşə də yad olmadığını, hətta onun əhəmiyyətli bir stimulu kimi dəyərləndirir: “Belə insanlar (elmdə yüksək mövqe qazanan şəxslər – K.B.) gücü kosmik dini hissdən alırlar. Bizim müasirlərdən biri haqlı olaraq demişdi ki, bizim materialist əsrimizdə ancaq dərindən iman gətirən insanlar alim ola bilərlər” (15, s. 15). Yeri gəlmişkən, eyni mövqeni fərqli şəkildə Frensis Bekon da bildirmişdi: “Həqiqətən, səthi fəlsəfə insanı ateizmə meyilləndirir, fəlsəfənin dərinlikləri isə insanların ağılını dinə yönəldir” (2, s. 386). Bu sözlər insanın biliyinin, idrakının tam olması üçün dini və elmi təfəkkürün, ağıl və imana istinad edən rasional və irrasional idrakın harmoniyasının əhəmiyyətini vurğulayır. İman məhz ağılın aciz qaldığı İlahi aləmdən bilik alma imkanı deməkdir. Leibniz yazır: “Elə şahidlik var ki, bizim ən yüksək dərəcədə razılığımızı tələb edir – bu, vəhdir, yəni Allahın şahidliyi. O nə aldada bilər, nə aldana. Bizim Onunla razılığımız iman adlanır və o da hər hansı şəkki, o cümlədən ən dürüst idrakı qəti şəkildə istisna edir” (8, s. 488). Onu da bildirmək lazımdır ki, bunu yalnız kilsənin müəyyən nüfuzu və ideoloji gücünün qalması ilə izah etmək düzgün olmazdı. İnsan tapdığı yeni həqiqəti mərhələ-mərhələ açırdı. Və Leibniz: “İlkin ideyalar – mümkünlüyü sübut olunmayan ideyalardır; mahiyyətcə onlar Allahaın atributundan başqa bir şey deyillər,” (10, s. 548) kimi bir ideya irəli sürür. Lakin xatırladaq ki, kamilliyə gedən yolda imanla sıx əlaqədə olan digər vasitə də ağıldır. Bu baxımdan təsadüfi deyil ki, Leibniz Allahın ideyalarının rəqəmlər və dəqiq hesablamalarla sezilməsini də qəbul edir (9, s. 298). Əslində, Leibnizin fəlsəfəsində iman və ağılın qarşılıqlı əlaqəli şəkildə tam bütöv kamilliyə aparması məqamı gözəl ifadə olunsa da, burada fərqli bir məqamı da vurğulamaq lazımdır. Yuxarıda dediyimiz kimi, tərəzinin gözü tədricən əyilməkdə idi və təbii ki, bu tədricilik özünü filosofların görüşlərində özünü göstərirdi – əvvəlcə dini təfəkkürün yanında xırda bir işartı qədər görünən rasional üsul, elmi izahlar tərəzinin gözündə ağır gəlməyə başlayırdı. Leibnizin İlahi həqiqətləri ağıl vasitəsilə idrak etməyi iddia etməsi də tərəzinin əyilməsinin daha bir əlaməti idi. Bu, həm də insanın mövcudluq çevrəsinin mərkəzinin Allahdan insana keçməsi və sitayiş obyektinin göylərdən yerə endirilməsi demək idi. Eyni zamanda bu, insanın İlahi hakimiyyətin “təzyiqindən” qurtararaq öz mülkündə – maddi aləmdə öz mütləq hakimiyyətini bərqərar etməyə başlaması, bu aləmi – təbiəti özünə ram etməyə çalışması idi. Və Leibnizin fəlsəfəsini bütün mahiyyəti ilə öz dövrünün – XVII əsrin tamamı, XVIII əsrin – elm hakimiyyətinin başlanğıcının kamil bir nümunəsi hesab etmək olar.

Nəticə

Beləliklə, biz XVII əsrin yalnız bir neçə əhəmiyyətli məqamını araşdırdıq: insan və kamilliyin meyarları haqqında düşüncələrin işıqında Qərb təfəkkürünün identikləşməsini və bununla da Şərq təfəkküründən ayrılmasını. Əslində XVII əsr fəlsəfə tarixində istər Renessansla Yeni dövr arasında keçid mərhələsi, istərsə də zəngin elmi kəşfləri, yaxud cəmiyyətin formalaşmasında əhəmiyyətli rol oynayan inqilablar dövrü xüsusi yeri və rolu var. Bu baxımdan, bu gün dünyada hakim mövqe tutan Qərb təfəkkürünün, eyni zamanda, müasir insanın araşdırılmasında da XVII əsrin müstəsna rolu vardır.


Açar sözlər: Qərb təfəkkürü, Şərq təfəkkürü, ağıl, iman, Renessans, XVII əsr.
İstifadə olunmuş ədəbiyyat
1. Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. Сост. и комм. В.В.Сапова. М., Канон+, 2002.

2. Бэкон Ф. Опыты, или наставления нравственные и политические //Сочинения в 2-х тт. Т. 2, М., «Мысль», 1978.

3. Декарт Р. Замечания на некую программу //Сочинения в 2-х тт., Т. I, М., «Мысль», 1989.

4. Декарт Р. Первоначала философии //Сочинения в 2-х т., Т. I. М., «Мысль», 1989.

5. Декарт Р. Страсть души //Сочинения в 2-х т., т. I, М., «Мысль», 1989.

6. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. Что такое человек? // Проблема человека в западной философии. М., «Прогресс», 1988.

7. Лейбниц Г.В. Монадология //Сочинения в 4-х т., Т.1, М., «Мысль», 1982.

8. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении.(Филос.наследие) //Сочинения в 4-х т. Т. 2, М., «Мысль», 1983.

9. Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла //Сочинения в 4-х т. Т. 4, М., «Мысль», 1989.

10. Лейбниц Г.В. Размышления об «Опыте о человеческом разумении» г-на Локка //Сочинения в 4-х т. Т. 2, М., «Мысль», 1983.

11. Паскаль. Мысли // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни,смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. М., Политиздат, 1991.

12. Рассел Б. Мудрость Запада. М., Республика, 1998.

13. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. Сборник переводов. М., Прогресс,1988.

14. Xəlilov S. Fəlsəfə: tarix və müasirlik (Fəlsəfi komparativistika). Bakı, «Azərbayсan Universiteti», 2006.

15. Эйнштейн A. Религия и наука // Эволюция физики. М., «Устойчивый мир», 2001.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   36


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə