AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu asif haciyev “DƏDƏ qorqud kitabi”nin şƏrhli oxunuşu I kitab




Yüklə 0.66 Mb.
səhifə6/7
tarix22.02.2016
ölçüsü0.66 Mb.
1   2   3   4   5   6   7

İkincisi, Dədə Qorqud boyları ilə eyni əsrdə yazıya alınmış ulu dilçi M.Kaş­ğa­rinin “Divanü lüğət-it-türk” əsərində “tikdirmək” anlamını ve­rən arxaik “köbit-//kübit-” feili (55, IIc, 293; IVc, 328, 353) bu arxaizmin iza­hına bir işıq saçır. Əski əlifba ilə fərqli yazılmasına baxmayaraq, bu söz­lərin eyni anlamı bildir­məsi bizdə şübhə doğurmur. Araşdırmalar gös­tə­rir ki, “Dədə Qorqud kitabı”nın mətnində rast gəlinən əksər mübahisəli məqamlar məhz eyni dövrün məhsulu olan ulu dilçi M.Kaşğarinin tərtib et­diyi lüğət vasitəsilə açıqlana bilir. Lüğətdə “köbit-//kübit-” feilləri ilə kök­daş olan “kübə yarık = bədəni bütövlükdə örtən zireh” (55, IIIc, 22, 207), “kübən = dəvə və yük heyvanının belinə qoyulan çul” (55, Ic, 42), “kü­bik = xirqə, iki qat bezin arasına pambıq qoyaraq tikmək; sırıqla sey­rək tikiş, qaba tikiş” (55, Ic, 406), “kübil = tikilmək, köbənmək” (55, IIc, 146), “kübüş = qaba tikməkdə yardım və yarış etmək” (55, IIc, 121) söz­lə­ri qeydə alınmışdır. Fikrimizcə, bu arxaik feil “sıx tikişlə tikmək” mə­na­lı “kübi-” kökünə (76, IIIc, 239) -t icbar növ şəkil­çisininin ar­tırılması ilə düzəlmişdir. Diqqətlə nəzərdən keçirdikdə asanlıqla mü­əyyənləşdirilə bi­lir ki, feil kimi işlənən arxaik söz­lərdə “tik­mək” məna çaları, ad kimi iş­lənən arxaizmlərdə isə “geyim” (zireh, çul) an­lamı qabarıq əks olun­muş­dur. Bundan əlavə, “Kitab”ın mət­­nində “Təpəgən köbi­ni süsəgən yır­tar” məsəlində (D-265, 8-9) “kö­bit-” felinin mənşəyində duran “köb” sö­zü­nün “geyim, zireh” anla­mın­da işlənməsi həmin arxaizmin abidənin dili üçün yad olmadığını göstərir.

Bizcə, qədim türk dilində “qorumaq, mühafizə etmək” mənasında iş­lənmiş “kü-” feili (134, 322) “köb”, “köbə”, “köbən” sözlərinin, o cüm­lə­dən haqqında da­nışılan “köbüt-//kübüt-//köbit-//kübit-” feillərinin də mən­şəyində durur. Öncə qeyd edildiyi kimi, qədim türk dilinin gözəl bi­li­ci­si T.Tekin bu arxaik feil kökünü duya bilmiş, lakin “köydi” variantı üzə­rində dayanmaqla yanlış hesab et­diyimiz nəticəyə gəlmişdir.

Fikrimizcə, bu soylama parçasında tarixi gerçəklik olduğu kimi ve­ril­­mişdir. Həqiqə­tən də, Osman Üffan oğlu sonuncu peyğəmbər Mə­həmməd əley­hüssəlama nazil olmuş müqəddəs “Quran”ı vahid variantda yaz­dıraraq kitab şəklinə salmışdır. “Köbitdi” arxaik feili də məhz həmin fik­ri ifadə edərək “Quran”a “üz tikdirdi”, yəni “cildlətdi” mənasında iş­lə­dil­mişdir. Göstərilən konteksdə “biç­di” feili yazılı­şı­na və geniş yayılmış mə­na çalarına uyğun olaraq “qaydaya saldı, düzənlədi” anla­mını ver­mək­lə “köbitdi” sözünün göstərilən mənasını bütünlüklə tamam­layır.


[18] “Kitab”ın müqəddiməsində Dədə Qorquda məxsus üçüncü soy­la­ma ulu Tanrıya, islam müqəddəslərinə, ataya, anaya, oğula, həyat yol­da­şına, gərdəyə qarşı ülvi hissləri ifadə edir. Burada işlənmiş bəzi de­yim­lə­rin oxunuşu və yozumu hələ də mübahisəli olaraq qalmaqdadır ki, bun­lar­dan biri də “Alçaq yerdə yapılubdır Tañrı evi Məkkə görkli” deyimi ilə bağlıdır. Deyimin əslinə uyğun açıqlanmasında açar rolunu oynayan “al­çaq” sözü “Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti”ndə həqiqi mənada “hün­dür­lüyü, ucalığı az olan, yerdən, hər hansı səviyyədən azacıq hündür olan”, “bəstəboy, boyu gödək”, “yavaş, asta, aşağı”, məcazi mənada isə “pis, xarab, keyfiyyətsiz”, “rəzil, şərəfsiz, namərd, çox pis” anlamlarını ve­rən sifət kimi (10, Ic, 100) izah olunmuşdur. Təhlil göstərir ki, “alçaq” sö­zünə həm həqiqi, həm də məcazi mənada abidənin dilində aşağıdakı məqamlarda rast gəlinir:

1) “aşağı” mənasında:

Alçaqdan yuca yerlərə çapub çıqdı. (D-26, 5-6)

Alañ-alçaq hava yerdən gələn arğış! (D- 95, 5-6)

2) “şərəfsiz” mənasında:

Bəndən alçaq kişiləri ağ otağa, qızıl otağa qondurdı. (D-11, 13 – D-12, 1)

Göstərilən deyimdə isə “alçaq” sözünün başqa mənada işləndiyi fik­rin­dəyik. O.Ş.Gökyay deyimdəki “alçaq yer” birləşməsini “düzlük yer, yük­­sek olmayan yer” (107, 162), M.Ergin və F.Zeynalov-S.Əlizadə “al­çaq, alçaq yer” (60, 131; 101, IIc, 12) mənalarında izah etmiş, Bartold isə həmin anlamda (“В низком месте”, 137, 12) tərçümə etmişdir. Əlavə şərh ve­rilmədiyindən H.Araslı və Ş.Cəmşidovun da bu sözü eyni mənada an­la­dıq­larını düşünmək olar. Deyimin daxili mənası və tarixi dil faktları isə “al­çaq” sözünün tamamilə başqa anlamda işləndiyini söyləməyə əsas verir.

M.Kaşğari “alçaq” sözünün “təvazökar, xoşqılıq” (55, Ic, 164), L.Z.Bu­­daqov Kazan tatarlarının dilində “səmimi, mehriban” (130, IIc, 82), V.V.Radlov isə həm Kazan tatarlarının, həm də altay dilində “meh­ri­ban, sə­mimi, təvazökar” (152, Ic, 1h, 423) mənalarında işləndiyini qeyd edir­lər. Hə­min sözə bu məna çalarlarında müasir türk dialektlərində (99, 49), baş­qırd (128, 38) və türkmən dillərində də (157, 42) rast gə­linir. Bu mə­na ya­zılı və şifahi ədəbi nümunələrin dilində də tez-tez işlədilmişdir. Mə­sələn, Y.Əmrədən götürülmüş aşağıdakı beytdə bu məna ifadə olun­muş­dur:

Qorqar isən (sən) tamudan, (gəl) alçaq olğıl qamudan

Ol güni incə sıratdan (bil), qamular keçmək gərək (90, 63).

Prof. T.Hacıyev XIII əsr şairi İ.Həsənoğlunun bizə gəlib çatmış bir qəzəlinin:

“Hüsn içində sana manənd olmaya

Əsli yuca, könli alçağum bənim”

beytində “alçaq” sözünün “sadə, təvazökar” mənasını ifadə etdiyini qey­də almışdır (44, 89).

Bu söz həmin mənada XVII əsr aşıq poeziyasının qüdrətli ustad­la­rın­dan sayı­lan Xəstə Qasımın dilində də verilmişdir:

Qoçaqdan olubsan, qoçaq olgunan,

Qadadan, bəladan qaçaq olgunan,

Aşıq ol, comərd ol, alçaq olgunan,

Demə varım çoxdur, pulum yaxşıdır (53, 22).

A.Marağinin qələmə aldığı “Ucalıq alçaqlıqdadır” atalar sö­zündə (1, 17) “alçaq” sözünün “sadə” mənası “alçaqluq” (sadəlik) sö­zü­­nün ya­ran­­ma­sın­da təməl rolu­nu oynamışdır.

Dialektoloq E.Əzizov bu sözün Qazax dialektində “sadə”, Ordubad dialek­tində isə “alçax könül” ifadəsində yaşayan “sadə qəlbli, mehriban” mə­nalarını ifadə etdiyini bildirir (38, 44).

Ehtimal edirik ki, orta əsrlərin yazılı və şifahi ədəbi nümunələrinin di­lində, nadir hallarda olsa da, işlənən və müasir dialektlərimizdə hələ də ya­şamaqda olan “alçaq” sözünün bu məna çaları daha qədim məna əsa­sın­da yaranmışdır. Etimoloji araşdırma bu sözün iki tərkib hissədən: “al” kö­kündən və tarixən bənzətmə, yaxud dərəcə mənası düzəldən -çaq (<-saq) şəkilçisindən ibarət olduğunu söyləməyə imkan verir. Əgər müasir dilimizdə işlək olan “alçaq” sözünün kökündə “aşağı” mənası verən “al” mor­femi (alt (al-t) sözü də buradandır, 27, 140; 65, 43) durursa, eyni səs tər­­kibinə malik arxaik “alçaq” sözünün mənşəyində qədim və bəzi mü­asir türk dilə­rin­də “yuxarı, uca, yüksək” mənalarında işlənən (20, 168-169; 154, 28-29) “al” morfemi dayanır. “Kitab”ın dilində “böyük, uca, iri” mənalarında işlənmiş “ala” və “igid, qəh­rə­man” mənalarında iş­lən­miş “alp” sözlərinin də bu morfemdən törədiyini söy­ləmək olar. Ola bil­sin ki, “yuxarı, uca, yüksək” mənaları tarixən rəng bildirən qədim “al” sö­zünün çoxmənalılıq qazanması yolu ilə yaranmışdır (müqayisə et: qara (rəng) – qara (böyük); ağ (rəng) – ağ (uça, böyük, geniş) və s.). Gəl­di­yi­miz qənaətə görə, həm “uca, yüksək, yuxarı”, həm də “qırmızı” rəng mə­na­larında işlənən “al” kökü tədricən məcazlaşaraq “hörmətli, müqəddəs” mə­nalarını daşımışdır. Belə ki, “al” kökünün altay dilində ayrılıqda “uca, əzə­mətli, qüdrətli” mənalarını ifadə etməsi (152, Ic, 1h, 349) və türk dil­lə­­rində geniş yayılmış “alqış” sözünün “al” (uca, yüksək, müqəddəs, xe­yir­li) və “qış” (səs) morfemləri əsasında yaranması bu fikrimizi təsdiq­lə­yən mə­qam­lar­dandır. Orxon-Yenisey abidələrinin dilində rast gəlinən “xeyir-dua vermək” mənalı “alka-” feilinin (184, 303; 134, 38) də bu əski mə­nadan törəndiyi üzdədir. Bundan əlavə, boyların dilində işlənmiş “al” mən­şəli “apalaca” sözünün də “uca, düşümlü, müqəddəs” olması fikrini M.Se­yidov, S.Əlizadə kimi dəyərli alim­lə­rimiz də böyük inamla söy­lə­miş­lər (60, 226-227; 81, 80, 180, 301).

“Al” sözünün “uca, müqəddəs” mənası “Kitab”da ulu, müqəddəs var­lıq kimi səciy­yələndirilən qopuzun epitetləri sirasında verilmiş “alca” (-ca şəkilçisi -caq//-saq kimi sifətin çoxaltma dərəcəsini yaratmağa xidmət edir) sözünün də semantikasında da yaşayır:

Marə, alca qopuzum ələ aluñ, məni ögün! (D-183, 11)

Beləliklə, “alçaq” sözünün tarıxən “müqəddəs, xeyirli” anlamını ifa­də etməsi təbii görünür və bu fikri eyni təfəkkürün məhsulu olan “Oğuz­namə”nin dilində işlən­miş belə bir məsəl də qüvvətləndirir:

Alçaq yerdə yatma, səni alur (72, 29).

Əski inama görə müqəddəs yerlərdə yatmaq insana xeyir gə­tir­məz, onu vahi­mə­ləndirər. Bu inanc indi də xalq arasında yaşamaqdadır. Hətta müqəddəs hesab edi­lən ağacların (məsələn, əncirin) altında yatmaq qa­dağa sayılır. Bu baxımdan “alçaq yer” ifadəsini relyefin əlaməti kimi “dü­zən, aşağı” anlamında deyil, “müqəddəs” mənasında qavramaq lazım gə­lir.

Həqiqətən, bütün dastan boyu islam dininə, onun müqəddəs saydığı şəxsiyyət və məbədgahlara böyük hörmətlə yanaşıldığı müşahidə olunur. Odur ki həmin dinin vətəni olan Məkkə adının qarşısında ”aşağı, düzən” an­lamı ilə müqayisədə “ulu, müqəd­dəs” mənalı arxaik “alçaq” sözünün iş­lədilməsi daha inandırıcı səslənir.


[19] Sağış günində ayna görkli.

Deyimin şərhi “sağış” arxaizminin hansı mənada anlaşılmasından ası­­lıdır. Araşdırma göstərir ki, bəzi lüğətlərdə, o cümlədən Ə.Həyyan və V.V.Radlov söz­lüyündə “say, hesab” mənasında açıqlanan bu söz (35, 37; 152, IVc, Ih, 270) ümu­mən omonimlik kəsb edib “kədər, hüzn; ağıl, dü­şüncə” mənalarını da ifadə etmiş­dir. Təəssüf ki, abidənin O.Ş.Gökyay, M.Er­gin, H.Araslı, V.V.Bartold kimi na­şir­ləri bu faktı nəzərə almayaraq, “sa­ğış günü” ifadəsini “hecab günü, qiyamət gü­nü, məhşər günü” an­la­mın­da açıqlamışlar (59, 173; 101, IIc, 255; 107, 394; 138, 12).

Həqiqətən də, klassik şairlərimizdən Q.Bürhanəddin “Divan”ında bu arxaik sözə həm “say, hesab”, həm də “kədər, hüzn” mənalarında rast gəlmək olur:

Saçunun sağışıncadır, şəha, üşşaqi hüsnünün,

Vəli bir nöqtə ağzundan qamusuna kifayətdir (17, 46)
Canuma bəla türki gözi qəmzələridir,

Gəlməz sağışa gisuları, zira qəzadır (17, 63).


Çü ol birdir, bir birsəvüz ortada neyçün

Saçının sağışına yürəgimdə yaradır (17, 210).

Eşqün ilə bən ziyanı sud dutaram,

Sağışa götürməzəm bu sudü ziyanı (17, 59).

Göründüyü kimi, ilk 3 beytdə “sağış” arxaizmi “say, miqdar” an­la­mın­da, son beytdə isə “qiyamət” anlamında işlənmişdir.

Görünür, abidənin tədqiqatçıları məhz “qiyamət, haqq-hesab” mə­na­­sından çıxış edərək yuxarıdakı deyimin əsl mahiyyətinə vara bil­mə­miş­lər. Məlumdur ki, dini inama görə qiyamət dünyanın sonudur. Bu mə­na­ya əsaslansaq, deyimdə ayna gününə düşən həmin hadisənin sanki görk­lü, yəni gözəl gün kimi alqışlandığı orta­ya qoyulur. Bu məntiqsizliyi du­yan F.Zeynalov və S.Əlizadə cüm­lə­ni “Sayılan gün­lərdən cümə gö­zəl­dir” şəklində çevirmişlər (60, 131).

Təhlilsə göstərir ki, Dədə Qorqudun dilindən islam dininin mü­qəd­dəs saydı­ğı bütün varlıqlara: ulu Tanrıya, “din sərvəri” Məhəmməd pey­ğəm­­bərə və onun sadiq ardıcılı Əbubəkrə, “şahi-mərdan” Əliyə və onun şə­­hid övladlarına, Tanrı elmi Qurana və Tanrı evi Məkkəyə alqış ruhunda de­­yilmiş bu soylama parçasının “Sağış günü ayna görklü” cümləsində əs­lin­də cümə gününün başlıca funksiyası qabar­dıla­raq nəzərə çarp­dırıl­mış­dır. Belə ki, bütün müsəlman dünyası, yəhudilərdə şənbə, xriatianlarda ba­zar günü olduğu kimi, məhz cümə günü işdən-gücdən ayrı­laraq ellik­lə dini ayinləri icra etmək, onun mahiyyətini dərk etmək üçün məscidlərə top­laşır. Fik­rimizcə, arxaik “sağış” sözü də həmin prosesi ifadə etmək üçün işlədil­miş­­dir. V.V.Radlov lüğə­tində “sağış” sözünün həm ayrılıqda, həm də bu söz əsasında yaran­mış “sağışlı”, “sağışlıq”, “sağıştu” (dü­şün­cə­li), “sa­ğış­sıra” (düşünmək) sözləri­nin tər­ki­bində “fikir, düşüncə, xa­ti­rə” anlamında ge­niş yayıldığı göstərilir (152, IVc, Ih, 271-274). Göründüyü kimi, “sağış” sö­zünün fərqli bir mənada işlənildiyi də üzə çıxır. Etimoloji baxımdan omo­nim kimi çıxış edın “sağ-” feil kökünə -ış ad düzəldən şəkilçisinin ar­tı­­rıl­ması ilə düzəlmiş “sağış” sözünün müxtəlif mənalarda işlənməsi tə­sa­düfi sayılma­ma­lıdır. Bu qədim söz kökünün “sağ(maq), “say(maq) məna ça­larları dövrümüzə qədər gəlib çatsa da, “kədərlən(mək)”, “düşün(mək)” məna çalarları yalnız yazılı abi­də­lərin dilində adda-budda rast gəlin­mək­də­dir. Məsələn, “Düşmənin günü sağışlı olsun” qədim oğuz məsə­lində (72, 101) “sağışlı” sözü (-lu sifət düzəldən şəkilçidir) “qəmli, kədərli” məna­sın­da işlənərək deyimə “Düşmənin günü kədərli olsun” qarğış məzmunu ver­miş­dir. Üzərində dayandığımız deyimdəki “sağış” sözü isə Orxon-Yenisey abi­­dələrindən üzü bəri əksər türk dillərində işlənmiş (85, 117; 145, 135, 137; 152, IVc, Ih, 265) “düşün­(mək)”, “fikirləş(mək)” mənalı “sa­ğın(maq)” (-ın qayıdış növ şəkilçisidir) feilinin kökündə yaşayan “sağ-” fei­lindən törəmişdir. Bu sözlə kökdaş olan “sağın-” feilinə Azər­baycan klas­sik­lərinin, o cümlədən böyük Füzulinin əsərlə­rin­də də rast gəlinir:

Şüai-cövhəri-tiğindən umma rəhm, ey dil,

Sağınma su verə, ey tənim, ol sərab sana (340, Ic, 61).
Peykanları ilə doludur çeşmi-pürabım,

Ey bəhr, sağınma, sənin ancaq hünərin var (40, Ic, 134).

Maraqlı burasındadır ki, həmin arxaik feil “say-” fonetik va­ri­an­tın­da “Sən saydığını say, gör fələk nə sayır” (Sən fikirləşdiyini fikirləş, gör fə­lək nə fikirləşir) deyiminin tərkibində günümüzəcən yaşamaqdadır. Qə­dim türk dilində feil-ad sinkre­tizmi hadisəsinə müvafiq olaraq “sağ” sö­zü­nün həm də “ağıl, düşüncə” mənasında işlən­məsi (“Səndə sağ yok”, yə­ni “Səndə ağıl və anlayış yoxdur”, 55, IIIc, 154) bu arxaizmin tarixən iş­lək olduğunun göstəricisidir.

Beləliklə, gətirilən faktlar “sağış günü” birləş­məsini məhz “zikr, dü­şüncə, xatirə günü” kimi açıqlamağa imkan verir ki, göstərilən deyim də ayna, yəni cümə gününü bu baxımdan səciyyələndirməyə xidmət edir.


[20] Dölümündən ağarsa, baba görkli.

Ata ilə bağlı düşüncələrin əks olunduğu bu qədim oğuz kəlamının açıq­­lanmasında ilk iki söz açar rolunu oynasa da, qorqudşünaslıqda yal­nız birinci söz üzərində ətraflı dayanılmış, onun hansı variantda oxun­ma­sından və necə mənalan­dırılmasından asılı olaraq fikir yürüdülmüşdür. Belə ki, O.Ş.Gökyay, M.Ergin və O.F.Sertkaya bu sözü “dulumundan” va­riantında oxumaqla (101, Ic, 75; 107, 22; 110, 39) türk dillərində geniş ya­yılmış “şakak” (gicgah), “kaş ile kulak arasındakı yer”, “şakağın üs­tü­ne dökülen saçlar” mənasında (101, IIc, 97; 107, 275; 110, 113-114), “ağar(maq)” sözünü isə müasir anlamda (101, IIc, 4; 107, 275; 110,113-114) izah etmişlər ki, bu da aforizmin “Gicgahından ağarsa, ata gözəldir” şək­lində qav­ra­nıldığını üzə çıxarır. Bir çox mübahisəli məqamlara izahlı mü­­nasibət bildirən S.Tezcan-H.Boeschoten nəşrində də bu oxunuş və yo­zum saxlanılmışdır (116, 32). H.Araslı və Ş.Cəmşidov ilk sözü “dö­lü­mün­dən” (23, 28; 59, 16), F.Zeynalovla S.Əli­zadə isə “dölimindən” (60, 33) fo­netik variantında oxumaqla fərqli mövqe nümayiş etdirmişlər. S.Əli­zadənin ayrıca tərtib etdiyi nəşrdə “dölüm” sözü “döl (cinsiyət) ye­ri; sinə, köks” kimi açıqlanmış (61, 197) və bununla da F.Zeynalovla bir­gə həyata keçirdikləri “Sinəsindən ağarırsa, ata gözəldir” çe­vir­­mə­sinə (60, 131; 61, 236) haqq qazandırmışdır. V.V.Bartoldun “Посо­дев­шему от кригооборота (времени) отцу слава!” tərcüməsindən (137, 12) belə aydın olur ki, böyük araşdırıcı bu sözü “dola(maq) feilindən tö­rə­miş “dolam”, yəni “zamanın gər­dişi” kimi dərk etmişdir.

Mövcud oxunuşları geniş təhlilə cəlb edən V.Zahidoğlu “dölü­mün­dən” varian­tı­na, xüsusən də onun F.Zeymalov-S.Əlizadə çevirməsindəki “si­nə” məna­sına qəti etiraz edərək yazır: “Dölüm sözünə heç bir yazılı abi­də­də və müasir türk dillərində (o cümlədən Azərbaycan dilində) “si­nə” mə­nasında təsadüf edilmədiyi bir yana qalsın, heç olmasa bu nəzərə alın­malı idi ki, Azərbaycanın bir çox bölgələrində kişinin sinə­sindən ağar­ması pis əlamət sayılır. Digər tərəfdən, “atanın gözəlliyini” təyin et­mək üçün mütləq sinəsini açıb baxmaq lazım gəlirdimi?” (91, 5). İlk sö­zün “qrafik kom­pleksinə” uyğun olaraq onu türk naşirləri kimi “dulum” va­riantında oxu­­­yan araş­dırıcı gətirdiyi zəngin dil faktlarına əsasən, onun “gic­gah üzə­rində saç, hörük” məna­sını ifadə etməsi fikrini daha inan­dı­rı­cı sayır.

Etiraf edək ki, dilçi alimin F.Zeynalov-S.Əlizadə çevirməsi tam ob­yek­tiv olsa da (həqiqətən, kişidə sinə ağlığı xalq arasında mənfi çalarda yo­zulur ki, əslində, bu da yaşlı adamların yaxası, sinəsi açıq gəzmə vər­di­şinə qarşı bir əxlaqi baxışdır), deyimdə atanın xarici görünüşə, yə­ni gic­gahdakı tüklərin ağarmasına görə dəyər­ləndi­ril­məsi işləndiyi soy­la­manını daxili məntiqi ilə uyuşmur.

Ulu Yaradana, “din sərvəri Məhəmmədə”, islam dininin müqəddəs say­dığı şəxs­lərə alqış ruhubda başlayan həmin soylamada həm də oğuz mə­nəviy­yatında bö­yük dəyəri olan varlıqlara bənzərsiz məhəbbətin ifa­dəsi əks olunmuşdur:

Dizin basub oturanda halal görkli.

Dölümündən ağarsa, baba görkli.

Ağ südin toya əmzirsə, ana görkli. (D-6, 12-13).

Diqqət edilərsə, soylamada ata ömür-gün yoldaşı və ana ilə bir sı­ra­da sadala­naraq qiymətləndirilir. Burada onların ictimai funksiyasına, da­ha dəqiq desək, ailədə daşıdığı vəzifəyə görə dəyərləndirilməsi göz qa­ba­ğın­dadır. Halal – evin qadını ona görə görkli, gözəldir ki, dizin basıb ev­də oturmaqla ailəsinə qulluq edir, onun qayğısı­na qalır, əzab-əziyyətini çə­kir. Maraqlıdır ki, bu keyfiyyət qadınların səciyyələndiril­mə­si ilə bağlı son­rakı soylamada daha ətraflı və qabarıq formada nəzə­rə çarpdırıl­mış­dır. Ana ona görə gözəldir ki, “halal, müqəddəs” (“ağ” sözü həm müs­tə­qim, həm də məcazi mənada anlaşılmalıdır) südünü əmizdirməklə övlad bö­yüdür. Bu yanaşmada atanın da məhz ailənin formalaşmasında daşıdığı və­zifəyə görə qiymətləndirilməsi üzərində dayanmaq lazım gəlir. Abi­də­nin müqəddiməsində verilmiş öncəki iki soyla­mada bu fikri qüvvət­lən­di­rən iki məqamı xatırltmaq kifayətdir:

Ata adını yorıtmayan xoyrad oğul

ata belindən enincə enməsə, yeg!

Ana rəhminə düşüncə toğmasa, yeg!

Ata adın yorıdanda dövlətlü oğul yeg! (D-4, 9-11).

Oğul kimdən olduğın ana bilür. (D-5, 5).

Göründüyü kimi, birinci Qorqud deyimində pis, fərsiz övladın ata be­­lindən enin­cə enməməsi, yəni ana bətninə düşməməsi, düşüncə do­ğul­ma­­­ması fikri ümu­mi­ləşdirilirsə, ikinci deyimdə oğulun kimdən olmasını, yə­­ni kimin toxumun­dan törəməsini ananın bildiyi hökmü önə çəkilir. Müx­­­təlif məqsədlərlə söylənilsə də, hər iki deyimdə atanın nəsil artı­mın­da­kı yaradıcı rolu qabardılmışdır. Bizcə, üzə­rin­də dayandığımız deyimdə də məhz onun bu törədici funksiyası öz ifadəsini tap­mış­dır. Belə bir fikrə gəl­mə­­yimizə həm deyimin oxunuşu, həm də açar sözlər kimi baxış bu­ca­ğı­na gə­­tirdiyimiz “dölüm” və “ağar(maq)” sözlərinin məna çalar­ları im­kan ve­rir.

Təhlil göstərir ki, “döl” (nəsil) sözü ilə ilə eyni mənşəli olan “dö­lüm” sözü “nəsil artımı” anlamını bildirir. Bu məna Ş.İ.Xətayidən gə­ti­ri­lən aşağıdakı beytdə də yaşamaqdadır:

Bir-birini qovur geyiklər,

Bala dölümün qılır peyiklər. (54, IIc, 66).

Göstərilən deyimdə də “dölüm” sözü məhz “nəsil artırmaq imkanı ve­rən to­xum” anlamında işlənmişdir. S.Əlizadə sözlüyündə bu məna ça­ları qeydə alınsa da (“döl (cinsiyyət) yeri”) (61, 197), təəssüf ki, çevir­mədə əsası olmayan “sinə” məna­sına üstünlük verilmişdir ki, bu da, gö­rünür, “ağar(maq)” sözünün çağdaş anlamda qav­ranılmasından irəli gəlir.

Abidənin dili və tarixi dil faktları isə bu feilin fərqli mənada iş­lən­di­yini üzə çıxarır. Əgər müasir dilimizdə işlənən “ağar(maq)” feili “ağ” si­fətindən törəmişsə, bu arxaik forma “qalxmaq, ucalmaq, yüksəlmək” mə­nalarında işlənən “ağ(maq)” feilin­dən (35, 18; 99, 16; 152, Ic, 1h, 146; 154, 68) -ar şəkilçisi ilə düzəlmiş təsirli feildir (müqayisə et: qop(maq) – qopar(maq), çıx(maq) – çıxar(maq) və s.). “Ağ(maq) feili­nin bu qədim mənada işlənilməsi “Kitab”ın dilində də müşahidə olunur:

Şahin pərvaza ağdı. (D-272, 6).

Qədim türk dilindəki feil-ad sinkretizmi qanunauyğunluğuna əsas­la­na­raq “ağ” sözünün abidənin dilində həm də “uca, böyük. yüksək” an­lam­larını bildirdiyini söylə­mək mümkündür:

Arı sudan abdəst aldılar. Ağ alınların yerə qodılar. İki rükət namaz qıl­dılar. (D-63,2-3).

Alan sabah turmışsan,

Ağ ormana girmişsən,

Ağ qovağın budağından

Yırğayıban keçmişsən. (D-110, 7-8).

Ağ meydanda yumrı başı topca kəsdim. (D-277, 8).

“Ağ(maq)” feili “ucal(maq)”, “böyü(mək)”, yüksəl(mək)” məna­sın­da müasir ədəbi dilimiz üçün arxaikləşsə də, bəzi şivələrimizdə, məsələn, “bir şeyi həddindən artıq şişitmək” mənasında “ağartmaq” sözünün (9, 13), elə­cə də “ağa”, “ağac” sözlə­rinin tərkibində daşlaşmış şəkildə qal­maq­­dadır. Bu arxaik feil “böyümək”, “yaşlaş­maq” mənasında Anadolu ləh­cələrində indi də işlənməkdədir (95, IIIc, 36).

Beləliklə, hər iki açar sözün soylama daxilində kəsb etdiyi arxaik mə­­­naya istinad edərək, “Dölümündən ağarsa, baba görkli” deyimini “To­xu­mundan böyütsə, boya-başa çatdırsa, ata gözəldir” şəklində açıq­la­maq müm­kün­dür. Bu yozumda Qor­qud kəlamı daha dol­ğun, daha mən­ti­qi səs­lə­nir və ana kimi, ataya da həm bioloji, həm də ictimai funksiya­sına görə dəyər veril­diyi an­la­şı­lır.


[21] Yanaşub yola girəndə qara buğur görkli.

Sevgili qardaş görkli.

Dədə Qorquda məxsus bu soylama parçasının mənalandırılması xü­su­si maraq doğurur. M.Kaşğari lüğətindən aydın olur ki, tarixən “qara” sö­zü bir neçə mənada, o cümlədən böyüklük və hörmət mənasında da iş­lən­mişdir (55, IIc., 210). “Buğur” arxaizmi isə dar mənada ”erkək dəvə”, ge­niş mənada “hər bir heyvanın erkəyi” anlamlarını daşımışdır (55, IVc., 98). Məsələn:

“İkki boğra iğəşür, otra kökəgün yançılur = iki buğra çarpışar, or­ta­da göy milçək (bu söz xalq danışıq dilində indi də “gügeyin” variantında ya­şamaqdadır – A.H.) qırılar” (55, Ic., 236).

“Boğralar kökrəşdi = ayğırlar kişnədi” (55, IIc., 228).

Görünür, elə buna görə də “buğur” sözü müasir türk dillərinin bə­zi­sin­də çoxçalarlığını saxlayaraq, dağ qoçunu, maral və sığının erkəyini də adlandırmaqdadır (155, 236). Odur ki bu soylamada “buğur” sö­zü­nün dəvə ilə yanaşı, atın erkəyini adlandıra bilməsi ehtimalı yüksəkdir. Abi­dənin dilində işlənmiş “ayğır” və “qoç” sözlərinin məna çalarları gəl­di­yimiz qənaətin doğruluğuna zəmin yaradır. Faktları dilləndirək:

Əlimdə qıl kişlim ayğır malı,

Ayğır urub* alduğım boğma kirişim. (D-109, 3-4).

(*Bu sözün “verüb” variantında yazılıb oxunmasına baxmayaraq, boy­dakı hadisələrin məntiqinə uyğun tərzdə “urub” kimi oxunub məna­lan­dırılmasını daha düzgün hesab edirik; Beyrək yayını at verməklə de­yil, yağı üzərinə at salmaqla – hücum etməklə qazanır).

Təhlil göstərir ki, “ayğır” sözü birinci misrada “erkək dağ keçisi”, ikin­ci misrada isə “erkək at” mənasındadır (42, 138).

Mən qara qoç atıma binmədən ol binmax gərək! (D-81, 2).

Qara qoçın oynatdı, Uruz kafirin sağına at təpdi. (D-133, 4).

Qara qoçlar qarısa, qulun verməz. (D-147, 3).

Naşırlərin müxtəlif variantlarda oxuduğu “qara qoç” birləşməsində “qoç” sözünün “erkək at” anlamında işlənilməsi göstərilən konteksdə an­la­şılandır. Bura­dan belə nəticə çıxır ki, “ayğır” və “qoç” sözləri Dədə Qor­qud boylarının for­ma­laşdığı dövrdə bütün heyvanların erkəyinə de­yil­miş, sonradan məna daralma­sına məruz qalaraq bugünkü anlamda kon­kret heyvanların erkəyini adlandırmaq funksi­yasını qazanmışdır.

Bu mənada “buğur” arxaizminin erkək atı adlandırması təbiidir. De­məli, “Yanaşub yola girəndə qara buğur görkli” deyimində minik va­si­təsi kimi erkək atın əvəzsizliyi təqdir olunur. Qədim türk təfəkküründə “At igidin qanadıdır” (55, Ic, 122). “At ki var, igidin qardaşıdır” (64, 158) deyimləri ilə birbaşa bağlılığı olan “Sevgili qardaş görkli” ifadəsi məhz özündən əvvəlki fikri tamamlamaq məqsədilə işlədilmişdir. Atın sev­gili qardaşla tən tutulması oğuz düşüncəsinə doğmadır və bu, Bamsı Bey­rəyin Boz atını öyməsi səhnəsində qabarıq şəkildə əksini tapmışdır:

Açuq-açuq meydana bəñzər səniñ alıncuğıñ,

İki şəbçırağa bəñzər səniñ gözcigəziñ,

Əbrişimə bəñzər səniñ yelicigiñ,

İki qardaşa bəñzər səniñ qulaqcığıñ,

Əri muradına yetürər səniñ arxacığıñ,

At deməzəm saña, qardaş derəm, qardaşımdan yeğ!

Başıma iş gəldi, yoldaş derəm, yoldaşımdan yeg! (D-99, 6-11).

İnci kimi sıralanıb düzülən bu fikirlər oğuzların həyat tərzində ger­çək­ləşən möhkəm bir məntiqə söykənir. Bu qırılmaz məntiq göstərilən de­yimdə ata olan nəhayətsiz sevgini üzə çıxarır.


[22-23] Yañal ala uyanında dikilsə, gərdək görkli.

Urunca tınğı görkli.

Oğul görkli.

“Kitab”ın Drezden nüsxəsinin müqəddiməsində getmiş bu deyim Də­də Qor­qu­da məxsus hikmətli kəlamlardandır. Araşdırmalarda “ev ya­nın­da” kimi oxunan “uyanında” sözü istisna olunmaqla birinci misrada mü­bahisə daha çox ilk sözün üzə­rində açılmış və gərdəyin – gəlin ota­ğı­nın uca ev yanında qurulmasına görə də­yər­ləndirildiyi qənaətinə gə­lin­­miş­dir.

M.Ergin nəşrində “yañal” sözü “yan tərəf” mənasında (101, IIc, 319) şərh olunmuşdur ki, bu zaman belə bir sual doğur: əgər həmin ar­xaik söz “ev” sözünə aiddirsə, onda “ev yanında” birləşməsinə nə ehtiyac var idi, yox, “gərdək” sözünə aid edilirsə, onu necə əlaqələndirmək olar və buradan hansı nəticəni almaq olar? Gö­rü­nür, elə buna görə də müəllif mət­ni müasirləşdirərkən qrammatik formanı dəyiş­dirməli olmuş və bü­töv­lükdə göstərilən soylama parçasını belə incələmişdir: “Yan tarafta, ev ya­nında dikilse gelin odası güzel, uzunca çadır ipi güzel. Oğul güzel” (102, 17).

H.Araslı həmin sözə daha sərbəst yanaşaraq onu nüsxə yazılışı ilə təs­diqlən­mə­yən “bunar” variantında oxumuş (59, 16), mənasını isə izah et­məmişdir. Ş.Cəmşidov bu sözün özündən sonrakı sözlə birləşmə təşkil et­diyini düşünərək “yanal ələ” varian­tını irəli sürmüş və fikrini belə əsas­lan­dırmışdır: “Dilimizdə “yan almaq” (yanaşmaq) ifadəsinin olduğu­nu və “ələ” sözünün “tərəf” mənasında işləndiyini (“başın ələ baxar olsam baş­sız ağac, dibin ələ baxar olsam dibsiz ağac”, D-55,13, 54-1) əsas götürüb bu cümləni”yanal ələ ev yanında dikilsə gərdək görklü” şəklində oxu­ma­ğı dürüst hesab edirik” (23, 103-104). Göründüyü kimi, müəllifin “yañal” sö­zünü “yan al(maq)” feili birləşməsi əlaqələndirməsi formal xarakter da­şıyır. Hətta buna baxmayaraq, “yañal ala” birləşməsini “yan alınan tə­rəf” şəklində anlasaq belə, cümlədəki fikir durulmur.

Təkzib edilməz həqiqətdir ki, ulu Qorquda məxsus bütün deyimlər ta­rixin həyat təcrübəsində sınanılmış xə xalq təfəkkürünün məntiqi süz­gə­cindən süzülmüş mülahi­zə­lə­rə söykənir. Burada söz oyunu, gəlişi gö­zəl ifadələr işlənilməmişdir. Şübhəsiz, haq­qında danışılan deyimdə də müd­rik ozanın ailə qurmağa hazırlaşan gənclərə gər­də­­yin qurulması ilə bağ­lı ən sağlam arzuları, düşüncələri ifadə olunmuşdur. Odur ki söy­lə­ni­lən hər bir fikir yozum xatirinə deyil, həqiqəti üzə çıxarmaq naminə yü­rü­­dül­mə­lidir.

F.Zeynalov-S.Əlizadə nəşrində əlamət bildirən sifətlərin ardıcıllığı və qoşa­laşmasına istinadən ilk iki söz “ban al-ala” variantında oxunaraq (60, 33) əlavə şərhdə belə əsaslandırılmışdır: “KDQ-un şifahi şəkildə for­ma­laşdığı ilkin mərhələdə cümlə­dəki “ev” sözünün təyini “ban ala” şək­lin­də imiş, lakin yazıya köçürülərkən artıq “al” (“qırmızı” mənasında) sö­zü daha düşümlü sayılırmış; ona görə də katib dastanların di­lin­dəki qo­şa sözlər sisteminə uyğun olaraq “al” sözünü “ala” sözü ilə qoşalaş­dır­mış­­dır. Əlbəttə, məqsəd gərdəyin (gəlin otağının) toxunulmaz, hörmətli, bəl­kə də, müqəd­dəs olduğunu bildirməkdədir. Beləliklə, həmin qoşa söz­lərin işləndiyi cümlənin məz­mu­nu belədir: “Gəlin otağı (çadırı) uca, qır­mı­zı və müqəddəs bir evin yanında qurul­sa, gözəldir” (60, 227). Sözlərin mə­na çalarlarından bacarıqla yararlanan alimin gəl­diyi nəticə olduqca ori­jinaldır və o bu mövqeyini müstəqil tərtib etdiyi nəşrdə də sax­lamışdır (61, 32). Xüsusilə gərdəyin məhz “qırmızı” və “müqəddəs” anlayışları ilə əla­qələndirilməsi maraqlı tapıntıdır və yadda saxlamağa dəyər. Lakin ilk ba­xımdan bu oxunuş və yozum etiraz doğurur. Birincisi, abidənin əsas mət­nində ilk sözlərin “ban al-ala” variantında oxunuşunun müm­kün­süz­lü­­yü­dür ki, görünür, elə buna görə də “Kitabi-Dədə Qorqud En­sik­lo­pe­di­yası”nda abidəni Drezden, Vatikan əlyazma nüsxə­ləri və M.Ergin nəşri əsa­sında tərtib edib çapa hazırlayan müəllif bəzən daha məqbul bildiyi oxu­nuş variantları sırasında onu qeyd etməmişdir (62, 37). İkincisi, “uca, qır­­mı­zı və müqəddəs” epitetlərinin gərdəyə deyil, hansısa bir evə aid edil­məsi deyi­min abidənin mətnində öz əksini bütün incəlikləri ilə tapmış gər­dəkqurma adəti ilə təsdiq­lən­mir. Gəlin həmin prosesi izləyək. “Bamsı Bey­rək boyu”nda bu belə əks olunmuş­dur: “Oğuz zamanında bir yigit ki, ev­lənsə, ox atardı, oxu nə yerdə düşərsə, anda gərdək dikərdi” (D-89, 4-6). Bütün oğuz igidləri kimi Beyrək də oxun atıb gər­də­yin qurur. Burada diqqəti çəkən ən önəmli fakt odur ki, gərdək məhz yaşayış yerindən ara­lı­da qurulur. Elə buna görə də Beyrək və onun yoldaşları əsir götürülür. Be­ləliklə, gərdəyin hər hansı bir ev yanında qurulması fikri özünü doğ­rult­mur. Böyük bir mərasim kimi geniş təsviri verilən gərdəkqurma ilə bağlı iki nümunəni nəzərdən keçirək:

1) “Bamsı Beyrək boyu”nunu sonunda Beyrək və onun əsirlikdən xi­las edilən otuz doqquz yoldaşının toyu belə təsvir olunur: “Bay Börə bə­giñ oğlancuğı Beyrək Bay Bican bəgiñ qızın aldı. Ağ-ban evinə, ağ ota­ğına gerü döndi. Dügünə başladı. Bu qırq yigidiñ bir qaçına xan Qa­zan, bir qaçına Bayındır xan qızlar verdilər. Beyrək dəxi yedi qız qarın­da­şını yedi yigidə verdi. Qırq yerdə otaq dikdi. Otuz toquz qız talelü ta­leinə birər ox atdı. Otuz toquz yigit oxunun ardınca getdi. Qırq gün-qırq ge­cə toy-dügün eylədilər. Beyrək yigitləriylə murad verdi, murad aldı” (D-121, 5-12).

2) “Uşun qoca oğlı Səgrək boyu”nun sonluğunda iki qardaşın ev­lən­məsi isə belə verilir: “Ulu oğlına dəxi görkli gəlin gətürdi. İki qardaş bir-birinə sağdıc oldular, gərdəklərinə çapub düşdülər. Murada-məqsuda iriş­dilər” (D-271, 6-8).

Burada belə nəticə hasil olur ki, yaşayış yerindən kənarda qu­rul­du­ğu üçün toy məclisindən sonra gərdəyə at çapmaqla gedilərmiş. Ona görə də deyimin digər oxunuş variant­larında verilməsi bizə inandırıcı görün­mür və əvəzində onu yuxarıdakı varıant­dakı kimi transkripsiya etməyi məq­sədəuyğun bilirik. Fikrimizi əsaslandıraq.

Diqqət çəkən önəmli faktdır ki, abidənin dilində “gərdək” sözü çox za­man “apalaca” sifəti ilə yanaşı işlədilir. Məsələn:

Parasarıñ Bayburd hisarından parlayıb uçan, apalaca gərdəginə qar­şu gələn, yedi qızıñ umudı, Qalın Oğuz imrəncisi, Qazan bəgiñ inağı Boz ayğırlı Beyrək çapar yetdi, “Çal qılıcıñ, ağam Qazan, yetdim!” – dedi (D-61, 3-7).

Parasaruñ Bayburd hisarından uça görgil!

Apalaca gərdəgünə gələ görgil! (D-95, 12 – 96, 1).

Parasarıñ Bayburd hisarından parlayıb uçan, apalaca gərdəginə qar­şu gələn Qalın Oğuz imrəncisi, Qazan bəgüñ inağı, Boz ayğırlu Beyrək ça­par yetdi, “Çal qılıcıñ, xanım Qazan, yetdim!” – dedi (D-150, 12 – 151, 3).

Dəyərli araşdırıcı S.Əlizadənin yadda saxlanılmasını məqsə­də­uy­ğun bildiyi­miz belə bir fikrinə tam şərikik ki, “apalaca” sifəti gərdəyin dü­­şərli olmasını ifa­də edən qrammatik təyindir. Ümumiyətlə, qırmızı rəng dastanda bütün əlvanlığı ilə ək­sini tapmış qədim toy adət-ənənəsinin va­­cib elementi kimi çıxış edir. Məsə­lən:

Beyrək dəxi oxın atdı, dibinə gərdəgin dikdi. Adağlusından ər­gən­lik bir qır­mı­zı qaftan gəldi. Beyrək geydi (D-89, 6-8).

Banı Çiçək qırmızı qaftanın geydi (D-114, 10).

Altunluca günlügin diküb, Qan Turalı gərdəginə girüb, muradına-məq­sudına irişdi (D-200, 13 – 201, 1).

Toy günü bəy və gəlinin qırmızı qaftan geyib gərdəyə girmələri məhz qır­mı­zı­nın düşərli rəng olması ilə izah oluna bilər. Selcan xatunun Qan Tu­ra­lının tərsliyinə, inadına qarşı etirazını kəskin şəkildə ifadə edən soy­lamada iş­lənmiş “Al duvağım altından söyləşmədim” (D-198, 6) cüm­ləsindən də ay­dın olur ki, gəlin “al” (qırmızı) rəngli duvağa bü­rü­nər­miş. Son dövrlərə qə­dər el toylarında gəlinin məhz qırmızı gə­lin­lik pal­ta­rı ge­yin­məsi, al du­va­ğa bürünməsi, bəyin boynuna qırmızı parça (xüsu­si­lə xa­ra) doladılması bu qə­­dim inancın yaşantılarıdır. Bu mənada deyim­də­ki “ya­ñal” arxaik sözünün “par­laq” və”qırmızı” rəngləri ifadə etməsi fik­­ri (62, 207; 107, 439) yerinə dü­­şür. Onun eyni mənalı “ala” sözü ilə ya­­naşı iş­lə­dilməsi (“alaca” sözü də bu sözə -ca çoxaltma dərəcə şə­kilçi­si­nin ar­tı­rıl­ması ilə düzəlib) “al qırmızı”, ya­­xud elə abidənin dilində dəfə­lər­­lə rast gə­linən “apalaca” anlamının sin­tak­tik üsulla ifadə olun­muş di­gər for­ma­sı­dır. Maraqlıdır ki, “yañal” arxaizmi “qır­­mızımtraq” məna­sın­da Azər­bay­can dilinin Gədəbəy dialektində indi də iş­­lənməkdədir (9, 539). Bu da söy­lə­nilən fikrin doğruluğuna əsas verən tu­tar­lı faktlar­dan­dır. Bunu da nəzərə çatdırmaq istərdik ki, gərdəyi səciyyə­lən­di­rən “yañal ala” qeyri həmcins tə­yinləri “Kitab”la bağlı digər bir məqamda “qızıl ala” şəklində işlənil­miş­dir:

Qırq yerdə otaq dikdirdi, qırq yerdə qızıl ala gərdək dikdirdi (D-189, 10-12).

Digər mühüm amil qorqudşünaslıqda “ev yanında” formasında ve­ri­­lən növbəti sözün “uyanında” variantında oxunması ilə əlaqəlidir ki, bu, iki göstəricidən qaynaq­la­nır. Birincisi (əlif) və (vaf) hərflərinin “ev” sözü ilə yanaşı, -u- səsini də ifadə etməsi, ikincisi isə müasir di­li­miz­­də işlənən “uyğun”, “uyğunlaşmaq” sözlərinin kökündə yaşayan “uy-” feilinin olması faktıdır. Təhlil göstərir ki, “uyanında” sözü “uy-“ feil kökündən, -an feili sifət, -ı mənsubiyyət (-n bitişdirici samitdir) və -da yer­lik hal şəkilçilərindən ibarətdir. Bu qrammatik forma abidənin dili üçün yad deyil. Belə ki, “Keçənindən otuz aqça alurdı, keçməyənindən dögə-dögə qırq aqça alurdı” (D-155, 3-4) cümləsində işlənmiş feili si­fət­lər müvafiq kateqoriyalar üzrə dəyişməklə isimləşmişlər. “Uy-” arxaik fe­ili “uy­ğun olmaq” mənasında Əbu Həyyan lüğətində də iki dəfə ve­ril­miş­dir (35, 23) ki, bu da xalqımızın qədim düşüncə tərzini canlandıran de­yimin “Al qırmızı uyğunluğunda (mü­va­fiqliyində) qurulsa, gərdək gö­zəl­dir” fikrini ifadə etdiyini söyləməyə əsas verir.

Əksər nəşrlərdə “Uzunca tənəfi görkli” kimi oxunan ikinci misra­da­kı de­yim­də isə məişətlə bağlı çadır ipinin uzun olmasının gərəkliyi fik­ri­nin irəli sürüldüyü göstərilir. Bu yozum “urunca” sözünün ilk baxışda əs­ki əlif­ba ilə yazılışa uyğun “uzunca”, “çadır ipi” anlamını verən ərəb mən­şəli “tə­nab” sözünün isə “tənəfi” fone­tik variantında oxuna bilməsi eh­­ti­malına əsas­lanır. Qorqudşünas alim V.Zahid­oğlu “tənab” sözünün hətta xalq da­nı­şıq dilinin təsiri ilə “tənəfi” (-i mənsubiyyət şəkilçisi kimi d­ü­­­­şünülür) for­ma­sında işlənmə imkanının mümkünsüzlüyünü və ən baş­lı­­­cası, daxil ol­du­ğu sətrin, mətn parçasının sintaktik quruluşuna uy­ğun­suz­­­lu­ğu­nu əsas gəti­rə­rək, onu qədim türk dilində “çadır ipi, şərid” mənalı “tan­­ğı” arxa­izmi ki­mi bərpa edir (93, 473-475). “Kitab”ın dilinə tarixi ba­xımdan həssas ya­naşan araş­dırıcının mövqeyi digərləri ilə müqayisədə inan­dırıcı görünsə də, soy­lamanın mən­tiqi axarına aydınlıq gətirmir. Belə ki, ikinci sözün ey­ni məna daşıyan ərəb mənşəli “tənəf (

Öncə qeyd etdiyimiz kimi, “Yañal ala uyanında dikilsə, gərdək görk­­li” deyi­mi ilə bəylə gəlinin ilk zifaf gecəsini keçirdikləri al-qırmızı ça­­­dır, onun müqəd­dəsli­yi dəyərləndirilir. Türk inancında qırmızı rəng eşq, şəhvət, ehtiras rəmzidir ki, gərdək də bəylə gəlinin cismani qo­vuş­du­ğu ülvi bir məkandır. “Urunca tınğı görklı. Oğul görkli” deyimi bu fikrin mən­­­tiqi davamı kimi araşdırıldıqda həqiqi mənasını tapmış olur. Na­şir­lə­rin çoxaltma dərəcə şəkilçili “uzunca” sifəti kimi oxuduqları “urunca” sö­­­zü əslində “ur-” arxaik feilininin -unca feli bağlama şəkilçisi qəbul et­miş formasıdır. Bir nöqtə qoyuluşu ilə fərqlənən “urunca” və “uzunca” söz­­­lərinin əski əlifba ilə yazılışı ilk mənanın nəzərdən qaçırılmasına şə­rait yaratmışdır ki, sürətli yazı prosesinin fəsadlarından biri kimi üzə çı­xan bu oxşar qrafik forma mətndə -r- kimı oxunması tələb olunan neçə-ne­­­­çə sözün tərkibində özünü göstərir. Mə­sələn, “qara qoç”(D-3, 10), “urun” (D-27, 5), “Tondar” (D-37, 1) sözlərindəki -r- hərfinin bir nöqtə qo­­­yuluşu ilə yazılışı həmin sözlərin “qazağuc”, “uzun”, “Tondaz” va­riant­­­­­larında oxunması üçün əsas olmuşdur. Dil tarixi faktları göstərir ki, ar­­­­xaik “ur-” feili “toxum səpmək”, “doğmaq”, “nəsil vermək”, “ma­ya­lan­maq” mənalarında işlən­mək­lə müasir türk dillərində “ailə”, “nəsil”, “öv­lad”, “toxum” an­lam­larını verən bir çox sözlərin mənşəyində durur (152, Ic, 2h, 1651, 1658; 154, 604-605). Bu qədim feil kökünə “qoymaq, tax­maq” mənalarında M.Kaşğari lüğə­tin­də də (55, IVc, 606-607) rast gə­li­nir ki, “urağut = qadın, arvad” (55, Ic, 194), “urı = oğul” (55, Ic, 152), “uruğ = dənə, toxum, həbbə” (55, Ic, 133) kimi arxa­izm­lər məhz həmin se­man­tik özüldən qaynaqlanmışdır. Bundan əlavə, “Kitab”ın dilin­də cə­mi bircə də­fə işlənib “qohum, bir nəsildən törəyən ailə üzvü” anlamını ve­rən “ur­ğun” sözü də (“Yettügimdə yel yetməzdi yedi urğunum”, D-207, 9-10) bu arxa­ik feil kökündən törəmişdir (42, 166-169). Odur ki “nə­sil ver­mək” mənalı “ur-” feilinin göstərilən məqamda işlənməsinə şüb­hə yeri qal­mır.

“Tınğı” kimi transkripsiya etdiyimiz sonrakı sözün məna açımı, ümu­­­­milikdə, soy­lama parçasının və deyimin semantik ruhu ilə səsləşir. Təh­lil göstərir ki, M.Kaşğa­ri lüğətində “ruh, nəfəs” və “nəfəs almaq” an­­lamlarında “tın-” feil-ad sinkretizmi iş­lənmişdir (55, Ic, 349; IIc, 54). Bu korrelyativ sözə “nəfəs, ruh, həyat” və “nəfəs al­maq, rahatlanmaq, is­ti­rahət etmək” mənalarında müasir türk dillərinin bir ço­xun­da həm müs­tə­qil şəkildə, həm də “həyat vermək, həvəsləndirmək” mənalı “tınıt-” (152, IIIc, 2h, 1316), “nəfəs” mənalı “tınış” (152, IIIc, 2h, 1317) söz­lə­ri­nin tərki­bində rast gəlinir. Görünür, tarixən işlək olan “tın-” feili M.Kaş­ğa­ri lüğətində mü­şa­hidə etdiyimiz “rahat etdirmək, dincəltmək” mənalı “tın­dır-” feilinin (55, IIc, 189) və “nəfəs alma” mənalı “tınığ” isminin (55, IIc, 63) yaranmasında da iştirak etmişdir. Bu sinkretik söz kökünə “ruh, nəfəs” və “nəfəs almaq” anlamlarında eyni əsrin məhsulu olan “Qu­tad­qu bilig” didaktik poemasında da rast gəlinir (119, 1243). Bundan əla­və, həmin əsərdə “tın-” feil kökündən törəmiş “canlı; şüurlu həyat sürən var­lıq” anlamını daşıyan “tınığlı” (-ığ isim, -lı sifət düzəldən şəkil­çi­lər­dir) sözü ilə də qarşılaşmaq mümkündür:

23 uçuğlı yorığlı tınığlı nece

tiriliğü seningdin bulup bir içe (119, 94).

1741 negü tir eşitgil ukuşluğ amul

yorığlı tınığlı küdezçisi ol (119, 366).

3106 tilin sözledi barşa edgü sena

dua birle tınmaz tınığlı tına (119, 564).

Bu feil kökü dilimizin tarixi inkişaf prosesində izsiz ötüşməmiş, bə­zi şivə­lərimizdə “havası çatmamaq, təngnəfəs olmaq, boğulmaq” mə­na­sında işlənən “tıncıxmaq” feilinin (9, 496) kökündə daşlaşmış şəkildə ya­şamaqdadır.

Qorqud deyimində işlənmiş “tınğı” arxaizmi də həmin “tın-” feilin­dən -ğı leksik şəkilçisi ilə yaranmışdır ki, güclü nəfəsalma ilə müşahidə edi­lən ehtiras hissini ifadə etdiyini düşünürük. Etimoloji açımdan əlavə, bu aşağıdakı faktlarla da özünü doğruldur.

Müasir canlı xalq danışıq dilində “kefi durmaq” (9, 496), “keyfi gel­mek, canı ... istemek” (94, 504) anlamlı “tınqılığı durmaq” deyimi iş­lə­nir ki, buradakı “tın­qı­lı­ğı” (-ı mənsubiyyət şəkilçisidir) sözü məhz bəhs et­di­yi­miz “tınğı” arxaizmindən -lıq morfemi ilə düzəlmiş və “kef” an­la­mı ilə müqayisədə daha dəqiq görünən “ehtiras, həvəs” mənasını ifadə et­miş­dir.

Beləliklə, zəncirvari fikirlərin keçid həlqəsini təşkil edən yuxarı­da­kı de­yim bəylə gəlinin qovuşmasına şərait yaradan gərdəyin şəhvət hissi oya­dan parlaq al rəngində qurulması şərti ilə başlanır, nəsil artırmaq ehti­ra­sı­nın gözəlliyinin təqdir edilməsi ilə davam etdirilir və bu prosesin nə­ticəsi ki­mi dünyaya gələcək oğul övladın üstün tutulması ilə ta­mam­la­nır.


[24-25] Qarılar dört dürlüdir:

Birisi solduran soydur,

Birisi tolduran toydur,

Birisi eviñ tayağıdır,

Birisi, necə söylərsən, bayağıdır.

Mübahisəli oxunuşa və məna açımına uğramış mətn parçalarından bi­ri də belə başlanır. Qadın tiplərini xarakter və əməlinə görə qrup­laş­dı­ran ulu ozan gəldiyi ümumiləşmiş nəticəni daha sonra şərh edərək böl­gü­nün nəyə əsasən aparıldığını aydınlaşdırır ki, bu da verilmiş hökmün qav­ra­nılmasında mühüm rol oynayır. Lakin ilk baxışda sadə və anlaşıqlı gö­rü­nən “birisi solduran soydur, birisi tolduran toydur” deyimlərinin düz­gün oxunub mənalandırılması ilə əlaqədar qorqudşünaslıqda vahid fikir yox­dur və təhlil göstərir ki, irəli sürülən yozumların heç biri mahiyyəti əks etdirmir.

O.Ş.Gökyay deyimin əvvəlinə Vatikan nüsxəsindən götürdüyü “Bi­ri­si ev yapan sulpdur” cümləsini əlavə etməklə onu “birisi solduran sop­dur, birisi tolduran topdur” (107, 22) oxumuş, fikrin açıqlanmasında mü­hüm rol oynayan ərəb mənşəli “sulb” sözü­nü “yağrından kuyruk soku­mu­na gelince arka gemigine denir ki, onurğa tabir olunur”, “onurğa sü­mü­yü, bel” (107, 408), “sop” sözünü “soy” sözünün sinonimi kimi “ne­sil, sülale” (107, 406), “top” sözünü ise “yuvarlak, yuvarlak olan her­hangi bir eşya, top” (107, 422) mənasında izah etmişdir.

M.Ergin bu parçanı “Birisi solduran sopdur, birisi tolduran topdur” va­ri­antında (101, Ic, 76) oxusa da, sözlükdə “soy” sözünü verməklə “soy sop” qoşa sözünə əsasən yaxın mənalı söz kimi (101, IIc, 270), “top” sö­zü­nü isə eynilə saxlamaqla müasir mə­na­da (101, IIc, 292) anlamışdır. “Bi­risi tolduran topdur” cümləsi üzərində xüsusi dayanan T.Tekin de­yim­­dəki qadın tipini xarakterizə edən sonrakı mətn parçasın­dan çı­xış edərək yazır: “Bu açıqlama gösteriyor ki, bu kadın oradan oraya yu­var­lanan topa benze­dil­mişdir” (114, 144). “Tul-” feilinin M.Kaşğari lü­ğə­tində verilmiş “vur-” mə­nasına əsas­lanan müəllif belə bir nəticəyə gə­lir: “İşte, kanımca, yukarıdaki cümle­de­ki kelime bu tuldur- fiilinden ya­pıl­mış sıfattır. Tolduran top deyimi, böylece, “vurulan top, ora­dan oraya yu­varlanan top” tarzında anlaşılmalıdır” (114, 144). F.Sertkaya da bu ənə­nə­yə sadiq qalaraq, həmin ifadələri “solduran sop”, “tolduran top” va­ri­antında oxu­muş və bu zəmində də şərh etmişdir (110, 116-123).

Göstərilən deyimin oxunuşunda Drezden nüsxəsini əsas götürən Azər­­baycan qorqudşünasları: N.Araslı, F.Zeynalovla S.Əlizadə, Ş.Cəm­şi­dov onu “soldıran (//soldu­ran) soy”, “toldıran (//tolduran) toy” variant­la­rın­­da (23, 281; 59, 17; 60, 33) vermişlər ki, bu da ilkin nüsxə yazılışına tam riayətdən irəli gəlir. Deyimin şərhi üzərində ayrıca dayanmasa da, M.Təh­masiblə birgə hazırladığı nəşrdə V.V.Bartold tərcüməsinə (“одни – на­­водящая блед­ность порода, другие – оставляющий пресыщение пир”, 132, 12-13) əlavə şərh verilməməsindən belə aydın olur ki, H.Aras­lı da həmin yozumla həm­fikir olmuşdur. Ş.Cəmşidovun da de­yim­lə bağlı xü­susi qeydi olmadığından onun da “soy” və “toy” sözlərini mü­asir mənada an­ladığı nəticəsinə gəlmək olar. F.Zeyna­lov-S.Əlizadə birgə nəş­rində “sol­duran soy” birləşməsi “nəsil korlayan” izahında “soy sol­du­ran”, “toyduran toy” birləşməsi isə “toy dolduran” şəklində müasir­ləş­di­ril­mişdir ( 60, 131).

Beləliklə, hər iki deyimi təşkil edən sözlər, demək olar ki, heç bir fərq qoyul­ma­­dan müasir anlamda başa düşülmüşdür. Əgər dilimizin ta­ri­xi qurluşunun təhrifi yo­lu ilə, yəni təyinlə təyinlənən üzvlərin sırasını də­yiş­dirməklə formalaşdırılan bu çe­vir­mə olmasaydı, ilk baxışda ol­duq­ca cəlbedici görünən mövcud yozum etiraz doğur­mazdı. Lakin tarixi linq­vis­tik materialların müqayisəli təhlili göstərir ki, bu de­yim təkcə sin­tak­tik baxımdan deyil, həm də leksik cəhətdən tamamilə başqa forma və an­lamda çevrilməlidir.

Araşdırmalar göstərir ki, mürəkkəb tarixi formalaşma yolu keçmiş bu boylar toplusu xalqımızın etnogenezisində duran qədim oğuz et­no­su­nun şərəfinə düzülüb-qo­şulmuş əvəzsiz sənət əsəridir. Onun sər­lövhə­sin­də getmiş “əla lisani-tayifeyi-oğu­zan” qeydindən göründüyü kimi, türk di­li­nin oğuz layını nəzərə almadan bu mo­nu­mental abidəni əslinə uyğun açıq­lamaq istənilən nəticəni verə bilməz. Odur ki, bu tipli deyim­ləri mü­asir dilimiz üçün arxaikləşmiş sözlər kontekstində şərh etmək lazım gəlir. Bu yanaşmadan çıxış edərək, deyimi təşkil edən cümlələri ayrıca nəzər­dən keçirməyi lazım bilirik:

1) “Birisi solduran soydur”.

Məlumdur ki, ailə iki dirək üzərində, qadın və kişi tərəfin qarşılıqlı bağ­­lılığı əsa­sında qurulur. Bu tərəflərdən birinin zəifliyi ailənin da­ğıl­ma­sına gətirib çıxarır. “Kitab”ı təşkil edən boyların məzmunu göstərir ki, oğuz zamanında qadına böyük dəyər verilmiş və ailənin saxlanılmasında onun müstəsna xidməti olduğu qabardılmışdır. Qorqud deyi­mində dörd qru­pa ayrılan qadın tiplərindən yalnız biri – evin dayağı olanı alqış­lan­mış, digər üç tipi isə qarğışla yad edilmişdir. Deyimlərin əsaslandırılması ilə bağlı verilən ozan şərhindən aydın olur ki, ailəyə – ocağa xor baxan, ev, ər qədri bilməyib yalnız özü­nü düşünən qadınlar lənətə layiqdir və be­lələrindən biri də “solduran soy” kimi sə­ciy­yələndirilir. Cümlənin qram­ma­tik quruluşundan göründüyü kimi, “soy” sözü xəbər (-dur xə­bər­lik şəkilçisidir), feili sifət forması “solduran” sözü isə təyin vəzifəsində çı­xış edir. Yazılı abidələrimizin dilində “soy” sözü “nəsil” mənası ilə, “tə­rəf” məna­sında da işlənmiş omonimdir. Məsələn:

Yenə düşdi buların artlarınca,

Atın çapıb səgidir suylarınca (25, 54).

“Suy” fonetik variantında getmiş bu arxaizm (fars mənşəli “su” sö­zü ilə məna və yazılış ortaqlığı onun alınma olduğuna əsas vermir) “Dastani-Əhməd hərami”də olduğu kimi abidənin mətnində Qazan xanla əla­qədar söylənilmiş “Amit soyunun aslanı” (D-35, 12; D-110, 5; D-205, 3) birləşməsini tərkibində də “tərəf” mənasında işlənmişdir. Diqqəti çə­kən cəhət odur ki, “soy (//suy)” sözü müasir canlı xalq danışıq dilində “tə­rəf” mənasını hələ də saxlamaqdadır. Belə ki, “bir suyu filankəsə ox­şa­yır” deyimində “tərəf” anlamı daşlaşmış şəkildə yaşamaqdadır. Be­lə­lik­lə, “solduran soy” deyimində bə­zi qadınların ailənin “solduran” tərəfi ol­­duğu ön plana çəkilir. “Solduran” sözü bu məqam­da “zəiflədən”, “cı­lız­laşdıran” mənasında iş­lənmiş və “azal(maq)”, “zəiflət­(mək)” mənalı “sol(maq)” felinə (134, 508) -dır leksik və -an feli sifət şəkilçisinin artı­rıl­­ması ilə düzəlmişdir.

Beləliklə, “soldura soydur” ifadəsi ilə gizlincə yerindən durub, əl-üzü­nü yuma­dan “doqquz bazlamac ilə bir küvlək yoğurt gəvzələyən” na­şükür qadın tipi ümumiləş­di­ril­mişdir ki, həm qrammatik, həm də leksik baxımdan onu “(ailəni) zəiflədən, cılız­laşdıran tərəf” kimi yozmaq daha inan­dırıcı görünür.

2) “Birisi tolduran toydur”.



Cümlənin açıqlanmasında açar rolunu oynayan “tolduran toy” ifa­də­si də tarixi leksikanın süzgəcindən keçirildikdə öz həqiqi mənasını tap­mış olur. M.Kaşğari lüğətin­də yalnız oğuzca işlənmiş belə bir ifadə qey­də alınmışdır: “Tuy tuldradı – xalq hər yan­dan dağıldı” (55, IIIc, 383). Bu­radan belə məlum olur ki, “toy” sözünün fonetik vari­antı kimi verilmiş “tuy” sözü “xalq, kütlə” anlamını daşıyır. “Tolduran” sözü isə “toldradı” (əs­lində transkripsiyası “tolduradı” şəklində olmalıdır) feilinin başlanğıc for­­ma­sı olan “toldur-(//toldır-)” sözünün -an şəkilçisi qəbul etmiş feili si­fət formasıdır. De­mə­li, “tol­du­ran toy” “dağıdan, dağıdıcı xalq, tayfa” an­la­mındadır. Bu deyim tərzi xalqımız üçün səciyyəvidir. Belə ki, indi də canlı xalq dilində “qadın tayfası, zənən xeylağı” ifadəsi iş­lədil­­məkdədir. “Tol­duran toy” ifadəsində “dəprətincə” yerindən durub əl-üzünü yuma­dan obanı o ucundan bu ucuna, bu ucundan o ucuna gəzən, dedi-qodu din­ləyən, gün­orta­­dan sonra evinə qayıtdıqda yiyəsiz qalmış həyət-ba­ca­sı­nı oğru köpəklə həyasız, ita­ət­siz dananın talan etdiyini görüb qonşularını gü­nahkar bilən qadın tipi ümumiləş­di­ril­mişdir. Müdrik ozan belələrini “da­ğıdıcı tayfa” adlandırmaqda nə qədər haqlı olduğunu verdiyi şərhlə əsas­landırır. Maraqlıdır ki, “toy” arxaizmi Vatikan nüsxəsində eyni mə­na­lı “tulp” sözü ilə əvəzlənmişdir. Ə. Həyyan lüğətində türk mənşəli hə­min söz “güruh” kimi (35, 41) açıqlanmışdır ki, bu da deyimin izahında düz­gün seçimdə oldu­ğumuzu göstərir.
[26] Qorqudşünaslıqda fərqli açıqlanan sözlərdən biri də “sapadanca” sö­züdür. Əksər naşirlər, o cümlədən O.Ş.Gökyay, M.Ergin, O.F.Sertkaya bu sözü son sami­tini itirməklə -dan və -ca şəkilçiləri ilə işlənmiş ərəb mən­şəli “sabah” zaman zərfi hesab etmişlər (101, IIc, 254; 107, 393; 110, 130). Bizcə, bu bir tərəfdən Vatikan nüsxədəki yazılışla bağlıdırsa, digər tə­rəfdən bir neçə sətir sonra işlənmiş “öylə­dəncə” (D-7, 9) söz forması ilə əlaqəlidir. S.Əlizadə bu baxışla razılaşmayaraq yazır: “V katibi sözün kö­künü “sabah” mənasında başa düşüb. Əslində, bu söz-forma­nın kökü “sap-” feilidir. Haqqında söhbət gedən qadını sübh tezdən durmağa sü­rük­ləyən onun qarınqulu və acgöz olmasıdır; ona görə də yerindən “sa­pa­dan­ca” (yəni: yatanları azdırıb yuxuda qoyaraq) durmağa məcbur olur ki, ye­məyini asudə yeyə bilsin” (60, 227). Fikrimizcə, abidənin arxaik leksik qa­tını üzə çıxarmağa imkan verən bu qənaət daha doğrudur.
[27] “Nəsil korlayan tərəf” kimi səciyyələndirilən qadın tipi ilə bağlı bu soy­la­ma­da “gəvzələr” variantında transkripsiya etdiyimiz arxaizmin də oxunuş və yozu­mun­da fikir müxtəlifliyi nəzərə çarpır. O.Ş.Gökyay hə­min sözü bir nəşrdə “közler” şəklində oxuyaraq (106, 3) “korda pi­şir­mek, yalın ateşte pişirmek” kimi (106, 253) açıqlamışdır. Düzü, bu yo­zum oğuz elat məişəti ilə heç cürə səsləşmir. Yoğurd (qatıq) bişirilməz və ya qızdırılaraq çörəklə yeyilməz. Digər bir nəşrdə isə “gözler” şək­lin­də oxuyaraq (107, 22), “gözünü bir şeye dikmek; umulan bir şeyi bek­le­mek; gözle araşdırmak; arzu etmek” və s. buna yaxın mənalarda (107, 304) izah etmiş­dir. M.Ergin də həmin arxaizmi “gözler” şəklində oxuyub (101, I c., 76) “gözle­mek, gözetlemek, beklemek” anlamlarında (101, II c., 178) şərh etmişdir ki, bu yozum da səbirsizliyi, dözümsüzlüyü ilə fərq­lənən bu tipli qadınlara xas xüsusiyyət sayıla bilməz.

Akademik V.V.Bartoldun “высматривает” çevirməsindən (137, 13) belə ay­dın olur ki, görkəmli şərqşünas da bu sözü “gözlər” kimi oxu­muş və “göz qoy­maq, gözətləmək” anlamında qavramışdır.

S.Tezcan-H.Boeschoten nəşrində həmin söz cəm şəkilçisi qəbul edib “toyun­ca” feili bağlamasına tabe olan “göz” kimi düşünülmüşdür (116, 33). S.Tez­can bu­nu daha doğru çözüm olaraq “Bir çanak yoğurdu göz­leri doyuncaya kadar basa yer” anlamında şərh etmişdir (117, 56-57). Möv­cud variantlardan tamamilə fərq­lə­nən bu oxunuş O.F.Sertkaya tərə­fin­dən mübahisəsiz qəbul olunmuşdur (110, 41). Eti­raf edək ki, əgər soy­la­manın daxili ahəngini, sintaqmlar arasındakı fasilə nə­zərə alınmasa, bu fi­kir daha orijinal və məntiqi səslənərdi. Lakin ritm, sadalanma in­to­na­si­yası tələb edir ki, məhz həmin məqamda müəyyən pauza yaratmaq üçün feil işlədilməlidir.

Görünür, bunu nəzərə alan Azərbaycan naşirləri həmin sözü feil ki­mi oxu­mağı daha məqsədəuyğun bilmişlər. Belə ki, H.Araslı onu “gü­vəz­lər” şəklində (59, 17) oxumuş, lakin hansı mənada anladığını izah etmə­miş­dir. Ş.Cəmşidov oxunu­şun­da isə göstərilən parça bütövlükdə belə get­miş­dir: “Gəldin ol kim, solduran soy­­dur, sabadanca yerindən uru durar. Əlin-yüzin yumadan doqquz bazlamac əp­pək­nən bir güvələk yoğurd gö­zə­lər, doyunca tıqa-basa yer” (23 282).

Mətnşünas alim nədənsə digər naşirlərdən fərqli oxuduğu bu par­ça­ya, o cümlə­dən “gözələr” sözünə şərh verməmiş və mənalandırmanı oxu­cu­ların öhdəsinə buraxmışdır. Güman edirik ki, araşdırıcı “gözələ(mək)” feili­nin qeyri-qəti gələcək zaman forması kimi düşündüyü bu sözü “gözü do­yunca yemək” anlamında qavramışdır. Hətta zənnimiz doğru çıxsa be­lə, bu mənalandırma nə abidənin formalaş­dığı, nə də yazıya alındığı dövr­lərin dil faktları ilə təsdiqlənmir. Maraqlıdır, həmin nəşrdə “baz­la­mac” sözü “bağlamac” şəklində verilmişdir ki, bunu mətbəə qüsuru sa­ya­raq düzəlişlə verməyi məqsədəuyğun bildik.

F.Zeynalov-S.Əlizadə birgə nəşrində isə bu arxaizm “gəvəzlər” va­ri­­an­tında oxunaraq (60, 33) müasir dilimizə “gəvələyər” kimi çev­ril­miş­dir (60, 131). S.Əli­za­də bu oxunuşu “gəvəzlə-” feilinin “gəvşə-//gövşə-” feili və dialektlərimizdə işlə­nən “gəvəz//gəvəzə” sifətləri ilə ey­ni kökdən ol­­ma­sı ilə əsaslandırmışdır (60, 227). Müs­təqil hazırladığı ay­rı­ca nəşrdə isə gör­kəm­li qorqudşünas “gəvəzlər” feilini “gəvələyə-gə­və­lə­yə (ac­göz­lüklə) ye­mək” (81, 201) kimi açıqlamışdır. Bizcə, mə­na­lan­dır­ma baxı­mından dəqiq ifa­­də olunmuş bu arxaizmin yazılışı müəyyən su­allar do­ğu­rur. Bu, ilk növ­bə­­də, müəl­lifin eyni köklə əlaqələndirdiyi “gəvşə-//gövşə-” fei­­li ilə “gə­vəz//gəvəzə” sifətlərinin semantik uy­ğun­suz­luq­la­rından irəli gə­lir. Araş­dır­ma göstərir ki, “çeynəmək” mənalı ar­xaik “gəv-” feilindən (55, IIc, 44) ya­ran­­­mış eyni mənalı “gəvşə-//gövşə-” feil­ləri ilə Türkiyə türk­cəsində (152, IIc, 2h, 1579) və Azərbaycan dia­lekt­lərində (9, 280) “çox­­danışan, boş­bo­ğaz” anlamında işlənən “gə­vəz//gəvəzə” sözləri ara­sında məna əlaqəsi tap­maq çətindir. Odur ki sö­zün “gəvəzlər” şəklində de­yil, “gəvzələr” (-r qeyri-qəti gələcək zaman şə­kilçi­si­dir) şəklində oxu­nu­şu mövcud ziddiyyə­tə bir aydınlıq gətirir. Ək­sər türk dillərində “çey­nə­­mək” anlamını verən “gev­­şə” feili “köyşə-”, “köysə-”, “küysə-”, “küyze-” və s. fonetik variant­la­­rında qeydə alın­mış­dır (156, 5). Bu isə “gəv­zələ-” feilini gəvşə-//gəvsə-//gəvzə- fonetik ke­çi­din­də -lə(<ələ) sü­rək­­lilik yaradan şəkilçi ilə dü­zəl­miş söz kimi dü­şün­mə­yə əsas verir. Bun­dan əlavə, Türkiyə türkcəsində (152, IIc, 2 h, 1578) və Azər­baycan di­lin­də (10, IIIc, 148) “çeynəmək” mə­na­sın­da indi də işlən­mək­də olan “gəvələ-” (gəv+ələ) feili bu etimoloji açımın doğ­ruluğuna zə­ma­nət verir. Be­ləliklə, göstərilən mətn parçasında hamıdan tez yuxu­dan durub qar­nını acgözlüklə doyuran qadın tipinin hərəkətini ifa­də et­mək üçün “gəvzələ­-” feilinin işləndiyini qəti şəkildə söyləməyə im­kan ya­ranır. Abidənin sabit­ləş­miş üslubuna uyğun olaraq, sonra gələn “do­yun­ca tıqa-basa yer” ifadəsi məhz həmin ar­xa­ik sözün daşıdığı mənanı çağ­daş oxucuya və ya din­ləyiciyə aydın çatdırmaq məqsədilə işlənmişdir ki, bu da irəli sür­dü­yü­müz yozumun daha tutarlı olduğunun bir gös­tə­ri­cisi­dir.

Bu məqamda gətirilən parçada işlənmiş “küvlək” sözünün mənşəyi ilə bağlı S.Tezcanın “bu sözsüz ermeniceden alıntıdır” (117, 57) fikrinə mü­nasibət bildir­mək istərdik. S.Əlizadənin “küp

“Dere tepe kalmaya, tarla ola. Tana dolabı kalmaya, küvlek ola” (107, 820).

“Güv//küv” sözü tarixən “qoruyub saxlamaq” mənalı arxaik “kü-” feilin­­dən yaranmışdır ki, “küvlək//güvlək” sözü də -lək şəkliçisi ilə hə­min tək­­hecalı sözdən düzəlmiş­dir. Həm söz kökü, həm də leksik şə­kil­çi­lər sırf türk mənşəlidirsə, necə ola bi­lər ki, söz ermənicədən alınma ol­sun? Bun­dan başqa, yenə də Türkiyə türkcə­sin­də (152, IIc, 2 h, 1652) və Azər­bay­can dilində “gildən düzəldilən qab” anla­mın­da işlə­di­lən “güvəc” (güv+əc) sözü bu fikrin əsassız olduğunu göstərir. Vaxtilə Azər­bay­can dil­çi alimləri birmənalı şəkildə belə bir qənaətə gəlmişlər ki, Dədə Qor­qud boy­larında, ümumiyyətlə, nə erməni izi, nə də bir dənə də olsun er­məni sö­zü nəzə­rə çarpmır (88). Dərin araşdırmaya söykənən bu nəticə ilə ya­naşı, gö­rün­düyü kimi, “küvlək” sözünün etimoloji açımı da S.Tezcanın R.Dan­koffa əsas­lana­raq söylədiyi mülahizələrin yanlış olduğunu sübuta yetirir.
[28] Abidənin müqəddiməsində “solduran soy” tipli naşükür qadın­la­rın dili ilə yaşadığı evə, ərə qarşı sayğısızlığı ifadə edən “Ah, nolaydı, bu öləy­di, birinə dəxi va­raydım, umarımdan yaxşı, uyar olaydı” parçasındakı “uyar” arxaizminin oxunu­şu və açımı da xeyli maraq doğurur. Görkəmli qor­­qudşünas O.Ş.Gökyay bu sözü “uyar” şəklində oxuyub “uyar olmaq” tər­­kibində “uyğun düşmek, denk gelmek” mə­nasında açıqlamışdır (107, 22, 428). Eposun digər tanınmış türk naşiri və tədqi­qat­çısı M.Ergin bu sö­zü “uymaq” feilinin qrammatik forması kimi düşünmüş (101, IIc, 304) və mü­asir türkcəyə çevirdiyi mətndə “uyğun” anlamında vermişdir (103, 18).

S.Tezcan-H.Boeschoten birgə nəşrində və eləcə də O.F.Sertkaya transkripsiyasında Dezden nüsxəsindəki yazılış şəkli nəzərə alınmayaraq Va­tikan nüsxəsinə istinadən “umar” variantı əsas götürülmüşdür (110, 43, 142; 116, 33). O.F.Sertkayanın fikrincə, burada Drezden nüsxə kati­bi yanlışlığa yol verərək “umar” sözün­də­ki “mim” hərfinin altına iki nöq­tə qoymaqla onu “uyar” kimi yazmışdır. Tədqi­qatçı alim sözün etimolo­gi­­yasına da toxunaraq onun um- feilindən -ar şəkilçisi ilə düzəlməsi və “Derleme sözlüyü”ndəki “umarsız” (carəsiz) kəlməsinə istinadən, iş­lən­di­yi cümlənin “umduğumdan (umuncumdan) (daha) güzel çare (inanc) olay­dı” anlamını ifadə etməsi qənaətinə gəlir (110, 142).

Akademik V.V.Bartoldun verilmiş cümlənin “umarımdan yaxşı, uyar olay­dı” hissəsinin “выйдет лучше, чем я надеюсь” şəklində tər­cü­mə­sindən (138, 13) belə aydın olur ki, böyük şərqşünas “yaxşı”, “uyar” söz­lərini eyni mənada qavra­mışdır. “Kitab”ın Azərbaycan naşirlərindən H.Araslı bu arxaizmə nisbətən sərbəst yanaşaraq əski yazılışla təs­diq­lən­mə­yən “o barı” formasında, yəni “o” şəxs əvəz­liyi və “barı” arzu əda­tı­nın birləşməsi kimi oxumuşdur (59, 17). Qorqudşünas alim Ş.Cəmşidov da təxminən eyni yolla gedərək tərtib etdiyi mətndə “o barı” (23, 282), araş­dırmalara əsasən yazdığı təshihdə isə “o yar” (“o” işarə əvəzliyi və “yar” is­min­dən ibarət birləşmə) variantında vermişdir (23, 104).

F.Zeynalov-S.Əlizadə birgə nəşrində “uyar” sözü özündən əvvəlki “yax­şı” sözü ilə defislə yazılaraq yaxın mənalı sözlərin qoşalaşması kimi dü­şünülmüş (60, 33) və “yaxşı-uyğun” anlamında çevrilmişdir (60, 131). Gör­kəmli qorqudşünas S.Əlizadə ayrıca hazırladığı nəşrdə də bu möv­qe­də qalmış və tərtib etdiyi sözlükdə “uyar” arxaizmini “uyğun, münasib, ya­raşan” məna çalarlarında şərh etmişdir (61, 225).

Göründüyü kimi, məlum arxaizmin açıqlanmasına münasibət fərq­li­dir. Biz­cə, ilk dəfə Vatikan nüsxə katibi artıq həmin dövr üçün iş­lək­lik­dən düşmüş “uyar” arxaizmini anlaya bilmədiyi üçün öncə gələn “uma­rım­dan” sözünün təsiri ilə daha əski nüsxədəki yazılış variantına düzəliş et­məklə onu “umar” şəklində ver­miş­dir.

Araşdırmalar göstərir ki, boyların əsasən V-VIII əsrlər arasında for­ma­laş­ması və təxminən eyni yüzilliklərdə ilk dəfə yazıya köçürülməsi bu möh­təşəm abi­də­nin dilində əski türk leksikasının geniş işlənməsinə im­kan yaratmışdır. Məhz buna görə də “Kitab”ın dilində artıq XI əsrdə, yə­ni ulu dilçi M.Kaşğarinin “Divani lüğat-it-türk” əsərinin qələmə alındığı dövr­də tamamilə arxaikləşən nadir sözlərə də rast gəlmək mümkün olur ki, “uyar” arxaizmi də belələrindəndir. Məlumdur ki, qədim türk yazılı abi­­dələrinin sırasında Yenisey çayı hövzəsində tapılmış abidələr xüsusi yer tutur. Bəzi dilçilər dil bəsitliyinə və yazılış formasına görə hətta Ye­ni­­­sey abidələrini Orxon abidəlrindən daha qədim dövrün məhsulu hesab edir­­lər (74, 207). Haqqında danışılan “uyar” arxaizminə ilk dəfə bu abi­də­lərin mətnində rast gəlinir ki, bir neçə fakta müraciət edək.

Elegeş abidəsində:

“2. Yüz ər kadaşım uyarın üçün yüz ərən ə(lig) öküzün təgdük üçün adırıltım” (74, 232).

Beşinci Çaxöl abidəsində:

“2. Uyar kadınım üçün ükdim yıta içim yurçımka y...

3. Uyar bəgimcə adırıltım, uyar kadaşımka adırıltım” (74, 246).

Birinci Altın göl abidəsinin sağ tərəfində:

“4. Ər ərdəm üçün, eçim uyarın üçün bengümin tikə berti” (74, 266).

Minusinsk muzeyində saxlanılan bir abidənin ikinci tərəfində:

“4. ... üçün ağı uyar eşim sizimə adırıltım a bökmədim na elim ş z y” (74, 296).

Bundan əlavə, “uyar” söz forması Göytürk əlifbası ilə kağız üzə­rin­də yazıya alınmış ilk mətnlərdən sayılan “Irk bitik” abidəsinin XXVIII ırkında – falında da (42-ci sətirdə) işlədilmişdir:

“Kan olurup ordu yarmış, ili turmuş, tört buluntakı edgüsi uyarı

tirilipən məniləyür, bədizləyür, – tir. Ança bilinlər: edgü ol!” (74, 192).

Mətnlərin müasir dilə çevirməsində müvafiq olaraq “güclü, məşhur, nü­fuzlu, ağıllı” sifətlərindən istifadə edilsə də, Ə.Rəcəbov və Y.Məmmə­do­vun hazırladığı söz­lükdə “qüdrət, nüfuz, hörmət” (74, 381), Ə.Şü­kür­lü­nün tərtib etdiyi sözlükdə isə “başçı, yuxarı təbəqə” (85, 324) an­lam­la­rın­­­­­­da şərh olunmuşdur. T.Tekinin ha­zır­ladığı sözlükdə isə bu arxaizm “uyur” fonetik variantında əks olunaraq “muk­te­dir” mənasında (115, 287) izah edilmişdir. “Qədim türk sözlüyü”ndə isə “uyar” ar­xaizmi “ba­ca­rıqlı, qüdrətli” (“способный, могущественный”) mənalarında (134, 607) əlamət bildirən bir sifət kimi daha dəqiq ifadə olunmuşdur. Təhlil gös­tərir ki, “uyar” sifəti “u-”, “uy-” arxaik feillərindən -ar şəkilçisi va­si­tə­silə düzəl­mişdir. Eti­mo­loji baxımdan “u-” və “uy-” feilləri eyni sözün fo­netik variantları sa­yı­lır və qədim abidələrin dilində “bacarmaq” mə­na­sın­da ayrıca qeydə alınmışdır.

Kül Tigin abidəsinin şərq tərəfində:

“10. Yağı bolıp itinü, yaratunu umaduk yana içikmiş” (74, 72)

Çevirməsi:

“10. Yağı olub (eli) təşkil etməyi, yaratmağı bacarmadığından yenə tabe olmuş” (74, 79).

“U-” arxaik feilinə feili bağlama formasında “qüdrəti olmaq, gücü yetmək” mənalarında (55, IVc, 595) M.Kaşğari lüğətində də rast gəlinir:

“Öç, kək kamuğ kişininq

Yalnquk üzə alım bil,

Edhgülüküg uğança

Əliginq bilə təlim kıl”.

Bil ki, qisas başqasında alınacaq bir borc kimidir,

Gücün yetən qədər qonağa, qəribə yaxşılıq elə” (55, Ic, 117).

Bundan əlavə, göstərilən sözlükdə həmin kökdən düzəlmiş “hər şe­yə gücü çatan, qadir, qüdrətli” mənalı “uğan” sözü də (55, Ic, 144) veril­miş­dir ki, bu da “uyar” arxaizminin tarixən kifayət qədər işlək olan “u-//uy-” feilindən yaranmasını təsdiqləyir.

“Dədə Qorqud kitabı”ndan verdiyimiz cümlənin tərkibində də “uyar” sözü­nün “bacarıqlı, qüdrətli” anlamlarında işlədilməsi açıq-aydın du­­yulur. Ərinin ölmə­sini arzulayan qadın yenisinin umduğundan da yax­şı, bacarıqlı, qüdrətli olmasını istəyir ki, digər yozumlarla müqayisədə bu da­ha məntiqi səslənir.


29] Tədqiqatçı alim M.Nağısoylu işarələnmiş “dəprətincə” sözünün oxu­nuşu və yozumu ilə bağlı fikir ziddiyyətlərini görüb ayrıça məqalə ilə çı­xış etdiyindən (70) mövcud baxışları qısaca xatırlamağı lazım bilirik. O.Ş.Gökyay onu “depde­nin­­ce” (107, 23) şəklində oxusa da, qarşısında sual işarəsi qoymaqla “dep­ren­­mek mi?” variantını ehtimal etmiş və “sil­ki­nib kalkınca” mənasında açıq­la­mış­dır (107, 267). M.Ergin “depidince” va­riantında (101, Ic, 76) oxumuş, “tepret­mek, kımıldat­mak, sarsmak” mə­nalarında (101, IIc, 83) şərh etmişdir. F.Zey­nalov-S.Əlizadə nəş­rində “dəp­dincə” fonetik tərkibində oxunaraq “dümsük­lə­yincə” mənasında (60, 33, 228) açıqlansa da, çevirmədə nəzərə alınmamış və “tərpənincə” kimi mü­asirləş­di­ril­mişdir (60, 131). Ş.Cəmşidov “dəp-danca” kimi (23, 282) oxu­yaraq mənasını şərh etməmişdir. M.Nağısoylunun şəxsi söhbətə əsas­la­­nan məlumatına görə, hör­mət­li alim bu sözü “sübh tezdən” mənasında dü­­şün­müşdür. Gətirilən mülahizələrin heç biri ilə razılaşmayan araşdırıcı qeyd edilən mə­qa­ləsində onu “dipdincə” vari­an­tında oxuyaraq “din­məz­cə, sakitcə” anlamında müasirləşdirir (70, 237).

Sözsüz, hər bir oxunuş variantı müəyyən elmi əsasa söykənir. Yal­nız Drez­den nüsxəsində şəklində yazılmış bu arxaizmin oxun­ma­sında üçüncü hər­fin dal, yoxsa re hərfi olması mübahisə doğurur. Bizcə, bu söz həm abidənin dilin­də, həm də M.Kaşğari lüğətində müs­tə­qil işlənmiş “təp-//dəp-” feilindən (55, IIc, 33) törəmiş “dəprət(mək)” fe­ili­nin -incə şəkilçili feili bağlama formasıdır. Müasir dilimizdə metateza, yəni səsdəyişməsi hadisəsinə uğrayaraq “tərpət(mək)” fonetik tərkibində ya­şayan bu söz yenə də M.Kaşğari lüğətində “tərpətmək”, “qımıldat­maq”, “hücum etmək”, “sıçratmaq” mənalarında açıqlanmış “təprət-” feil for­­ma­sıdır (55, IIc, 316-317).

Öncə şərh edildiyi kimi, buradakı qadın tipləri əməllərinə əsasən mü­qayisə edilərək qruplaşdırılıb. Belə ki, “solduran soy” tipli qadınlar ha­mı yuxuda ikən giz­lincə, oğrunca, xəlvəti durub qarınlarını doyur­duq­dan sonra evin kişisinin ölü­mü­nü arzulayıb daha imkanlısına, daha yax­şı­sı­na getməyi arzulayırlarsa, “tolduran toy” tipli qadınlar yalnız “dəp­rə­tin­cə” yerindən durur və xarakterlərinə uyğun işlə­rin da­lınca gedirlər. Va­ti­kan nüsxəsində bu söz buraxılmışsa da, əvəzində “quşluq uyxu­dan oya­nur qalqar” (V-5, 3) cümləsi verilmişdir. “Quşluq//kuşluk” deyildikdə sə­hər­­lə günorta arasındakı vaxt, yaxud “günəş doğduqdan iki saat sonrakı vaxt” (35, 44) nəzərdə tutulur. Elə isə az qala günortaya qədər yatan qa­dın­ları necə yuxu­dan ayıltmaq olar? Təbii ki, yalnız acıqlanmaqla, üzə­ri­nə qıcanmaqla. Maraqlıdır ki, bu cür yanaşma S.Tezcan açıqlanmasında da öz əksini tapmışdır (117, 59).

Araşdırma göstərir ki, bu feilin kökü olan “dəp(mək)” sözü abi­də­nin di­lində “hücum etmək”, “vurmaq” anlamlarında dəfələrlə işlənib. Mə­­sə­lən:

Taş Oğuz bəgləriylə Dəli Tondar sağdan dəpdi. Cılasun yigitlərlə Qa­ra Günə oğlı Dəli Budaq soldan dəpdi. İç Oğuz bəgləriylə Qazan dopa dəp­di, Şökli Məlikə həvalə oldı. (D-63, 13 – D-64, 3).

Endi bir yigit bunu dəpdi. Dəpdikcə böyüdü. Bir qaç yigit dəxi en­di­lər, dəpdilər. Dəpdiklərincə böyüdi. (D-216, 7-8).

Müasir dilimizdə “üzərinə qıcanmaqla acıqlanmaq” mənalı “təpin­mək” feili də həmin arxaik feil kökündən yaranmışdır. Abidənin dili üçün xarakterik t~d müvaziliyinə uyğun olaraq “dəprətincə” variantında iş­lənmiş bu sözün “açıqla­nın­ca”, “üzərinə qıcanınca” mənalarını ifadə et­di­yini düşünürük.
[30] Bizim “yegə” kimi transkripsiya etdiyimiz sözə də qorqud­şü­nas­lıq­da fərqli yanaşılmışdır. O.Ş.Gökyay nəşrlərində bu söz həm “yige” (106,3), həm də “yekke” (107, 23) variantlarında oxunmasına bax­ma­ya­raq, birmənalı şəkildə “başı­boş gez­me­ye alışmış yarı vahşi hayvan; hır­sız, ziyankar; itaatsız” anlam­larında şərh olun­muş­dur (106, 312; 107, 446). S.Tezcan H.Boeschotenlə birgə hazırladığı nəşrdə “yige” variantını əsas götürmüş (116, 33) və oxunuşa verdiyi şərhdə Gök­yay mə­na­lan­dır­ma­sının doğru olduğu qənaətinə gəlmişdir (117, 59). O.F.Sertkaya əlavə şərh verməyi məqsədəuyğun bilməsə də, görünür, “yege” variantı üzə­rin­də dayanmaqla Gökyay yozumu ilə razılaşdığını ifadə etmişdir (110, 7).

M.Ergin “yike” kimi oxuduğu bu sözü (101, Ic, 76) “büyük, koca, koca­man” mənasında (101, IIc, 333) izah etmişdir. F.Zeynalov-S.Əlizadə nəş­rində “yekə” fonetik variantında transkripsiya edilən bu söz çe­vir­mə­də eyni anlamda da (60, 33, 133) verilmişdir ki, bu da M.Ergin seçiminə üs­tünlük verilməsi ilə əlaqələndirilə bilər.

Ən ziddiyətli oxunuş Ş.Cəmşidov nəşrində əksini tapmışdır. Təəssüf ki, mü­əl­lif həmin sözün işləndiyi parçanı “oqrı köpək yegə-data evini bir-birinə qat­mış” şəklində oxumaqla (23, 282) hansı fikrin aşılandığını şərh etməmişdir.

T.Tekin Gökyay və Ergin tərəfindən irəli sürülmüş oxunuş və şərh­lə­ri mü­qa­yisə edərək birincinin mövqeyi ilə razılaşmaqla “ziyankar da­na” an­lamının mətnin məzmununa uyğun olduğu hökmünü vermişdir (114, 144).

Fikrimizcə, yazılışına əsasən “yegə” kimi oxuna bilən bu söz Gök­yay yozu­munda anlaşılmalıdır. Dilimizin Gədəbəy şivəsində iki sait ara­sın­da “g” samitinin düşməsi hesabına “yeə” fonetik variantında “hə­ya­sız” anlamında (9, 545) hələ də işlənməkdə olan bu arxaizmin mənşəyi mü­bahisəli olsa da, bir çox türk dillərində “nifrət etmək”, “xoşu gəl­mə­mək” anlamlarında işlənən “yekir-“ feilinin (159, 173-174) kökündə du­ran (-ir feildən feil düzəldən şəkilçi olmalıdır) qədim “yek-//yeg-” feilinə -ə sifət düzəldən şəkilçi vasitəsilə yarandığını güman etmək mümkündür.
[31] Bu parçadakı qonşu qadın adlarının oxunuşu da fikir ayrılığı ya­ra­dan məqamlardandır. O.Ş.Gökyay oxunuşunda “Kız Zeliha, Zübeyde, Ürü­veyde, Can Kız, Can Paşa, Ayna Melek, Kutlu Melek” düzümündə (107, 23) verilmiş və bu xitabların tərkibindəki “can” sözü fars mənşəli he­sab edilmişdir (107, 248). Bu oxu­nuş S.Tezcan-H.Boeschoten nəşrində ey­ni­lə saxlanılmışdır (116, 33). M.Ergin fars mənşəli “can” sözünü ”çan” sö­zü ilə əvəz edərək adları “Çan Kız, Çan Paşa” for­masında (101, Ic, 76) trans­­kripsiya etmişsə də, mənasını açıqlamamışdır. O.F.Sert­­kayanın “Cān Kız! Çān Paşā!” oxunuşundan (110, 43) belə aydın olur ki, gör­kəm­li alim Drezden nüsxəsindəki yazılışı duya bilmiş, amma nədənsə məna fər­qinə varmamışdır (110, 145).

H.Araslının “Qız Züleyxa! Zübeydə! Üreydə! Can qız, can paşa! Ay­na Mələk! Qutlu Mələk!” kimi oxuduğu adlar (59, 17) Ş.Cəmşidov tə­rə­­fin­dən “qız, Zalxa! Zübeydə! Uruyzə! Can qız, Can paşa! Ayna Mələk! Qut­lu Mələk!” forma­sında (23, 282) verilmişdir. Fərqli oxunuş F.Zey­na­lov-S.Əlizadə nəşrində də nəzə­rə çarpır: “Yetər! Zəlixə! Zübeydə! Ürüydə-can, qız-can! Paşa! Ayna Mələk! Qutlu Mələk!” (60, 33). Görün­dü­yü kimi, mü­əl­liflər vasitəsiz nitqin başlanğıcında işlən­miş “qız” sözünü “Ye­tər” qa­dın adı kimi vermiş, “can” sözünü isə çağırış nidası kimi düşün­müş­lər.

V.Zahidoğlu tərəfindən “kız Zelihe, Zübeyde, Ürüveyde! Çan­kız, Çan­pa­şa! Ayna Melik, Kutlu Melik!” variantında transkripsiya edilən bu qa­­dın ad­ları üç qru­pa ayrılır. Onun qənaətincə, ilk üç qadın adının qar­şı­sın­da “qız” sözü­nün işlə­dil­­mə­si onların evlənməmiş qız olmaları ilə bağ­lı­dırsa, ikinci qrupa aid et­di­yi Çankız, Çanpaşa adlarındakı çan/can hissə­si onların gelinlik statusu daşıma­ları, üçüncü qru­pa daxil etdiyi Ayna Me­lik, Kutlu Melik deyim forması isə yaşlı olma­ları ilə əlaqəlidir (122, 6-7). Abidənin dili ilə bağlı olduqca maraqlı araşdırmalarınn müəl­lifi ki­mi tanınan dilçi alimin “Qutlu Melik” ifadə tərzindən çıxış edərək “Ayna Me­lik” ad formasındakı “ayna” sözünü türk mənşəli “uğursuzlu gətirən, uğur­­suz, şeytan” mənalı arxaik söz kimi izah etməsi nə qədər inandırıcı gö­rünürsə, qa­dın­ların bu bölgüyə uyğun adlandırılaraq çağırılmasını yal­nız bir mülahizə kimi qəbul etmək olur (122, 6-9).

Diqqətlə nəzərdən keçirdikdə aydın olur ki, müraciət məqsədilə iş­lə­dilən bu qadın adları iki qrupa ayrılır; Zəlixə, Zübeydə, Ürüydə ərəb, Çan Paşa, Ayna Mələk, Qutlu Mələk türk ad sisteminə uyğun gəlir. Gö­rü­nür, ərəb təhsili görmüş katib “Kitab”ın bir çox yerlərində olduğu kimi, qa­dın adlarının ifadəsində də əlavələr et­mək­dən çəkinməmiş və boyların ad sisteminə tamamilə yad sözləri mətnə daxil et­mişdir. Bizcə, ilkin va­ri­ant­da “Qız, Çan Paşa, Ayna Mələk, Qutlu Mələk” müra­ciət formasında olan bu çağırış katib tərəfindən “Qız, Zəlixə, Zübeydə, Ürüydə can” şək­lin­də dövrün müsəlman ruhuna uyğunlaşdırılaraq vasitəsiz nitqin əvvə­li­nə gəti­rilmişdir. Hər iki müraciət “qız” xitabı ilə başlayır ki, bu abidənin üs­lubundan irəli gəlir. Məsələn, “Bamsı Beyrək” boyunda Beyrək öz adax­lısına belə müraciət edir:

Beyrək gedəli Bam-bam dəpə başına çıqdınmı, qız?

Qarmanıb dört yanıña baqdıñmı, qız?

Qarğu kibi qara saçıñ yoldıñmı, qız?

Qara gözdən acı yaş dökdüñmi, qız?

Güz alması kibi al yanağıñ yırtdınmı, qız?

Sən ərə vararsan, altun yüzük mənimdir, ver maña, qız! (D-115, 8-12).

Nüsxə yazılışından göründüyü kimi, “can” və “çan” sözləri fərqli qra­­fik formadadır. Görünür, katib soylamanın ritmini saxlamaq üçün “can” sö­zünü “Ürüydə” (“Ürüveydə” şəklində də oxunuşu mümkündür və bu, ma­hiyyəti dəyişmir) adının so­nuna artırmışdır. Fars mənşəli bu söz­dən fərq­li olaraq, türk mənşəli “çan” sözü qon­şu qadınlardan biri olan Pa­şanın ta­nınma əlaməti kimi işlədilmişdir ki, bu da Ayna Mələk, Qutlu Mələk qon­şu adları ilə səsləşir. Elə isə “çan” hansı anlamı verir?

Bədii mətnin təhlili göstərir ki, bu arxaizmdən başqa bir məqamda da istifadə olunmuşdur. Belə ki, Beyrəyin dəli ozan libasında nişanlısı Ba­nı Çiçəyin toy məcli­si­nə gəlməsi epizodunda Qazan xana müraciətlə de­diyi aşağıdakı soylamaya diqqət yetirək:

Alan sabah durmuşsan,

Ağ ormana girmişsən.

Ağ qovağın budağından

Yırğayıban keçmişsən.



Çan yacuğın əgmişsən,

Oqcuğazın qurmuşsan,

Adın gərdək qomışsan. (D-110, 7-10).

Qədim oğuz məişətinin ən mühüm atributlarından sayılan gərdəyin qu­rulma mexanizmini bütün detalları ilə əks etdirən bu soylamadakı “çan” arxaizmi “dirək”, daha dəqiq desək, “çadırın yan dirəkləri” anlamında işlənmişdir. ”Qadın evin da­ya­ğıdır” fikri müqəddimədə Qor­qud ataya istinad edilərək qabardılan ən parlaq nə­ti­cə­lərdəndir. Bu as­pekt­də “Çan Paşa” adındakı təyinedici söz məhz “dirək” anla­mın­dadır.


[32] Biñ söylərsəñ, birisini qoymaz, əriñ sözini qulağına qoymaz.

Bu cümlədəki ilkin işlənmiş “qoymaz” sözü də oxunuş və mə­na­lan­dır­ma ba­xı­mından mübahisə yaradan məqamlardandır. O.Ş.Gökyay onun Drez­den nüsxəsin­də “koymaz” şəklində yazıldığını qeyd etsə də, kon­tekst­dən çıxış edərək “tut­maz” kimi oxumuşdur (107, 23). M.Ergin ya­zı­lı­şı əsas götürərək “koymaz” kimi oxuyur (101, Ic, 77) və tərtib etdiyi söz­­lükdə “koymak, bırakmak, sokmak, tıkmak” mənalarından birini da­şı­dı­ğını gös­tərir (101, IIc, 192). S.Tezcan-H.Boeschoten nəşrində sözün yan­lış yazıl­dı­ğı ehtimal edilərək “tuymaz” kimi oxunur (116, 34). O.F.Sert­­kaya eyni şə­kildə oxusa da, fakta başqa mövqedən yanaşır: “Müs­­tensih metinde tuymaz yazmak istemiş, ancak kamış kalemi fazla bas­­­tırmaktan ve harfi sola doğru biraz egri yazmaktan dolayı, mürekkeb yı­ğılması sebebiyle, te harfinin üstte iki noktalı gövdesi, üstte iki noktalı kaf gövdesi halını almışdır. Burada harfi yanlış yazma yok, kaligqrafik ha­ta vardır” (110, 150).

Azərbaycan naşirlərindən H.Araslı ifadəni eynilə saxlayaraq, hər iki sözü “qoymaz” şəklində (59, 18) oxusa da, Ş.Cəmşidov cümlənin ikin­ci hissəsini ataraq ixtisarla “Bin söylərsən, birisini qoymaz” kimi ver­məyi məqsədəuyğun bilmişdir (23, 282). F.Zeynalov-S.Əlizadə nəşrində ilk söz “quymaz” variantında oxunmaqla belə əsaslandı­rıl­mış­dır: “Bizcə, D nüsxəsində yanlışlıq yoxdur. Söz iki dəfə eyni şə­­kil­­də yazılsa da, əv­vəl­cə “quymaz” kimi oxunub transkripsiya edilmə­lidir. “Qədim türk lü­ğə­ti”ndə, M.Kaşğarinin “Divan”ında “quymaq” feilini “qorxmaq”, “çə­kin­mək” kimi məna çalarları kontekstin məzmununa uyğundur. Beləliklə, hə­min “bayağı” arvad “min də desə, ərindən qorxub çəkinmir və ərin sö­zü­nə qulaq asmır” (60, 228).

Düzü, “hürkmək, qorxmaq” mənalı “quymaq” feilinin göstərilən cüm­lə struk­turunda işlənə bilmə ehtimalı çox azdır. Görünür, elə buna gö­rə də müəlliflər mət­­nin müasir dilimizə çevirməsində həmin ifadəni “Min söylərsən, birisini eşit­məz” kimi vermişlər (60, 131).

Boyların keçdiyi inkişaf yolunu nəzərə aldıqda bu ifadənin də iki hissə­dən ibarət olduğunu düşünməyə əsas var. Sözsüz, “Biñ söylərsəñ, bi­ri­sini qoymaz” Qor­qud ataya məxsus deyimdir. Dil tarixi materialları gös­tərir ki, “qoy-” ən qədim və işlək feillərdəndir. Orxon-Yenisey abi­də­lə­rində “ko-”, “kod-” fonetik variantla­rın­da qeydə alınan bu söz (75, 368) artıq M.Kaşğari lüğətində “koy-” şəklində iş­lən­­məklə (55, IVc, 319) “qoy­­maq, buraxmaq, tərk etmək” anlamlarını daşımışdır. Maraqlıdır ki, “Ki­tab”ın dilində həm “qo-”, həm də “qoy-” variantlarında işlənmiş bu qə­dim feil çoxmənalı çalarlarda özünü göstərir. Məsələn:

Anlar eylə digəc At ağızlu Aruz qoca iki diziniñ üstinə çökdi, ay­dır: “Ağam Qazan, sası dinlü Gürcüstan ağzında oturarsan, orduñ üstünə kimi qorsan”. (D-37, 2-5).

Ərənlər əvrəni Qaracuq çoban sapanınıñ ayasına daş qodı atdı. (D-41, 8-9).

Çobanın daşı dükəndi; qoyun deməz, keçi deməz, sapanıñ ayasına qor atar, kafiri yıqar. (D-41, 13 – D-42, 1).

Dölün almaqdan səfan varsa, Şökli Məlik, qara gözli qızun var isə, gə­tür Qazana ver, mərə kafir, sənüñ qızundan oğlı toğsun, siz anı Qazan bəgə qırım qoyasız, – dedi. (D-59, 6-8).

Mərə, bu oğlana ad qoyasınca varmudur? – dedi. (D-75, 1).

Dəli Qarçarı yalınçaq eylədi, ağıla qoydı. (D-88, 3).

Qanda getdüñ bəni yalñuz qoyub, canım yigit? (D-92, 5-6)

Bir yasduqda baş qoyub əmüzdügüm... (D-167, 8).

Oñın qoyub tərsin oqur qızı, gəlini. (D-279, 3-4) və s.

Həqiqi mənada “buraxmaq”, məcazi mənada isə “ad qoymaq”, “qı­rım qoymaq”, “baş qoymaq” feillərinin tərkibində işlənən bu qədim söz, görünür, “yerinə yetirmək, əməl etmək” anlamını da daşımışdır.

“Biñ söylərsəñ, birisini qoymaz” cümləsində -ma inkar şəkilçili “qoy-” feili ilkin məna ilə bağlı “(yaxına) buraxmaz” mənasındadır. Ar­tıq söyləyici ozanın və ya nüsxə katibinin dövründə bu məna nisbətən ar­xaik­ləşdiyi üçün “əriñ sözini qulağına qoymaz” əlavəsi ilə şərh olun­muş­dur. Qədim sözlərin, deyimlərin əski va­ri­­antı saxlanılmaqla qarşılığının gös­tərilməsi Drezden nüsxəsində geniş tətbiq edi­lən üsuldur və bu, on­lar­la dil faktının açımında özünü göstərir. Vatikan nüsxə­sində daha sadə yol­la gedilmiş, “qoymaz” feilinin önünə “qulağına” sözü artırıl­maqla fi­kir durulmuşdur: “Biñ söylərsəñ, birisini qulağına qoymaz” (V-6, 12).

“Qoymaz” feilinin “(yaxına) buraxmaz”, “eşitməz”, “qəbul etməz” an­lamlarında işlənildiyini XIX əsr alman şərqşünası H.F.Ditsin nəşr et­dir­diyi Dədə Qor­quda aid aşağıdakı atalar sözü vasitəsilə də əsas­lan­dır­maq mümkündür:

“Er oğul çağrılmadığı yerlere varmasa; Adem olan hörmetin bir lok­ma içün bin dane kızıla vermese; aslın kökin bilmedügü yerdən kız al­masa; uruğun turığın tanımadığı soya kız vermese; yise içse yenilce ba­yımış kursağı taracuk yigitden kısılı gelüp ödünc beş akca istemese; di­ri­lerde derneklerde mürüvvet bilmez, keder küymez, kavline turmaz, ögüt koy­maz ...” (107, 819). Göründüyü kimi, bu söylə­mədə “ögüt qoymaz” ifa­dəsi məhz “öyüt qəbul eməz, eşitməz” anlamlarındadır.



1   2   3   4   5   6   7


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə