Aşıq Şəmşirin anadan olmasının 120 illiyinə həsr olunur




Yüklə 2.19 Mb.
səhifə2/19
tarix23.02.2016
ölçüsü2.19 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

QAYNAQLAR:
1. Aslan M. Saxla izimi, dünya. Bakı, İşıq, 1989

2. Aşıq Ələsgər. Şeirlər, dastan-rəvayətlər, xatirələr. (Top­layıb tərtib edəni İ.Ələsgər). Bakı, Çinar-çap, 2003

3. Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000

4. Əliyev H.Z. Gəlimli-gedimli dünya / Dədə Şəmşir yad­daşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000

5. Kürdoğlu H. Dağlar nalə çəkib Şəmşirsiz ağlar / Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəm­şiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000

6. Pirsultanlı S.P. Ozan-aşıq sənətinin nəzəri məsələləri. Bakı, Ozan, 2002

7. Sarıvəlli O. Aşıq ürəkli şair, şair ürəkli Aşıq Şəmşir / Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000

8. Verdiyev S. Buzlaq dağının ətəyində / Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000



Mukhtar Kazımoğlu (İmanov)

THE MASTER ASHUG AND HISTORICAL TRADITION

Summary: The most important traditions of ashug art is to organize the poems and saz (an Azerbaijani folk musical instrument like guitar) musics in unity. The genres of ashug poetry such as goshma, garayly, tajnis, divani, muhkammas and etc. has its saz songs. Each genre is sung according to the own saz music.

The saz music takes the important place in the creating of the ashug poem. The master ashug tells the poem by heart on the rhythm of the saz music. It means in many times the master ashug creates the poem during the performance. Telling the poem by heart means in the folk thinking to belong the divine origin. It is the result of the thinking and the belief that there are many legends about holiness of the master ashugs among folk people. One of the most important traditions of ashug art is to sing the poems in the parties with stories belonging to the same poems. The more the poems, the saz music are met with interest in ashug party, the stories connected with the poems are listened very interestingly. Either the saz song, the poem, or the story about the poem is the source of the nourishment. The performance of the epos gives the large place to the saz, the poem and the ashug art can show its essence in salient form. With the high-pitched voice, performing the saz well, telling the poem by heart, retelling the eposes in the party gives the information that Ashug Shamsir is the master ashug belonging to the tradition.



Key words: Ashug Alasgar, Ashug Shamshir, saz melo­dy, ashug poem, epos performance, native land, goshma (quat­rain), tradition

Мухтар Казымоглу (Иманов)

АШЫГ-МАСТЕР И ИСТОРИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

Резюме: Одной из основных традиций ашыгского ис­кусс­тва является единство-синтез ашыгской поэзии с мело­дией саза. Существуют отдельные мелодии саза при­надлежа­щие к таким жанрам как гошма, герайлы, теджнис, дивани, мухаммас и т.д. Каждый жанр исполняется на соответствующий ему лад.

Сазовая музыка играет основную роль в форми­ровании ашыгской поэзии (стиха). Мастер-ашыг под рит­мы сазовых мелодий сочиняет экспромтом стихи. То есть во многих слу­чаях мастер-ашыг создает стихи в процессе исполнения. Сочи­нение стихотворений экспромтом в на­роде воспринимается как принадлежность к божествен­ному происхождению. Результа­том такого поверья являет­ся существование в народе многочис­ленных преданий о святости мастеров ашыгов.

Одной из основных традиций в ашыгском искусстве является параллельное исполнение стихов с событиями связанными с этими стихами перед слушателями. Эти легенды воспринимаются с таким же интересом как и сами стихотворения и исполненные сазовые мелодии. Сазовая мелодия, ашыгский стих и события связанные с этим сти­хом, а также ашыгские предания являются источником для дастанов. Дастанное исполнительство раскрывает широкие горизонты сазу и слову, и представляет большие возмож­ности раскрыть сущность ашыгского творчества.

Высокий голосовой тембр, виртуозное исполнение на сазе, словотворчество экспромтом, исполнение дастанов на торжествах говорит о мастерстве Ашыга Шамшира и его привязанности к традициям.



Ключевые слова: Ашыг Алескер, Ашыг Шамшир, сазская мелодия, ашыгский стих, дастанное исполнитель­ство, прозаическая часть дастана, традиция

Adil CƏMİL

AMEA Folklor İnstitutu

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent

adilcamil8@rambler.ru
AŞIQ ŞƏMŞİR POEZİYASINDA

XALQ GÜLÜŞÜNÜN İZLƏRİ
Özət: Aşıq-ozan təhkiyəsinin bir qatını da xalqdan gələn incə yumor, gülməcə və bəzəmələr təşkil edir. Aşığın el məc­lislərindəki nitqini bəzəyən, bəzən əsas mətnin önündə, bəzən ortalarında, bəzən də sonda gələn qaravəlli, təkərləmə, gülməcə və bəzəmələr əslində dinləyicini yorulmağa qoymayan düşü­nülmüş ədəbi fənd, yaxud, məxsusi mizanlardan sayılır. Bəzən də bu yumor aşıq-söyləyicinin təhkiyəsindən poetik leksiko­nuna keçir (bu atribut təbii ki, yaradıcı aşıqlara aiddir - A.C.).

Sinkretik aşıq sənəti “əslində sənətin bir çox növünü - rəq­si, musiqini, deklamasiya xüsusiyyətini, aktyorluq məha­rətini, dastan söyləmə və deyişmə mədəniyyətini və s. özündə ehtiva edir” (3.7) Deyilən atributlara fövqəl istedadı ilə tam sa­hib çıxan ustad sənətkarlarımızdan biri Aşıq Şəmşirdir. Aşıq Şəmşirin çoxşaxəli yaradıcılığında diqqəti cəlb edən xüsusiy­yətlərdən biri də onun söz palitrasına parlaq rəng qatan incə yumor, xəfif gülüşdür. Təbii ki, bu gülüş xalqın, xalq təfək­kü­rünün özündən gəlir və qüdrətli saz-söz sənətkarı həmin gülüşü ustalıqla öz poeziyasına «həzm etdirdikdən» sonra xalqa qay­tarır.



Açar sözlər: Dədə Şəmşir, aşıq poeziyası, xalq gülüşü
Aşıq Şəmşirin doğulub boya-başa çatdığı Kəlbəcər bölgə­si hazırcavab, baməzə, zarafatçıl insanlarla zəngin idi. Alxaslı Rəfi kişinin, Kərbəlayı Fərəcin, Kalvalı kişinin, Dəli Bavışın, Kilsəli Qafarın və adını çəkmədiyim onlarla, bəlkə də yüzlərlə insanın hazırcavab, yumorlu deyimləri hələ də xalq arasında yaşamaqdadır. Aşıq Şəmşir məhz belə bir mühitdə şəxsiyyət və sənətkar kimi formalaşmışdı.

Həmişə insanların arasında olan, el-obanın yığnaqlı məc­lis­lərində sazı, sözü, söhbəti ilə yadda qalan, seçilən və sevilən Dədə Şəmşir bu təmasdan, bu ünsiyyətdən çox şeylər əxz et­diyi üçün onun ədəbi irsinə fərqli aspektlərdən yanaşmaq im­kanı genişdir.

Aşıq-şairin müxtəlif biçimli şeirlərində - gəraylı, qoşma, təcnis, divani, deyişmə və hərbə-zorbalarında xalq glüşünün poetikləşmiş versiyası ilə tez-tez üzləşirik:
Səni qaxdılar başıma

Tez ağardın, qara saqqal.

İndi bir bax göz yaşıma,

Vurdun mənə yara, saqqal!


…Şəmşir dərdin necə deyir,

Gündüz deyir, gecə deyir.

Kim ki, görür, qoca deyir,

Çəkir məni dara saqqal. (1.344)


İki bəndini diqqətə yönəltdiyimiz bu gəraylıda xəfif bir yumor var. Dialektikanın düsturuna qarşı çıxaraq ağaran saq­qa­lı məzəmmət etməyin özü gülməli bir ovqat yaradır. Ümumiy­yətlə, Aşıq Şəmşirin şeirlərində qocalığa ünvanlanmış zarafat­yana motivlər çoxdur:
Səni qarı gördüm, bağrım qan oldu -

Mənim saqqalımın çal vədəsində.

Qəlbimə dəydiyin yadıma düşdü,

Çox dedim könlümü al vədəsində. (1.50)


Yaxud:
Mən dedim: - bilənə deyək bu halı,

Sən dedin: - küyləmə eli, mahalı.

Bu Aşıq Şəmşirin saçı-saqqalı

Mən dedim: - qaradı, sən dedin: - çaldı. (1.53)


Yaxud:
Sizin bağçalarda, a bağban, dedim:

Yetişməsin turş gavalı, pis üzüm.

Cavanlıqda gözəllərə can dedim,

Qocalıqda nələr gördü pis üzüm. (1.40)


Yaxud:
Təkcə mən deyiləm xətti çal olan,

Baxıram qocalan çoxdu, qocaldım.

Cavanlıq eşqini əlimdən alan

Axır mənə belə baxdı, qocaldım. (1.92)


Sözügedən motivlə bağlı bu nümunələrin sayını kifayət qədər artırmaq da olar. Lakin, məqsədimiz yalnız bir istiqaməti təhlilə cəlb etmək yox, ümumən Dədə Şəmşirin yaradıcılı­ğın­dakı islahedici, bəzən də ifşaedici gülüşün izlərini diqqətə yö­nəltməkdir.

Yeri gəlmişkən vurğulamaq istəyirik ki, gülüş folklorun bütün janrlarını (yas mərasimləri istisna olmaqla – A.C.) çev­rələdiyi üçün aşıq yaradıcılığı da bu keyfiyyətdən kənarda qal­mır. Xalq gülüşünün poetikası mövzusunda dəyərli monoqra­fiyalar ortaya qoyan filologiya üzrə elmlər doktoru Muxtar Kazımoğlu belə qənaətə gəlir: “…Holavar, sayaçı sözü, bayatı, oxşama, tapmaca, atalar sözü və məsəl, qoşma, gəraylı, lətifə, qaravəlli, nağıl, dastan, əfsanə, rəvayət, xalq dramı və s. poetik şəkil və janrlarda bu və ya digər dərəcədə özünü göstərməklə gülüş folklorun həm lirik, həm epik, həm də dramatik növünü əhatə edir.” (4.3.)

İstər klassik, istərsə də müasir aşıq poeziyasında yumo­ristik, bəzən də satirik planda yazılmış şeir nümunələrinə tez-tez rast gəlirik. Belə qoşquları Tufarqanlı Abbasın, Aşıq Hü­seyn Şəmkirlinin, Xəstə Qasımın, Aşıq Ələsgərin yaradıcılı­ğın­da izləmək çətin deyil. Aşıq Şəmşir də klassik aşıq sülaləsinin dəyərli davamçılarından olaraq yeri gəldikcə yumordan, xalq gü­lüşündən istifadə etməklə sözünün dadını-duzunu artır­mış­dır.

Aşıq Şəmşirin müxtəlif biçimli şeirlərində - gəraylı, qoş­ma, divani, hətta bayatılarında vurğuladığımız gülüşün izlərini görürük:


Mən aşıq, adam çalar,

Yarımçıq adamçalar.

Adını şahmar qoyub

Soxulcan adam çalar. (1.482)


Bu bayatıda diqqəti çəkən istehza ustad sənətkarın başqa bir bayatısında da təkrarlanır:
Mən aşıq, yara salar,

Qəm cana yara salar.

Gecə deyər: - laçınam!

Güngörməz yarasalar. (1.482)


Əsl söz sənətkarı bəzən adi bir detaldan hekayət, ravayət, yaxud “dastan” düzəldir. Kəlbəcərin el şənliklərində aşıqların repertuarından düşməyən şeirlərdən biri də Aşıq Şəmşir qələ­mindən çıxan “Xoruzun dastanı” olmuşdur. Əlbəttə, cəmi sək­sən misradan ibarət olan bu şeir həcminə, struktur özəlliyinə görə dastan ola bilməz. Buradakı “dastan” sözü oğurlanmış xo­ruzla bağlı baş verənlərə yumorlu bir işarətdir.

Qeyd edək ki, “Xoruzun dastanı” aşıq şeirində məxsusi yer alan müxəmməs qəlibinə biçilib. Lirizm ilə epizmin vəh­dətindən “doğulduğu” üçün müxəmməs saz-söz sənətkarlarının repertuarında aparıcı formalardan olmuşdur. “Aşıq Şəmşir mü­xəmməslərində, eləcə də çığalı müxəmməslərində müəyyən bir hadisənin geniş təsvirini, həmçinin lirik qəhrəmanın daxili hiss­lərini bütün dolğunluğu ilə təcəssüm etdirməyə müvəffəq olmuşdur”. (6.197)

“Xoruzun dastanı” müxəmməsi belə başlayır:
Oğurlayıb bir it oğlu bizim bircə tək xoruzu,

Pipikləri qan-qırmızı, gözləri şimşək xoruzu.

Qanadları abı-yaşıl, quyruğu gödək xoruzu,

Bir minək, iki yaşar, lap yekə, nəhəng xoruzu,

Filmisal bir nər imiş kişinin gerçək xoruzu. (1.428.)


Aşıq Şəmşir öncə xoruzun portretini cızır. “Bir minək, iki yaşar”, “yekə”, “nəhəng”, “nər” kimi mübaliğəli epitetlərin xo­ru­za müncər edilməsi gülməli bir əhval yaradır. Burada folk­lordan, xüsusən şifahi ədəbiyyatın qaravəlli, təkərləmə, lətifə qa­tından gələn ənənəvi gülüş modelinin izlərini görürük. Mü­xəmməsin məzmununa gülüş qatan məhz mübaliğəli ifadələr, qeyri-adi təşbehlərdir:
“Onu bizə nəvə payı göndərmişdi fağır nənəm,

Mənim üçün at əvəzi, elə bil ki, böyük ənam”. (1.428)


Baxın, xoruzu ata bərabər tutmaq, onu “böyük ənam” he­sab etmək inandırıcı olmadığına görə gülüş doğurur. Oğur­lan­mış xoruzun üstündə kənd-kəsəyə, qohum-qonşuya, tanış-bilişə “nifrin yağdırmaq”, el-obaya “qalmaqal salmaq” şifahi ənənə­dən gələn, dinləyici auditoriyasına hesablanmış bədii metod­dur.

Aşıq Şəmşirin “Lənət sənə, şeytan” şeiri də ənənəvi xalq gülüşü kontekstində maraqlı nümunə kimi diqqəti çəkir:


“Başımı cin qaşıyır – gör necə, lənət sənə, şeytan!

Səni mən öldürəcəm indicə, lənət sənə, şeytan!

Ovqatımı təlx eləyir hər gecə, lənət sənə, şeytan!

Salmısan bədənimə vicvicə, lənət sənə, şeytan!” (1.433)


El dilində tez-tez işlənən daşlaşmış söz birləmələrindən biri “lənət şeytana” ifadəsidir. Bu söz birləşməsi şifahi örnək­lərimizdə bəzən belə də işlənir: “Lənət sənə, kor şeyten!”. Bu­rada söhbət şeytanın fiziki korluğundan yox, həyatı, günəşi, insan arzularının hüdudsuzluğunu, bəşər övladının sevgi və sevincini görə bilməyən (yaxud, görmək istəməyən – A.C.) mənəvi korluğundan gedir.

Məlum olduğu kimi islami inanclar sistemində, ümumən müsəlman dünyaduyumunda şeytanın mənfi personaj kimi öz yeri var. Hətta müqəddəs Kəbə ziyarətgahında “şeytana daş atmaq” ritualının da mövcudluğu bu mənfi obraza yönəlmiş nif­rin və nifrətin bariz ifadəsidir. Aşıq Şəmşirin lirik məni təkcə şeytanın özünə deyil, onun əb-əcdadına, övladına, hətta “siğə qardaşına” lənət yağdırmaqla yumorlu bir əhval yaradır:


“Ata-əcdadına lənət, siğə qardaşına, övladına lənət! –

Yenə almır vecə, lənət sənə, şeytan!” (1.434.)


Birinci misrada işlənən “siğə qardaşı” ifadəsi şeytanın kimliyini açmağa yardımçı olur və bu eyham gülüş doğurur. Bu məqamda görkəmli şairimiz Hüseyn Cavid yada düşür:
İblis nədir – cümlə xəyanətlərə bais,

Ya hər kəsə xain olan insan nədir – iblis.


Aşıq Şəmşirin yaradıcılığında məxsusi yer alan poetik nümunələrdən biri də onun müxtəlif saz, söz sənətkarları ilə deyişmələridir. Xalq şairi Səməd Vurğundan üzü bəri – Məm­məd Aslan, Mikayıl Azaflı, Səmərqənd, Sandıq Süleyman, Şabər, Qəmkeş Allahverdi, Bəhmən Vətənoğlu, Məmməd As­lan, Əlqəmə Əmrahoğlu, Zəlimxan Yaqub kimi sənətkarlarla ustadın deyişmələri aşıq şeirinin bu formasında yaranmış mü­kəmməl örnəklərdir. Deyişmələrin hər birində Aşıq Şəmşirin özünəməxsus yumoru diqqəti cəlb edir. Gəncliyindən Dədə ilə ünsiyyət quran, onun şəxsiyyəti və yaradıcılığı haqqında say­sız-hesabsız məqalələr və kitablar yazan Məmməd Aslan hə­mişə öz zarafatı və atmacası ilə ustadı tərpətmək, danışdırmaq, dilə gətirmək niyyətində olub. Nəhayətdə maraqlı deyişmələr, məktublaşmalar günümüzə gəlib. Məmməd Aslanın Aşıq Şəm­şirlə deyişməsindən iki bəndi nəzərdən keçirək:

Məmməd Aslan:

Savaşın olurmu Güllü nənəynən?

Mən ölüm necəsən naznan-hənəynən?

Get-gəlin qalıbmı köhnə binəynən,

Itirdinmi etibarı görəydim?!
Dədə Şəmşir:

Güllünün altmış ili keçib yaşından,

Yenə əl götürmür naz-savaşından.

Öpəndə gözündən, qələm qaşından

Tutaşırıq gecəyarı, görəydin. (2.173)
Məmməd Aslan aşığın ömür-gün yoldaşı Güllü nənə ilə “savaşına”, “köhnə binəyə” get-gəlinə işarə vurmaqla xəfif bir dodaqqaçdı yaradırsa, Dədə Şəmşir özünün tutarlı cavabında el-obadan qaynaqlanan məxsusi bir gülüş yaradır.

Aşıq Şəmşirin Sandıq Süleymanla deyişməsi də araşdır­ma­mızın istiqaməti və teytmotivi baxımımdan maraqlıdır.

Deyişmələrin kökündə adətən bir əhvalat dayanır, yəni bu forma elə-belə yaranmır. Deyişənlər bir-birlərinə sözünü təbii ki, həmin əhvalatın ovqatına uyğun ünvanlayırlar. Sandıq Süleymanla Aşıq Şəmşirin deyişməsi də “sandıq əhvalatına” söykənir. Dədə Şəmşir Dəmirçi Süleymanın yanına gəlib qızı Çimnaz xanım üçün cehizlik sandıq sifariş edir. Lakin bir-iki günə düzəldiləsi sandığın başa gəlməsi bir neçə ay çəkir. Get-gəldən yorulan Dədə Şəmşir “Sandığın” rədifli qoşmasını yazıb Süleymana göndərir. Əslində Süleymanın da məqsədi elə aşığı dilləndirmək imiş. Beləliklə, sandıq maraqlı bir deyişməyə “səbəbkar” olur. Həmin deyişmədən iki bəndə diqqət yetirək:

Dədə Şəmşir:

Mən səni görmürəm, dostum, günahkar,

Bilirəm, evində iki ilan var –

Birisi can deyir, biri zəhrimar,

Olub işi ləngiməli sandığın.
Sandıq Süleyman:

Dədə Şəmşir, söhbətindən doymaram,

Çox həsrətdə qalmağına qıymaram.

Bu il keçdi, gələn ilə qoymaram,

Baxanlar zər-ziba sayar sandığı. (2.193)
On iki bənddən ibarət bu deyişmədə Aşıq Şəmşirin xalqa məxsus yumorlu ifadələri və deyimləri ilə qarşılaşırıq. Bu da maraqlıdır ki, həmin deyişmədən sonra Dəmirçi Süleyman Sandıq ləqəbini daşımağa məhkum olur…

Beləliklə, professor Kamran İmranoğlunun təbirincə de­sək gülüş, xalq gülüşü, gülüş mədəniyyəti kimi problemlər el­mi düşüncəni müxtəlif cəhətlərdən özünə cəlb etmiş və ayrı-ayrı tədqiqatçılar öz səviyyələrində həmin problemlərin təhli­lini vermişlər (5.3). Biz də Aşıq Şəmşir poeziyasında xalq gü­lüşünün izlərini araşdırıb elmi auditoriyanın diqqətinə çatdır­maq istədik.


QAYNAQLAR


  1. Aşıq Şəmşir. O Kürün, Arazın Tərtəriyəm mən. Ba­kı, Orxan, 2004, 510 s.

  2. Ünvanımız Dədə Şəmşir (toplayıb tərtib edəni, redaktoru və ön sözün müəllifi Adil Cəmil) Bakı, Adiloğlu, 2011, 224 s.

  3. Qurbanov B. Musiqi-mətn-ifaçılıq baxımından aşıq sənəti. Bakı, Elm və təhsil, 2013. 320 s.

  4. Kazımoğlu M. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı, Elm, 2006, 268 c.

  5. Kazımoğlu M. Gülüşün arxaik kökləri. Bakı, Elm, 2005, 188 s.

  6. İsayeva S. Aşıq Şəmşirin poetikası Bakı, Elm və təh­sil, 2012, 256 s.


Adil Jamil

THE SIGNS OF FOLK LAUGHTER

IN ASHUG SHAMSIR’S POETRY

Summary: In the article the signs folk laughter in the poetry of the famous master Ashug Shamshir are investigated scientifically. In different poetic examples the gentle laughter belonging to the master are drawn and the way of the laughter is researched.

Key words: Ashug Shamshir, folk laughter, competition between ashugs (Caucasian folk poets and singers), poetry, poe­tical, saz (an Azerbaijani folk musical instrument like guitar).
Адиль Джамиль

ЗНАКИ НАРОДНЫХ СМЕХ В ПОЭЗИИ

АШЫГА ШАМШИРА

Резюме: В статье рассматриваются образцы народного смеха в поэзии знаменитого мастером ашыгом Шамширом.

Ключевые слова: Ашыг Шамшир, народный смех, конкуренция между ашугов (кавказские народные поэты и певцы), поэзия, поэтика, саз.

Afət HƏŞIMİ

AMEA Folklor İnstitutu

Dissertant

afethashimi@gmail.com
QARAÇAY-MALKAR EPİK SÖYLƏYİCİLƏRİ: JIRÇILAR
Özət: Məqalədə Qaraçay-malkar epik söyləyicilik institu­tunun tarixi araşdırılır. Qafqaz xalqlarının epik söyləyicilik sənəti ayrı-ayrı qaracay-malkar söyləyicilərinin – jırçılarının şair­lik rakursunda analiz olunur. Tarixi aspektdən xalq jırçı­larının inqilabdan əvvəlki araşdırma tarixinə nəzər salınmışdır. Həmçinin bu mövzu ilə əlaqədar Ostryakovun, Urusbiyevin və XIX əsr digər müəlliflərin məqalələri analiz olunmuşdur.

Acar sözlər: Qaraçay, malkar, jırçı, söyləyici, söy­lə­yicilik.
Giriş

Qafqaz xalqlarının, o cümlədən qaraçay-malkarların epik söyləyicilik institutu özündə epik söyləyiciliyin (epik söylə­yicilik (эпическое сказительство) termini elmə rus alimi B.Pu­tilov tərəfindən gətirilmişdir) dünya mədəniyyətindəki hər­­tərəfliliyini, regional tipologiyanı və milli özünəməx­sus­luğunu əks etdirməsi baxımından böyük əhəmiyyət kəsb edir. Söyləyicilik münasibətlərinin öyrənilməsi epik yaddaş daşıyı­cılarının yaddaşındakı sinkretizminin, söyləyiciliyin fərdi və ümumi cəhətlərinin aşkarlanması baxımından da aktualdır.

Bütün dünya xalqlarında epik söyləyicilər hər zaman cə­miyyətdə xüsusi statusa malik olmuşlar. Qədim Yunanıstanda belə istedada sahib insanlar aid və rapsodlar, kelt xalqlarında – bardlar, skandinav xalqlarında – skaldlar, Fransada – truverlər, Ukraynada – kobzarlar, banduristlər və lirniklər, yakutlarda – olonxosutlar, buryatlarda – uligerşinlər, başqırdlarda – sesen­lər, qırğızlarda – manasçılar, qazaxlarda – akınlar, jırau, türk­mənlərdə – baxşılar, azərbaycanlılarda – aşıqlar və s. deyə ça­ğı­rılırlar (1). Quzey Qafqaz xalqlarından adıgeylərin jequako və çeçen-inquşların ilançıları, osetinlərin kaedaeqanakları da bu sırada özünəməxsus yerlərdən birini tutur. Qafqazın türk toplumları olan qaraçay və malkarlar isə öz epik sözləyicilərini jırçı adlandırırlar.
Qaraçay-malkar epik söyləyiciliyinin öyrənilməsi tarixi

İlk dəfə qaraçay-malkar epik söyləyiciləri haqqında, bu istedadın verilməsi və xalq aşıq və şairlərinin repertuarı barədə məlumat təbii ki, XIX əsrin sonu XX əsrin əvvəlləri rus mət­buatında verilmişdir. Belə ki, P.Ostryakov 1879-cu ildə dərc etdirdiyi məqaləsində jırçılar barədə geniş məlumat vermişdir (2). Yarım il Malkariyada yaşamış müəllif qaraçay-malkarların həyat şəraiti, adət-ənənələri, yaşayış tərzi barədə kifayət qədər material toplamış və “Kabardin xalq ədəbiyyatı və onun nümu­nələri” (“Народная литература кабардинцев и ее образ­цы”) məqaləsində bütün bunları dolğun şəkildə əks etdir­miş­dir. P.Ostryakovun bu məqaləsi qaraçay-malkar söyləyiciləri - jırları barəsində də ilk məlumat sayılır. Burada o qaraçay-malkarların Nart eposu barəsində yazır və göstərir ki, bu əfsanə və rəvayətləri o, Safarali, İsmail və Nauruz Urusbiyevlərdən toplamışdır. Müəllif həmçinin qeyd edir ki, qaraçay-malkar epik söyləyiciləri, habelə mahnı ifaçıları olan jırçılar barəsində də ilk dəfə məhz bu malkar knyazlarından eşitmişdir. Urusbi­yevlər Ostryakovu professional jırçılarla tanış etmiş, onun folklor mətnlərini məhz jırçıların ifasında toplamasına şərait yaratmışlar: “ ... artıq indi bu yerli xalq ifaçılarına, bizdə bılina söyləyiciləri kimi, çox az rast gəlinir, halbuki yaşlı insanlar jırçıların iştirakı olmadan heç bir ictimai, hətta ailə bayramının keçirilmədiyi dövrləri asanlıqla xatırlayırlar. Zurna və tütəyin sədaları altında, bəzən isə sadəcə nağaranın müşayiəti ilə bu ifaçı bütün cəmiyyəti söylədiyi bılinalarla feyziyab edirdi, bəzən isə keçirilən şənlik və ya hadisə barəsində birbaşa yeni nəğmələr improvizə edirdi” (2, 701). Bu məqalədə P.Ostryakov rastlaşdığı qaraçay-malkar ifaçı-jırçının, ümumiyyətlə, jırçının səciyyəsini də vermişdir: “İfaçının adı ilə ədalət ideyası bir­ləş­dirilirdi, və bu cür ifaçı yalnız qüsursuz, həddindən artıq düz­gün insan ola bilərdi. Mənə belə bir ifaçını görmək qismət ol­du. Qarayanız və açıq üzlü qoca həddindən artıq kasıb geyin­mişdi, amma ona necə hörmətli münasibət bəslənildiyini, ona az qala müqəddəs kimi baxıldığını görmək lazım idi” (2, 701).

Bu yazıdan iki il sonra Safarali Urusbiyev qaraçay-mal­karların xalq ədəbiyyatı, ənənələri barəsində geniş bir yazı ilə çıxış edir. Burada Urusbiyev Ostryakovdan daha dolğun və də­qiq məlumat verir. Vaxtilə P.Ostryakovun informatoru – söy­ləyicisi olmuş S.Urusbiyev jırçılar barəsində üç səhifəyə qədər geniş informasiya verərək, jırçıların ifa tərzləri, ifa arealları, repertuarı, hərəkət proqramı barəsində bildiklərini, gördüklərini və yaşadıqlarını təqdim edir (3). Qaraçay-malkarlar arasında, ümumiyyətlə, Qafqazda söyləyicilik institutunun dərk edilməsi baxımından onun yazdıqlarının böyük əhəmiyyət daşımasını nəzərə alaraq, S.Urusbiyevin fikirlərinə müraciət edək. Nart rəyayətləri barəsində yazarkən müəllif qeyd edir: “Onlar (nart rəvayətləri – A.H.) əsasən vaxtilə Kabardada məşhur olan dje­quako adlandırılan səyyar ifaçılar-şairlər tərəfindən ifa edilir­di”. “Dağlı-tatarlarının nart igidləri haqqında əfsanələri” (“Ска­зания о нартских богатырях у татар-горцев”) Ma­raqlıdır ki, Safarali Urusbiyev bu gəzərgi ifaçıları indinin özündə də qaraçay-malkar xalq mədənyyətinin bütün tədqiqat­çılarının çağırdığı kimi “jırçı” adlandırmır, onlara münasibətdə adıgeylərin gəzərgi ifaçı-söyləyicilərini adlandırmaq üçün istifadə etdiyi djequako terminini işlədir.

Daha sonra S.Urusbiyev yazır: “Bu djequakolar hec bir mülkiyyəti olmayan, heç bir təsərrüfatla məşğul olmayan in­san­lar idi. Onlar silah gəzdirmirdilər, onlar Kabardada ancaq və ancaq xalq yığıncaqlarında, döyüşlərdə, müxtəlif şənlik­lərdə, yas mərasimlərində iştirak etmək üçün səfər edirdilər. Ümumiyyətlə, həmişə hər hansı bir xalq yığıncağı axtarırdılar. Bu məclislərdə onlar zəmanə barəsində, keçmiş zamanlar ba­rəsində, müasir qəhrəmanlar və hadisələr barəsində mahnılarını oxuyurdular. Beləliklə, djequako hər nəslin salnaməçiləri idi­lər, öz dövrlərində yazılı ədəbiyyatı əvəz edirdilər. Və gəzərgi olduqlarına görə əsərlərini də xalqın arasında özləri yayırdılar”. Gördüyümüz kimi, qaraçay-malkar jırçılarının repertuarı, onla­rın söyləmə arealı və proqramı bu misralarda dolğun şəkildə öz əksini tapmışdır. Jırçılar Dədə Qorqud kimi el ağsaqqalı, məs­ləhətçisi olmuş, xalq arasında böyük nüfuza və hörmətə sahib olmuşlar. Onların yas mərasimində iştirakı da maraqlıdır. Yəni xalqın ifaçısı kimi jırçılar yalnız şad günlərdə deyil, ağır, çətin, dərdli günlərdə də xalqla bir yerdə olmuşlar. Bundan əlavə, Safarali Urusbiyev jırçıların düşmənə qarşı mübarizədə də xalq­la bir yerdə, ön sırada olduqlarını təsvir edir: “Onlar (jır­çılar – A.H.) həmçinin döyüşçüləri yürüşlər zamanı müşayiət edir, döyüş meydanında onların igidliklərini öz mahnılarında vəsf edir, igidlik göstərmiş döyüşçülərə mahnıları ilə mükafat paylayırdılar. Döyüş gedən zaman onlar bağlı, təhlükəsiz bir məkanda dayanır, döyüşün gedişatını buradan izləyir, ayrı-ayrı qəhrəmanlara xüsusi diqqət yetirirdilər: kim qabaqda gedir, kim daha cəsarətlə döyüşə atılır, vurulmuş döyüşçülər necə həyata vida edirlər. Onların mahnıları da evdə qalanları tezliklə döyüşün gedişi ilə tanış edirdi” (3).

Jırçıların xalq arasında nüfuzuna və hörmətinə gəlincə isə, knyaz Urusbiyev bunu belə səciyyələndirir: “Djequako (jır­çılar – A.H.) öz zamanlarında xalqın arasında böyük əhə­miy­yətə malik idilər və böyük xeyir gətirirdilər. Öz müstəqil və sərbəst mahnılarında onlar, qədim peyğəmbərlər kimi, fəziləti tərənnüm edir, qəbahəti ifşa edirdilər, xalq həyatının ən qaran­lıq və dərin məsələlərinə işıq salırdılar. Djequakoların verdiyi xeyri dərk edən, daha doğrusu, hiss edən xalq onları sevir və hörmət edirdi, onların toxunulmazlığını və tam azadlıqlarını təmin edirdi: onlar hər şey barəsində cəsarətlə danışa bilirdilər, özləri məsləhət bildiklərini xalqın arasında təqdir də edə bi­lərdilər, tənqid də. Söhbət məşhur knyazdan getsə də, ən kasıb insandan getsə də djequako yalnız həqiqəti söyləyərdilər. Jır­çıların xalq arasında necə hörmət və məhəbbətə malik olduq­larını bir fakt da sübut edir ki, ən məşhur knyazlar belə, uşaq­larında nə isə ruhi bir istedad işartıları hiss edərlərsə, onu jır­çının yanına tərbiyə almağa göndərirdilər. Burada gənclər bir neçə illərini keçirərdilər” (3).

Knyaz Urusbiyev məqaləsində yalnız bir jırçının adını çəkir. Bu, XIX əsrin əllinci illərində Kiçik Kabardada vəfat etmiş Tayair adlı jırçıdır.

Urusbiyev jırçılığın yavaş-yavaş sıradan çıxdığını da gös­tərir və buna səbəb kimi də islamiyyətdən sonra jırçıların mol­lalar tərəfindən təqibə məruz qaldıqları faktını verir.

1886-cı ildə S.İ.Taneev adlı müəllif “Dağlı tatarlarının mu­siqisi haqqında” məqaləsini dərc etdirmişdir. Bu məqalədə müəllif yazılma səbəbi kimi iki cəhəti qeyd etmişdir:

1) Xasavyurtda və Urusbiyevlərin aulunda gördüyümüz mahnı və rəqslər

2) Knyaz Urusbiyev tərəfindən oxunan qədim dağlı tatar mahnıları (4).

Gördüyümüz kimi, burada da Ostryakovda olduğu kimi, informator-söyləyici kimi Urusbiyevlər çıxış edir. Qeyd edək ki, sonrakı dövrlərdə meydana çıxmış və qaraçay-malkarların professional jırçıları hesab olunan Kaltur Semyonov, İslam Krımşamxalov, Kaspot Koçkarov. Appa Janibekovla bir sırada onların adları çəkilməsə də, ümumiyyətlə, qaraçay-malkar epik söyləyicilik ənənəsinin unudulmamağında, qeydə alınmasında Urusbiyevlərin (həm ata, həm də oğullarının) xidmətləri əvəz­siz olmuşdur.
XIX əsrin sonu - XX əsrdə qaraçay-malkar ifaçı-jırçı­ları. Sonrakı dönəmlərdə xalq jırçıları xalq ənənələrinə əsas­lanan yazılı ədəbiyyat yaratmışlar. Bu ədəbiyyatın yara­dıcıları öz bədii yaradıcılıqlarında xalq arasında yaşayan, əski köklərə malik klassik folklor motiv və süjetlərini istifadə etmişlər.

Belə qaraçay-malkar jırçıları sırasında İsmail Semyono­vun (Jırçı İsmail), Kaltur Semyonovun, İslam Krımşamxa­lo­vun, Kaspot Koçkarov, Appa Janibekovun adı xüsusi olaraq çəkilməlidir.


Kaltur Semyonov (1750-1850) barəsində dövrümüzədək məlumatlar gəlib çatmamışdır. Amma onun 1808-1811-ci illər vəba epidemiyası zamanı ailəsini itirdiyini, bu hadisəyə poema həsr etməsi barədə məlumatlar vardır. Hətta onun xalq arasında yayılmış bir neçə xalq mahnısı da toplanmış və nəşr edilmişdir.
İsmail Semyonov (Jırçı İsmail) (1891-1981) Qafqazda çox məşhur olan “Elbrus”, “Aktamak” adlı xalq mahnılarının müəllifi sayılır. Onun anası Julduzxan folklor söyləyicisi olmuşdur. Bu qadın özünün qoşduğu şeirlərlə danışırmış. Atası Unux dövrünün savadlı adamlarından, klassik ədəbiyyatın və ərəb dilinin mükəmməl bilicisi olmuş, 38 yaşında Həccə ziya­rət zamanı vəfat etmişdir. Jırçı İsmailin ilk müəllimləri vali­deynləri, ilham mənbəyi isə ətəyində yaşadığı Elbrus dağı, doğma təbiəti gözəllikləri olmuşdur. Digər tərəfdən, ona bu istedad nəsilliklə ötürülmüşdür. İsmail Semyonovun babası xalq jırçısı Kaltur Semyonov olmuşdur.
Krımşamxalov İslam (Kırımşauxallanı laçanı Jaçı İs­lam) (1864 - 1911) – məşhur qaraçay knyazlarından olub, öz dövrünün maarifçisi və istedadlı xalq ifaçısı hesab olunur. Krım­şamxalovun xalqı qarşısında ən böyük xidməti latın əlif­bası əsasında qaraçay əlifbası hazırlaması və ilk Qaraçay əlifba kitabının müəllifi olmasıdır. Maraqlıdır ki, İslam Krımşam­xalov yuxarıda adını çəkdiyimiz İsmail Urusbiyevin bacısının oğludur.
Appa Janibekov (Janıbeklanı Kıala-Ceriyni jaşı Zeke­riya) (1864-1934) gəncliyindən cəmiyyətdəki nöqsanları, ayrı-ayrı adamların, xüsusən vəzifə və imtiyaz sahiblərinin yara­maz­lıqlarını, kasıblara əziyyət vermələrini tənqid edən həcv­lərilə məşhurlaşmışdır. O dəvrişvari bir həyat sürmüş, nə malı-mülkü, nə var- dövləti, nə də evi-eşiyi, ailəsi olmüşdur. Yəni Safarali Urusbiyevin yuxarıda qeyd etdiyi kimi, əsil xalq jırçısı olmuşdur. Appanın əsərlərinin bir çoxunun uzun zaman çapı və oxunması qadağan edilir. Sovetlər Birliyi çökdükdən sonra Appa Qalay oğlunun əsərlərinin toplanıb nəşr edilməsinə şərait yaranır. 1995-ci ildə Rimma Ortabay ilə Ahiya Biciri hazırla­dığı “Kalay ulu Appanın izin izlay” (Kalay oğlu Appanın izi ilə) adı kitabı Çerkassı şəhərində çap olunur.
Nəticə

1881-ci ildə knyaz Urusbiyev Qafqazda jırçılıq sənətinin iflasa uğradığını və zamanla tamamilə unudulacağını təəssüf hissi ilə qeyd edirdi. Amma onun proqnozları özünü doğrult­mamış, XX əsrdə də qaraçay-malkar xalq ədəbiyyatının jırçılar tərəfindən ifası və daşınması söyləyicilik ənənəsinin nəinki ara­dan qalxacağından, hətta zamanla özünün daha yüksək inkişaf mərhələsinə qədəm qoyacağıdan xəbər verir.


QAYNAQLAR:


  1. Мамиева И. В.. Институт эпического сказительства на Северном Кавказе: универсалии и этноспецифика // Известия СОИГСИ, № 8 (47), 2012, с. 61-79

  2. Остряков П. Народная литература кабардинцев и ее образцы // «Вестник Европы», кн.8, 1879

  3. Урусбиев С. Сказания о нартских богатырях у та­тар-горцев Пятигорского округа Терской области // СМОМПК, 1881, вып. 1, отд. 2, с. 1-42

  4. Танеев С.И. О музыке горских татар // Вестник Европы, том 1 кн.1, 1886


Afet Hashimi

KARACHAY-MALKAR EPIC STORYTELLERS: JIRCHI

Summary: In article the history of institute of the kara­chay-malkar storytellers are investigated. Art of an epic tellers of the Caucasian people is studied in a foreshortening of the analysis of poetic heritage of certain national storytellers of Karachay-malkar, called jirchi. In historical aspect the history of studying and fixing national jirchi in the pre-revolutionary periodical press is considered. Articles of Ostryakov, Urus­biyev and other authors about this subject of the XIX century are analyzed.

Key words: karachay, malkar, jirchi, storytellers
Афет Гашими

КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКИЕ ЭПИЧЕСКИЕ СКАЗИТЕЛИ: ЖЫРЧЫ

Резюме: В статье исследуется история института сказительства Карачаево-Балкарии. Искусство эпического сказывания Кавказских народов изучается в ракурсе ана­лиза поэтического наследия отдельных народных ска­зи­телей карачаево-балкарии, называемые жырчы. В исто­рическом аспекте рассмотрена история изучения и фик­сации народных жырчы в дореволюционной периодике. Анализируются статьи по этой тематике Острякова, Урус­биева и других авторов XIX века.

Ключевые слова: карачаи, балкары, жырчы, скази­тели, сказительство

Ali YAMAN

Abant İzzet Baysal Universiteti(Türkiyə)

Doç. Dr.

ayaman@yahoo.com
GEÇMIŞTEN BUGÜNE

KIZILBAŞ-ALEVILER’DE DEDELIK KURUMU

VE AŞIKLIK (OZANLIK) İŞLEVİ

Özet: Dedelik kurumu Aleviliğin en temel kurumların­dan birisi olarak yüzyıllardır önemli işlevler görmüş bulunmak­tadır. Dede ailelerinin oluşturduğu bu yapı Alevi geleneksel yaşamında Ocakzadelik olarak bilinmiştir ve Anadolu’daki Ale­­vileri yüzyıllarca dış dünyaya karşı koruyan ve toplumsal organizasyonunun düzenlenmesini ve yaşanan topluluk içi so­runların çözümünü üstlenen, dinsel, eğitsel, hukuki, sosyal hatta tıbbi rollere de sahip olmuştur. Bu bakımdan Aleviliğin anlaşılabilmesi bakımından önemli bir konuma sahiptir. Son 20-30 yıldır artan Alevilik araştırmalarına paralel olarak, De­delik kurumu ve ocaklarla ilgili yayınlarda da artış yaşandığı görülmektedir. Yine de kırsal alanda sözlü geleneğe dayalı ya­pısı nedeniyle Dedelik Kurumuyla ilgili çalışmaların nispeten sınırlı düzeyde kaldığı söylenmelidir.

Dedelik kurumu dinsel boyutunun da ötesinde pek çok işleviyle, aşıklık geleneği ile de ilişkilidir. Dedelerin bir bö­lümü halk arasında aşıklık işlevlerini de üstlenmişlerdir. Dede­lik, pirlik özelliğine de sahip, Aşıklık bu anlamda kutsal bir niteliğe de bürünmüş olmakta, Pir Sultan Abdal, Kul Himmet, Kul Hüseyin gibi hem aşıklık hem de Dedelik işlevlerini sürdüren ulu önderler ve ozanlar, Aleviler arasında efsanevi özellikler kazanmışlardır.



Bu bildiride ilk olarak Alevilik ve Alevilik’te Dedelik Ku­rumunun yerinin ne olduğu üzerinde durulacak, işlevleri ve nitelikleri, tarihsel süreç içerisinde Dedelik Kurumunun nasıl dönüştüğü ve Aşıklık geleneği ile ilişkileri de kısaca ince­lenmeye çalışılacaktır.

Anahtar kelimeler: Aşıklık geleneği, alevilik, dedelik kurumu
Dede Sözcüğü ve Kullanımı

“Dede” sözcüğü, Oğuzca kökenli olup, edebi Türkçe’de “baba, dede, ced, ihtiyar, amca ve dayı” anlamlarında kulla­nılmıştır. Dede sözcüğünün, Orta Asya’da yaşayan Türk top­luluklarında halka yol gösteren tecrübeli ve bilgili kişiler için kullanılan “ata” ve “baba” sözcükleriyle aynı anlamda fakat daha sonraki dönemlerde; Anadolu’da ise ilk zamanlardan iti­baren kullanıldığı söylenebilir. (Bu konuda Bkz.: Mansuroğlu, 1993: 506; Taeschner, 1965: 199) Büyük halk sufisi Hoca Ah­med Yesevi’nin çağından başlamak üzere Anadolu’ya gelme­leri öncesinde ve sonrasında Türklerin arasında, Arslan Baba, Hakim Ata, Mansur Ata, Çoban Ata, Dede Korkut, Ürgeç Dede, Baba Maçin, Baba Tahir, Baba Merendi, Barak Baba, Dede Balı, Dede Garkın gibi tanınmış şahsiyetlerin varlığı, bu ünvanların yaygınlığını göstermektedir. (A. Yaman, 1996: 41-42) “Dede” ünvanı da tıpkı “ata” ve “baba” ünvanları gibi saygı ifadesi olarak yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Demek ki “dede” sözcüğü zamanla Anadolu’da “ata” ve “baba” sözcük­leri gibi ulusal efsane kahramanları ve din uluları için kullanılır hale gelmiş ve yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Bu konuda Barkan’ın “Kolonizatör Türk Dervişleri” adlı çalışmasında verdiği ve ağırlıklı olarak hicri 900-1000 yılları arasındaki yıl­lara ait olan Defter-i Hakani kayıtlarında, Çiçek Dede, Hüsam Dede, Kasım Dede ve Söğüt Dede gibi birçok “dede” ünvanlı kişiye rastlanmaktadır. Yine Defter-i Hakani kayıtlarından anlaşıldığı üzere, Anadolu ve Balkanlar’daki kolonizatör derviş ailelerinin adlarının yanı sıra “ahi, baba, dede, şeyh, hoca, hacı, pir, abdal, gazi, derviş” ünvanlarının yoğun olarak yer yer kullanıldığını görüyoruz. (Barkan, 1942) Ayrıca Başba­kanlık Arşivi belgelerindeki “Dede, Dede Arslanlı, Dedeler, Dedeli” gibi cemaat adları ve yerleşim birimlerinin (Türkay, 1979: 313), yine Dahiliye Vekaleti Mahalli İdareler Umum Müdürlüğünce yayınlanan Köylerimiz adlı kitapta yeralan “Dede, Dededüzü, Dede Köy, Dedeler, Dedem Oğlu, Dedem Mezrası, Dede Viran vb.” (Köylerimiz, 1933: 196-197) gibi köy adları “dede” sözcüğünün yaygınlığını göstermektedir. İngiliz araştırmacı F. W. Hasluck’a göre ise yukarıda sayılan ünvanları taşıyan Türkmen aşiret önderleri bu aşiretlerin hem siyasal, hem dinsel önderleri konumundaydılar. Hasluck bu aşi­ret önderlerinin aynı zamanda dinsel önder olduklarını, ancak toplumsal yapının karmaşıklaşmasının ardından dinsel ve diğer toplumsal görevlerin ayrıştığını belirtiyor. Bu şekilde Hasluck, “pir, dede, baba, şeyh” gibi kavramların zamanla salt dinsel bir renge büründüklerini de vurgulamaktadır. (Hasluck, 1929: 338) bu görüş oldukça yerindedir. Buna göre Sarı Saltuk, Dede Garkın, Hacı Bektaş, Abdal Musa, Karaca Ahmet gibi şahsi­yetler hem siyasal, hem dinsel önder konumundaydılar. Soyla­rından gelenlerce oluşturulan ve bugün hala yaşayan Dede ocaklarından gelen aileler ise zaman içerisinde daha çok dinsel alanda etkin olmuşlardır.

Anadolu’da Aleviler yüzyıllardır inanç önderlerini “De­de”­nin yanı sıra “pir ve seyyit” olarak da adlandırmışlardır. Ayrıca Dede ünvanı Bektaşilik ve Mevlevilik tarikatlarında da kullanılmaktadır. Mevlevilikte dervişliğe ikrar verip dergahta çeşitli hizmetler görerek bin bir gün çile çıkarmış dervişler “Dede” ünvanını alırken (Gölpınarlı, 1993), Bektaşilikte Nev­şehir’de bulunan Hacı Bektaş-ı Veli Dergahı’nda pir postunda oturan Bektaşi Babası “Dedebaba” ünvanıyla anılırdı. (Noyan, 1987: 44-46)


Alevilik ve Dedelik Kurumu

Anadolu ve Balkanlar’da yaşayan ve yerel olarak Çepni,1 Tahtacı,2 Amucalı, Bedreddini gibi, farklı deyimlerle anılan Sünnilerden farklı bir islami anlayışa sahip toplulukların tümü bugün genelde “Alevi” veya “Alevi-Bektaşi” şemsiye kav­ram­ları ile ifade edilmektedirler. Aleviler, kendilerini islam olarak tanımlamalarına ve inanılarında islami ügeler ağırlıklı olmasına karşın, Sünni topluluklar ve Sünniligi resmi mezhep olarak be­nimseyen Osmanlı Devleti yönetimi tarafından inanıları tanın­mamıştır. Osmanlı’yı izleyen süreçte devlet-Aleviler ilişkisi nispeten daha olumlu hale gelse de, Cumhuriyet dönemi ikti­dar­ları, laiklik adı altında, devletçi bir Sünni İslam anlayışını bugünlere kadar sürdürmüşlerdir.3



Anadolu ve çevre bölgelerdeki Alevilik inanç kurum ve kuralları bakımından Sünni ve Şii anlayışlardan oldukça farklı özelliklere sahip bulunmaktadır. Temel ibadet olarak Cem ri­tüelini, Muharrem ve Hızır Orucu’nu benimsemeleri, Dedelik, Musahiplik, Düşkünlük gibi sosyo-dinsel kurumları ile farklı­laşmaktadır. Alevi topluluklar, Osmanlı döneminde yaşanan siyasi-dini marjinalizasyona karşı kendi inanç ve kimliklerini bu kurumlar sayesinde nesilden nesile aktarabilmişlerdir. An­cak Osmanlı döneminde kırsal alanda korunan bu inanç yapısı, Türkiye’de özellikle 1960’lardan itibaren yoğunlaşan iç ve dış göç hareketleri sonrası ile büyük bir değişim yaşamış bulun­maktadır. Türkiye’de büyük kentlere ve Avrupa’daki sanayi merkezlerine yönelen bu yoğun nüfus hareketliligi geleneksel yapıların devamını imkansız hale getirmiştir. Bu göç ve mo­dernleşme sürecinde yerleşilen yeni alanlarda Aleviler farklı kültürlerle karşılaşmış, geleneksel inanç kurumlarından uzak­laşmış, hatta devletin de kendi kurumları aracılığıyla ve ileti­şim kanallarının da etkisiyle kitlelere sunduрu hakim kültür benimsenebilmiştir. Böylece Aleviliрin kırsal alanlarda sahip oldukları eski sosyal organizasyon artık işlememeye başlamış­tır. “Dedelik, Musahiplik, Cem” gibi aynı zamanda “kutsal” ve “tartışılmaz” olan Aleviliğin geleneksel kurumları hem tartış­ma­lı hale gelmeye, hem de artık işlevsizleşmeye, topluluk üze­rinde hızla etkisizleşmeye başlamıştır. 1990’lı yıllara kadar yaşanan bu süreç sonunda tekrar etnik ve dinsel kimliklerin ön plana geçişi olarak özetlenebilecek ulusal/uluslararası gelişme­lerin de etkisiyle geleneğe dönüş süreci başlamış olup, bu süreç bugün hala devam etmektedir. Alevilerin büyük ilgi göster­dikleri Cemevlerinin kentlerde sayıları giderek artmakta ve inanç, cenaze vb. toplumsal hizmetleri bu mekânlarda karşılan­maktadır. Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki, yüzlerce yıl önce kırsal yapının gereksinmelerine göre şekillenmiş bulunan Aleviliğin temel sosyal kurumlarının kentlere göç öncesi du­rum­daki sosyal işlevlerine ve nüfuzuna sahip olması söz ko­nusu olamayacaktır. Alevilik günümüzün ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde yeniden yapılanma süreci içerisindedir. Bu süreçte Dedelik, Cem, musahiplik vb. geleneksel Alevi kurum­larının eski konumlarından farklılaşarak, toplum nezdinde yeniden tanımlanacaklardır. Ocak’ın da ifade ettiği üzere, geleneksel Alevilik “…yazılı ve sistematik bir teolojisi bugüne kadar oluşturulmamış veya oluşturulamamıştır…Alevi teolojisi, sosyolojik literatürde “gizli toplum” (societe secrete)” denilen türden kapalı bir toplumun ürünü olması itibariyle yazı ile tanışmamış, kabilesel geleneklerine ve örflerine sımsıkı bağlı ve mitolojik, sözlü bir kültürü katettiği geniş coğrafyada rastladığı değişik motiflerle besleyerek gittiği her yere birlikte taşıyan bir kitle tarafından oluşturuluyordu….Günümüzde dede denilen, eskiden aynı zamanda boy başkanı da olan dini liderlerinin dini ve siyasal otoritelerinin meşruiyet kaynağı da bu mitolojik teolojidir…” (Ocak, 2003: 159-160) Bugün artık kentleşen Aleviliğin gizli-saklı bir yönü kalmadığına göre, geleneksel kapalı Alevi inanç kurum ve kuralları da yeni bir formatta toplumsal ihtiyaçlara göre yeniden şekilleneceklerdir. Alevilikle ilgili genel bu bilgileri verdikten sonra, Aleviliğin temel kurumlarından Dedelik Kurumu’nun geleneksel nitelik ve işlevleri konusuna geçebiliriz.

Alevi-Bektaşilerde Dede Ocakları’nın Sınıflandırılma­sı

Dedelik Kurumu ile ilgili olarak G. Clarke, D. Shan­k­land, Markus Dressler, Raoul Motika, Robert Langer, Martin Sökefeld, Peter Bumke, Ahmet Taşğın, Piri Er, Harun Yıldız, Hamza Aksüt, Veli Saltık, Mehmet Ersal, Nilgün Çıblak gibi çeşitli araştırmacılar tarafından pek çok araştırma yapılmıştır. Bu araştırmaların en önemlilerinin künyeleri kaynaklar bölü­münde verilecektir. Dede Ocakları ağı yöresel farklılıkları da içeren çok karmaşık özellikleri bünyesinde barındırmaktadır. Son çalışmalarımda yer alan verilere göre Alevi-Bektaşi geleneğine mensup ve Ocak organizasyonu içerisinde değer­len­dirilebilecek, dinsel önderleri dört ayrı kategoride değerlen­direbiliriz (Yaman, 2009: 178-202):



1-Bağımsız Dede Ocakları: Daha çok Orta ve Doğu Ana­dolu bölgelerinde bulunan ve bizim bağımsız olarak nite­lendirdiğimiz Ocakzade dedeler Hünkar Hacı Bektaş Veli’yi pir ve serçeşme kabul etmekle birlikte, Hacı Bektaş’ın pos­tun­da oturan ve onu temsil ettiğine inanılan Çelebilerden icazet­name (hüccet veya izin) almaksızın taliplerinin hizmetlerini görürlerdi. Çoğu Hacı Bektaş Veli serçeşme olarak kabul etmekle birlikte, bazı bölgelerde Dede Garkın, Baba Mansur, Üryan Hızır, Hıdır Abdal, Ağuiçen, Pir Sultan gibi yerel ocak önderlerinin ağırlıkları daha fazlaydı. İkisinin Osmanlı-Safevi mücadelesini Safevilerin kaybetmesi sonucunda zaman içeri­sinde Safevilerin Ocaklar üzerindeki nüfuzunu da azalması ve Hacı Bektaş Dergahı’nın Anadolu’daki Kızılbaş Ocakları ile ilişkilerinde ilerlemeye neden olduğu ve Hacı Bektaş Derga­hı’nın daha merkezi bir konum kazandığı da ileri sürülebilir. Şöyle ki bu süreç sonucunda kimi ocaklar Cemlerdeki uygu­lamalarda dahi değişikliklere gitmişlerdir. Bazı Ocaklar tarîk, erkân, evliya olarak adlandırılan ağaç asa ile cem yapmayı bırakıp, Çelebiler gibi pençe ile cem görmeye başladılar. (A. Yaman, 1996: 60-61)
2-Hacı Bektaş Çelebilerine bağlı dedeler/ba­balar/ve­killer: İkinci grup dedeler ise belli aralıklarla –genellikle yılda bir- Hacı Bektaş Veli postunda oturan Çelebilerden onay almak ve dergaha “karakazan hakkı” olarak da adlandırılan parasal veya ayni bir ödemede bulunmak suretiyle dedelik/babalık hiz­metlerini yerine getirebilirlerdi. Bu hizmet de genellikle baba­dan oğula geçmekle birlikte, Ocakzade dedelerde olduğu gibi Evladı Resul (seyyid) olmak koşulu aranmıyordu. Özellikle Orta Anadolu bölgesi’nde Amasya, Tokat, Yozgat, Çorum gibi illerde bu tip dede aileleri bulunmaktadır. Ayrıca Urfa’nın Kısas beldesi de Çelebilere bağlı bu tip dinsel önderler grubuna dahildir.

Ulusoy ailesi yani Çelebiler, onlara bağlı Dedeler ve topluluklarca “efendi” olarak da adlandırılmaktadırlar. Onların onaylarını içeren belgeler halk arasında “icazet, icazetname, zi­yaretname, hüccet, izin kağıdı ve izinname” olarak adlandırıl­maktadır. Bu tür ocak dedelerine ait belgeleri Eraslan Ocağı, Ağlarca İbrahim Ocağı, Garip Musa Ocağı ve Seyyid Ali Sul­tan Ocağı Dedelerini ziyaretlerimde gördüm. Bunlar da genel­likle soy yoluyla kurumlaştığından ocak olarak anılırlar. Çe­lebilerden icazetname alarak hizmet gören Dedeler arasında kendilerini evlad-ı resul sayanlar olduğu gibi, bu payeyi kera­met veya hizmet yoluyla aldıklarına inanan Dede aileleri de bulunmaktadır. Bu şekilde Çelebilere vekaleten Dedelik hiz­met­leri Çelebilerin gidemediği yerlerde de yerine getirilmiş olmaktadır. Bu anlamda “dede, baba, vekil”ler Çelebilere ve­killik görevi de görmektedirler. Tarihsel süreç içinde Çelebi­lerin bu hizmete layık gördükleri kişilere, baba veya dede sıfatıyla hizmet görmelerini sağlayan belgeleri mühürleyerek verdikleri görülmektedir. (Ayrıca bkz. Ulusoy, 1986)



3-Dede Ocaklarınca görevlendirilen dikme dede­ler/ba­ba­lar/sofular: Dikme dedeler/babalar/sofular ise Ocak­zade dedelerce görevlendirilirler ve tanınmış bir ocağa mensup değillerdir, ancak ocakzade dedenin yokluğunda taliplerin hiz­metlerini görürler. Bazı bölgelerde dikme dedelere mürebbi de denir. Dikme dede, taliplerin şikayeti ve onu atayan dedenin isteği üzerine görevden alınabilirdi. Ancak bu uygulamada o kadar da kolay değildi. Dikme dedelik uygulaması da koşul­ların doğal bir sonucu olarak görülebilir. Uzakta bulunan talip­lerini sık sık ziyaret edemeyen dedeler taliplerin dedelik hiz­metleri yokluğunda da sürsün diye bu çözümü bulmuşlardır. Büyük ölçüde Ocakzade dedelerle taliplerin arasındaki coğrafi uzaklıktan kaynaklanan bu uygulama, uzun vadede ocakzade dede-dikme dede ve ocakzade dede-talip ilişkilerinde zayıfla­ma­ya ve kopmaya yol açmış ve sonuçta yeni ocakların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Görüştüğümüz birçok ocakzade dede ocak sayısındaki artışı bu etkene bağlamaktadırlar. Bazı bölge­lerde, ocakzade şekline dönüşen bu dikme dede aileleri za­man­la oldukça etkili bir hale gelmişlerdir.
4-Diğer Dedeler/Babalar (Dedebaba geleneği dışında bulunan dinsel önderler): Daha çok Batı Anadolu, Trakya ve Balkanlar’da bulunan Alevi-Bektaşi grupların bağlı olduğu Kızıl Deli (Kızıl Deli veya Seyyid Ali Sultan Ocağı aynı zamanda bağımsız ocakzade geleneğinde de mevcuttur. Bağım­sız ocakzadeler dışındaki babalara bağlı olanlar bugün Bulga­ristan Yablanova, Trakya ve İstanbul’da yaşamaktadırlar.), Amucalı, Bedreddini ve Babai (Babai Bektaşiler kendilerini Otman Baba veya Şücaettin Veli Dergahı’na bağlı saymakta, buradaki dinsel önderi ocak piri olarak kabul etmektedir.) Bektaşi babaları bu grup içinde değerlendirilebilir. Bunların bazı Bedreddini kolları gibi Dedebaba geleneğine bağlanmış olanları da mevcuttur. Musahiplik kurumu bakımından Dede­baba geleneğinden ayrılmakta, Dedebabalıkta varolan dinsel hiyerarşik sistem bunlarda işlememektedir. (Dedebaba geleneği ile ilgili bkz. Noyan, 1987)

Anadolu’da Ocak sistemi şeklinde örgütlenmiş olan De­delik kurumu Anadolu ve Balkanlar’daki Kızılbaş-Alevi toplu­luk­ların hayatında yüzyıllardır büyük nüfuza sahip olmuştur. Zaman içerisinde yaşanan sosyo-ekonomik dönüşüme rağmen, Dedelik Kurumu farklılaşarak da olsa kentlerde varlığını sür­dürmektedir. Büyük ölçüde kırsal hayatın ihtiyaçları doğrultu­sunda kurumlaşmış bulunan ve bu hayata uygun işlevlerle do­nanmış bulunan bu kurum, Alevilerin kentleşmesi ve Türki­ye’nin iç sosyo-politik dönüşümü sürecinde önemli sıkıntılarla karşılaşmış ve bugün dahi bu sorunların etkisiyle bir geçiş aşaması içerisinde bulunmaktadır.

Geleneksel olarak Dedelik sadece dinsel hiyerarşik bir po­zisyon olmayıp, sosyal, siyasal, eğitsel, hukuksal vb. Nite­likleri de bünyesinde barındırmıştır. Bütün bu niteliklere kut­sallık katan ana unsurun ise Dedelerin sahip olduğu dini/ma­nevi güç olduğu unutulmamalıdır. Dedelerin sahip oldukları yetkiler ve yaptırım güçleri yüzyıllar boyunca Alevi topluluk­ların sosyal düzenini saрlayan çok etkili bir güç olmuş ve bu şekilde farklı bölgelerde yaşayan Aleviler, yüzyıllarca aynı gücün yani Dede ailelerinden oluşan Ocak sisteminin oluşturduğu iç disiplini altında yaşamışlardır.

Alevi yolunun ilkelerine göre “eri erden seçen kördür” şeklinde ifade edilen ve bütün ocakları bir gören bir yaklaşım söz konusu olmakla birlikte, gerek ocaklar arasında gerekse ocak içinde uygulanmakta olan “El ele el Hakka Sistemi” çer­çevesinde Dedeler arasında mürşitlik, pirlik ve rehberlik bağı vardır. Bir başka deyişle her bir Alevi talip nasıl bir ocağa yani Dede ailesine bağlıysa, her bir Dede de aynı şekilde bir başka Dede’nin talibi konumundadır. Dede’nin de talibin de Yol içe­risinde bir mürşidi olup, onun tarafından sorulmakta, görül­mektedir.

Ocaklar şeklindeki bu örgütlenme, yüzyıllardır Anadolu’­nun birbirinden çok uzak bölgelerinde yaşayan Aleviler arasın­da iletişimi de sağlayan yegane araç olmuş ve bu işlevini de­deler aracılığıyla yerine getirmiştir. Alevi ocaklarının değişik bölgelerde yaşayan topluluklar üzerinde farklı nüfuz alanları bulunmaktadır. Ocakzade dedeler, istisnai durumlar dışında, kendilerine bağlı bölgeler ve köyler dışındaki yerlerde faali­yet­te bulunmazlardı. Taliplerde de böyledir, yani babası hangi oca­ğın talibiyse ya da hangi ocaktansa, o da mutlaka o ocağın talibi olurdu. Her ocak belli nüfuz alanlarına sahiptir. Ancak çeşitli nedenlerle bağlı bulundukları ocak ve dedeleri bulun­mayan Alevilerin, başka ocakzade dedelere bağlandıklarına da rastlanmaktadır.

Aleviliğin temel ilkelerinin yazılı olduğu “Buyruk” kitap­larından, diğer yazılı kaynaklardan ve yaptığımız alan araştır­ma­larından elde ettiğimiz verilere göre geleneksel hayatta Ale­vi Dedeleri şu niteliklere sahip bulunmaktaydılar:

1.Bir ocaktan (ocakzade) gelmek, yani Evlad-ı Resul ol­maları ve/veya hizmet veya keramet yoluyla mürşitlik payesi kazanmış bir erenin soyundan gelen ocakzade bir aileye mensup olmak,

2. Bilgili, eğitici ve terbiye edici olmak,

3. Adaletli, ahlaklı ve örnek insani özelliklere sahip ol­mak,

4. Alevilik’te temel inanç esaslarını ve uygulamayı göste­ren “Buyruk” kitaplarında yazılı esaslara ve yerleşmiş gele­neksel Alevilik esaslarına uyuyor olmak.

Alevi dedelerinin geleneksel yapı çözülmeden önce başlıca işlevleri şu şekilde sınıflandırılabilir:

1. Sosyal ve dinsel bakımdan topluma önderlik etme ve davranışlarıyla, yaşantısıyla örnek olma,

2. Toplumu irşat (aydınlatma) ve bilgilendirmek, 3. Top­lumda birliği ve dayanışmayı sağlamak,

4. Sosyal ve dinsel törenleri (cem, cenaze, evlenme tö­renleri vb.) yönetmek,

5. Adaleti sağlamak , suçluları düşkün etmek,

6. Inancı ve gelenekleri yaşatmak ve aktarmak, 7. Kutsal güçleri nedeniyle maddi-manevi sorunu olanların, hastaların başvuru yeri olmak. (Yaman, 2006: 69)

Çok sayıda dede ailesinden oluşan Ocak sistemi belli işlevleri yerine getirmekle birlikte, farklı bölgelerde, farklı alt-grup özelliklerini de sergilemektedir. Örneğin Dersim yöresin­de sosyo-ekonomik yapıya hakim aşiret yapılanması, Anado­lu’nun aşiret şeklinde sosyal yapıya sahip olmayan farklı böl­ge­lerindeki Dedelerden bazı farklı nitelik ve işlevler yükle­miştir. Bölgesel olarak da bazı dedeler hem dede hem aşıklık hizmetleri görürken, bazı bölgelerde bu hizmetler birbirinden farklı kişiler tarafından yerine getirilmektedir. Bu durum farklı coğrafyalarda bıyık, sakal gibi dış görünüme ait fiziksel öze­liklere de yansıyabilmektedir.
Dedeler ve Cem İbadeti

Cem Ibadeti Aleviliğin merkezinde bulunan ve bir dinsel ritüeli aşan niteliklere sahip toplumsal bir olgudur. (M. Yaman, 1998) Öyle ki Cem ibadeti çerçevesinde topluluğun eğitimi sağlandığı gibi, ibadet yönü ile de manevi doyumu sağlamakta ve topluluk disiplinine aykırı konuların da görüşüldüğü yer olması bakımından da büyük önem taşımaktaydı. Çünkü bu şekilde Cemler, topluluğun varlığını sağlayan kurum ve kural­lara itaati sağlayıcı yaptırım gücüne de sahip bulunmaktaydı. Dedelerin Cemlerdeki işlevleri esas olarak özetlediğim bu te­mellere dayanmaktadır. Dedenin bu işlevleri uygulamadaki başarısına paralel olarak çevresindeki saygınlığı ve tanınmışlığı da artmaktadır. Geçmişte bu şekilde ün yapmış birçok Dede bulunmaktadır. Yine aynı şekilde eğer Dede aşıklık özelliğiyle çok iyi saz çalabiliyor ve deyişler de söyleyebiliyorsa toplum katındaki saygınlığı ve değeri daha da artmaktadır. Dedelerin Cemdeki esas görevi oniki hizmetin görüldüğü bu kutsal ritüeli idare etmektir. Bu sırada Dede gülbang çeker (dua eder), de­yiş­ler söyler. Dedelerin tümü saz çalmaz, bazı yörelerde Cem’de Dede hem saz çalar hem Cemi yönetirken; bazı yörelerde Cem’de mutlaka zakir (aşık) bulunur. Sazı çalar ve deyişleri söyler. Dede de dilerse ona eşlik eder ancak Cemi idare ve gerekli yerlerde gülbank çeker. Demek ki Dedelerin Cemler­deki işlevleri yörelere göre farklılık göstermektedir. Cemde yargılama ve kararın uygulanmasında da Dede ön plandadır. Cem’de ancak Dedenin izin vermesi ile lokmalar dağıtılır. Dedenin izni olmaksızın kimse lokma yiyemez. Cem’in her aşamasında Dede hizmet ve yetki sahibidir, esas sorumlu odur.

Demek ki, Dedelerin en önemli işlevi, cem ibadetlerinin yönetmesinden kaynaklanmaktadır. Alevilerin ibadetlerinin te­meli bu cem ritüeline dayanır. Ocakzade4 dedeler, her yıl dü­zenli bir şekilde kendilerine bağlı köylerdeki taliplerini ziyaret ederler. Dedelerin bu ziyaretleri, hasat zamanı geçtikten sonra yapılır. Dede bir yere geldiğinde peyik (davetçi) adı verilen bir kişi ve ev dolaşarak Dedenin geldiğini ve cem töreni yapıla­cağını köylülere haber verir. Köydeki evlerden biri ibadet için hazırlanır. Cem (görgü cemi) cuma akşamı, yani perşembeyi cumaya bağlayan gece yapılır. Cem’de oniki hizmet ve bu hizmetlerin ayrı ayrı sahipleri vardır. Cem’de oniki hizmet sahipleri ve görevleri şu şekildedir: Dede, yola erkâna ilişkin öğütler verir, cem ibadetini yönetir, düşkünlük ve musahiplik hizmetlerini görür. Bazı Dedeler tevhid, düvazdeh imam, mer­siye vb. deyişleri çalar söyler. Rehber, cemde görgüsü yapı­lanlara yardımcı olur. Gözcü, cemde düzeni sağlar. Çerağcı, çe­rağı (mumu) yakar, meydanın aydınlanmasını sağlar. Aşık/Za­kir, Eğer Dede çalıp söylemiyorsa, onun yönetiminde saz çalarak deyişler söyler. Süpürgeci, her hizmetin sonunda, süpürge çalma görevini yerine getirir. Sakka, su dağıtır, lokmalar yendikten sonra temizlik için ibrik, leğen, havlu getirir. Sofracı, kurban ve yemek işlerine bakar. Pervane, ce­mevine gelenler ve gidenlerle ilgilenir. Peyik, cemin yapıla­cağını herkese haber verir. Iznikçi, cemevinin temizliğine ba­kar. Kapıcı, cem yapılan yerin kapısında bekler.

Sonuç olarak Aleviliğin odak noktasında Dedelik Kuru­munun bulunduğu söylenebilir. Demek ki, Osmanlı’dan Cum­huriyete uzanan ve yüzyıllara dayanan Alevi toplulukların sos­yo-politik dışlanmışlık ve marjinalizasyonuna karşı adeta koru­yucu, inanç ve geleneği nesilden nesile aktarıcı önemli rollere sahip olan bu kurum, kentleşme ile birlikte büyük bir değişime uğramış ve bu değişim hala da sürmektedir.


Günümüzde Dedelik Kurumu

Alevilik ve onun geleneksel kurumları ile ilgili 1980’lerin sonlarından itibaren başlayan ve hala devam eden süreç ise yeniden yapılanma süreci olarak nitelenebilir. Bu sürecin gerek iç gerekse dış dinamiklerle bağlantılı olduğu görülmektedir. 1980’lerin ikinci yarısından itibaren iki kutuplu uluslararası sistemin çökmesiyle ABD ve Sovyetler Birliği’nin öncülüğünü yaptığı ideolojilerin eskiye oranla zayıfladığı ve bütün dünyada etnik ve dinsel kimliklerin ön plana çıkması söz konusu ol­muştur. Bunun yanı sıra iç siyasi gelişmeler de Alevileri et­kilemiştir. Bu süreç Kehl Bodrogi’nin de ifade ettiği üzere, Alevi toplumunun artık geleneksel dinî kimlik kalıplarına dönüş süreci başlamıştır. (Kehl-Bodrogi, 1996: 52)

Dedelerin geleneksel otoritesi sarsılmış, okumuş elitler tarafından yazılan Alevilikle ilgili yayınlarda görülmemiş artış yaşanmış, yazılı ve görsel medyada Alevilikle ilgili konular sık­­ça tartışılır olmuş, Aleviler, dernek, vakıf, cemevi gibi çe­şitli isimler altında faaliyet gösteren kurumlar şeklinde hızla ör­gütlenmeye başlamışlar, Alevi inanç ve ritüellerine yönelik il­gi giderek artmaya başlamıştır. Bu gelişmeler dedelik ku­ru­mu­nu da çok yönlü olarak etkilemiştir. Dedelik Kurumunun ge­leneksel işlevlerinin bir bölümü yeni koşullar ve toplumun yeni gereksinimleri doğrultusunda ya yok olmuş ya da dönü­şerek yaşamayı sürdürme eğilimine girmiştir. Ancak artık Ale­vilere geleneksel önderlik yapma işlevi dedelerden yukarıda belirttiğimiz kurumlara ve yeni kuşak elitlere geçmiş bulun­mak­tadır. Dede-Talip ilişkilerinde uzun zamandan beri varolan kopukluk ve bunun yarattığı hem bilgisizlik ve/veya talipler nez­­dindeki prestij kaybı artık kent koşullarında Dedelerin ön­der konumlarını eskiden olduğu şekliyle olanaksız hale ge­tirmiştir.

Uzun süredir Alevilikle ilgili toplantılara genellikle De­delerin yerine artık yeni önder kuşak konuşmacı olarak çağı­rılmakta, dinlenmektedir. Alevilikle ilgili sözlü bilgilerin yazılı kültüre dönüştürülmesi konusunda da öncülük Dedelerden çok yeni kuşak tarafından üstlenilmektedir. (Aynı yönde bkz. Yavuz, 1999: 72) Artık açıkça görülmektedir ki yüzlerce yıl önce kırsal yapının gereksinmelerine göre şekillenmiş bulunan Dedelik Kurumu’nun kentlere göç öncesi durumdaki işlevle­rine ve gücüne kavuşması olanaksızdır. Sadece bugünün gerek­sinimleri doğrultusunda Dedelere eski rollerine oranla çok sınırlı kalan yeni bazı roller verilmesi söz konusudur. Bunu gü­nümüzde faal olan Cemevleri ve Alevi kültür merkezlerinde gönüllü veya maaşlı olarak görev yapan dedelerin üstlendikleri roller ve kurum içerisindeki otoritelerine bakarak anlamak ola­naklıdır. Demek ki, kentleşme ile birlikte geleneksel otorite kalıplarında da çözülme olmaktadır. Dedenin dinsel ve diğer sosyal otoriteleri kentin başka kurumlarıyla da paylaşılabil­mektedir. Artık bir dernek veya vakıf bünyesinde bulunan Cemevi ve Dede bu dernek veya vakıfın kontrolü ve idaresi altında bulunmakta, bu dernek veya vakıf ise devletin ilgili kurumlarının denetimi altında bulunmaktadır. Dedenin otoritesi kentlerde Cemevinin girişinde başlamakta ve çıkışında sonlan­maktadır. Dedelerin otoriteleri geleneksel duruma nazaran daha sınırlı işlevlerle devam edecektir. Bugün kentlerde Dedelik Kurumu’nun zayıflayan gücü ve işlevlerini herkes gibi Dedeler de açıkça kabul etmektedirler. Çünkü bu zayıflamayı en çok hisseden onlar olmaktadır. Kentleşme sonrası kopan Dede-Talip ilişkileri ve bunun yarattığı boşluğun birçok yansımaları olmuştur. Daha önce köylerde sahip olunan işlevler ve etkinlik kaybolmuş ve Dedelik Kurumu işlevsiz hale gelmiştir. Ancak son zamanlarda sadece inanç konularında ve dinsel hizmet­ler­deki işlevleri bakımından Dedelere yönelik bir talebin olduğu söylenebilir. (A. Yaman, 2004: 296) Kentlerde Cemevlerinin giderek kurumlaşması nedeniyle Dedeler toplumda giderek daha fazla etkili olmaktadırlar.

Ayrıca Dedenin rolü, ya kendisine soy yoluyla intikal etmiş talip grubunun çok sınırlı düzeyde gerçekleştirdiği dinsel ritüellerinde veya Alevi kurumlarınca ona verilen sınırlar çer­çevesinde kendini gösterebilmektedir. Dedelerin geçmişteki konumları düşünüldüğünde bu oldukça radikal bir işlevsel dönüşümü ortaya koymaktadır. Yeniden sınırlı işlevlerle de olsa dedelere duyulan gereksinime rağmen dedesoylu gençlerin ise pek dedeliğe hevesli olmadıkları da görülmektedir. Ancak yine de Türkiye’de ve yurtdışında inşa edilen Cemevleri ve kül­tür merkezlerinde dedelerin giderek daha fazla rol üstlen­meye başladıkları görülmektedir. Son yıllarda her ne kadar düzensiz de olsa çeşitli kurslar yoluyla da dedelik eğitiminin kurumsallaşmaya başladığı görülmektedir. Gerek yurtdışında Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu (AABF), HAK-Der (Hol­landa), gerek yurtiçinde CEM Vakfı, Alevi Bektaşi Fe­derasyonu vd. kurumlar Dedelik ve Alevilik konulu seminer ve kurslar yürütmektedirler.

Günümüzde Dedelik kurumunun bir diğer özelliği de “Ocak dedeliği”nden, “kurum dedeliği”ne dönüşmesi olgusu­dur. Geleneksel ve sırra dayalı Aleviliğin temel otoritesi, odak noktası dede iken. günümüzün kentleşmiş açık Aleviliğinin temel otoriteleri dernek vb. kurumlar olmuştur. Bu bağlamda artık dede, geleneksel olarak içinden geldiği ocağından çok Cem yürüttüğü kurumun adıyla anılmaktadır. Mesela “Okmey­danı Cemevi’nin Dedesi, Karaca Ahmet Cemevi’nin Dedesi vb.” şeklinde. Ayrıca artık büyük ölçüde kentlerde yaşayan Alevi Dedeleri ve Talipleri arasında kente göç öncesi eskiden varolan sıkı bağlantı zayıflamıştır. Dede-Talip ilişkileri eskiden olduğu gibi belli zamanlarda Dedelerin gezici faaliyetleri ile değil, Cemevleri bünyesinde oluşan karma talip topluluklar ve Cemevlerinde görevli Dedeler arasında süren daha farklı bir ilişki tarzına dönüşmüştür. Artık Dede Cemevine gelen talip­lerin hangi ocaktan olduklarını bilmemekte, ayrıca varsa ara­larındaki sorunları bilmemekte, bilse bile buna karşı eskiden olduğu gibi uygulayabileceği bir yaptırım gücü bulunmamakta, hatta bu Cemlere Alevi olmayanlar da katılabilmektedirler. Eskiden mutlaka her Talibin Dede tarafından Cem yapılarak görülmesi sorulması şeklindeki uygulama da değişmiş, bu ancak isteyen kişi, Dede’ye ileterek veya Cemevi’ne giderek Cemlere katılmak suretiyle talep ederse gerçekleşebilmektedir. Eskiden topluluğun ve geleneklerin öngördüğü mekanizma ile işleyen bu yapı yani düşkünlük kurumu artık sadece o kişinin iradesi ile işleyen bir duruma gelmiştir. Taliplerin artık kent­lerde, geleneksel hayatta köylerde olduğu gibi Ocak sistemi içerisindeki kontrolü olanaklı değildir.

Artık Dedeler de alan araştırmalarımızda gözlemledi­ği­miz üzere, inanç esaslarında ve uygulamalarında günümüz ko­şullarına uygun değişiklikler yapılması gerektiğini savunmak­ta­dırlar. (A. Yaman, 2004: 340-341) Aleviliğin yaşadığı dönü­şüm çerçevesinde geleneksel Aleviliğe ilişkin kurum ve ku­rallarda kent koşullarında ne gibi değişiklikler yapılacağı ko­nusu sürekli gündemdedir. Bu konuda gerek çeşitli gruplar kendi aralarında gerekse kurumlar bazında konular tartışıl­maktadır. Bu tartışmalar özü itibariyle Aleviliği farklı özel­likleri ve gerekleri olan kentsel ortamlarda yaşatabilmeye yö­neliktir. Yapılan yeni inanç ve kültür kurumlarıyla kimliğini yeni yeni ifade etmeye çalışan Aleviler “Musahiplik, Dedelik, Düşkünlük” gibi kurumların bugünkü konumu ve Cemevlerinin işlevleri konusunda bir geçiş aşamasında bulunmaktadırlar. Aleviliğin kendi inançsal ve kültürel sorunlarına ilişkin konular henüz tartışılmaya başlamıştır. Eskiden cemler de dahil inanç ve ibadet uygulamalarını sorgulamayan dedeler bugün pratikte yaşanan sorunlar doğrultusunda cemlerde ve inanç esaslarında değişiklikler yapılabilmesini isteyebilmektedirler. Bu eğilimin gün geçtikçe daha da güçleneceği söylenebilir.

Bugün gerek Alevi dedeleri, gerek talipler gerekse kurum yöneticileri arasında dedeliğin soy yoluyla devam edip etme­mesi konusu tartışılmaktadır. Kimileri geleneksel yapının ko­runması gerekliliğini savunurken, kimileri de dedeliğin soy esasına dayalı bir kurum olmaktan çıkarılarak, eğitime dayalı bir nitelik kazanması gerektiğini savunmaktadırlar. Kentleşen dedelikle ilgili bugün tartışılan bir diğer konu kadınların da dedelik yapıp yapamayacağı konusudur. Geleneksel yaşamda hakim olan dedesoylu erkeklerin Cem yürütme vb. inanç uy­gulamalarında kendini gösteren ayrıcalığı da günümüzde er­kek-kadın eşitliği ve/veya Alevilerde kadının göreceli ileri konumu gibi gerekçelerle tartışmaya açılmış bulunmaktadır. Özellikle yurtdışındaki Aleviler arasında kadınların da dede postuna oturması yönündeki taleplerin nispeten daha fazla olduğu görülmektedir. Yaşanan pek çok değişikliğe karşın, geleneksel gezici dedelik işlevinin de özellikle son 20 yıldır giderek artan oranda canlanmaya başladığı da görülmektedir. Dedeler özellikle Avrupa’da yıl boyunca değişik bölgelere giderek cemleri yönetmektedirler.

Günümüzde Ocak Dedeliğinden, şehirlerde örgütlenmiş dernek, vakıf ve yurtdışında Alevi kültür merkezi gibi kurum­larda görev yapan bir dedelik organizasyonuna geçiş söz ko­nusudur. Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu ve CEM Vakfı gibi pek çok derneğin, vakfın birleşiminden oluşan daha büyük çatı örgütlerinde ise inanç hizmetlerinin organizasyonunu sağ­lamak üzere bazı kurumların kurulduğu görülmektedir. Bu çer­çevede CEM Vakfı, Alevi İslam Din Hizmetleri Başkanlığı’nı kurmuş, Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu (AABF) ise İnanç Kurulu5 kurmuştur.

Bugün artık, ocak sisteminin işlemediği, dedelerin uzun süren bir işlevsizleşme dönemi sonrasında yeniden toplumsal yaşama dahil edildiği bir süreçte ocaklardan değil de geniş örgütlenme ağına sahip Alevilerin kentlerde 20-30 yıldır yoğun olarak açmaya başladıkları Cemevlerinin içerisinde yer alan ve rol ve işlevleri eskiye nazaran daha kısıtlı dedelerden oluşan bir durumla karşı karşıya bulunmaktayız. Daha yeni yeni kurum­sallaşmaya çalışan ve henüz inanç/ibadetleri devletin din hiz­metleri kapsamında yer almayan Alevilerin bir geçiş aşama­sında bulundukları ve çeşitli sıkıntılarının olmasını da doğal karşılamak gerekir diye düşünüyoruz. Dedelik kurumu da bu gelişmelere paralel olarak yeniden tanımlanmakta ve bu yeni ortama uygun bir Dedelik kurumu yapılanmaya devam etmek­tedir. Bu yeniden yapılanmada Cemevleri, Dedelik kurumunun yeni konumunu belirlemekte en önemli unsur olarak dikkat çekmektedir.

Demek ki, günümüz koşullarında kentsel yaşama uyum sağlamaya çalışan Aleviliğin diğer geleneksel kurumları gibi, dedelik kurumu da kent toplumunun gereksinimleri doğrultu­sunda yeniden şekillenmektedir. Bu süreç henüz devam et­mek­tedir. Bu süreçte Dedelik kurumu yeni misyonlar üstlenerek varlığını kent ortamında da sürdürmeye çalışmaktadır.
Dedelik, Aşıklık

Biz burada “Aşık” kavramını, ozanlık ve zakirlik olarak ifade edilen anlamlarla birlikte ele alıyoruz. Yani başkalarının veya kendisinin coşkulu şiirlerini sözlerini okuma, bunları müzikle belli bir makam eşliğinde söyleme aşıkların en önemli iki özelliğidir. Halkın duygu, düşünce ve değerlerini nesilden nesile aktarmada önemli işlevler üstlenmişlerdir. Dedelerin çoğunun kendi fonksiyonlarına ek olarak aşıkların sahip olduk­ları niteliklere de sahip oldukları görülmektedir.6

Yüzyıllardır süregelen Alevi geleneğinde aşıklık yönle­riy­le de dikkat çeken önemli dedesoylu şahsiyetler var olmuş­tur. Bunlardan en tanınmışları Pir Sultan ve Kul Himmet olarak verilebilir. Her ikisi de hem ocakzade hem de yüzyıllardır Ale­vi-Bektaş, topluluklarca dillerden düşmeyen deyişlerin sahibi­dir­ler. Bu iki hem dede hem aşık şahsiyetten birer örnek ve­relim:

Örneğin Pir Sultan Abdal’ın bir deyişinden alınan kıta­daki coşkulu aşıklık tarzına bakalım (Buyruk, 2000: 119):


Mürebbi olan Ali gerek

Dört Kapu’da eli gerek

Müsahibün hali gerek

Zira Ali, Muhammed’dür


Örneğin Kul Himmet’in bir deyişinden alınan kıtadaki coşkulu aşıklık tarzına bakalım (Buyruk, 2000: 127):
Bu alemi seyreyleyüb gezerken

Uğradum gördüm bir bölük canları

Cümlesinin erkânı bir yolu bir

Mevlâ bir nurdan yaratmış anları


Alan Araştırmalarında Dedelik Kurumu ve Aşıklık

Benim doktora tezimi hazırlarken görüştüğüm farklı ocak­lara mensup 110 Dede ile yapılan görüşmelerde Dedelik Kurumu ve aşıklık işlevine yönelik sorulara verilen görüşme verilerine bakıldığında Dedelik ve aşıklık işlevlerinin ve Ale­vilikteki yerinin iç içe geçmiş olmakla birlikte, Cemdeki Oniki hizmetin yerine getirilmesi bakımından ayrıldığı görülmek­te­dir. Bunu görüşme sorularına verilen cevaplar üzerinde şu şekilde görebiliriz.



1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə