Aşıq Şəmşirin anadan olmasının 120 illiyinə həsr olunur




Yüklə 2.19 Mb.
səhifə17/19
tarix23.02.2016
ölçüsü2.19 Mb.
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19

1. молочный напиток (кобылье, коровье молоко или кумыс, айран);

2. злаковый продукт (пшено, ячмень, пшеница, толокно, проса);

3. мясной продукт;

4. вода;

5. очень редко песок и т.д.,

что является их благословением и в то же время тем репертуаром, который должен будет сказывать в будущем манасчы. Тот или иной вид угощения по своему составу имеет очень важное символическое значение.

«После пребывания в руках духов, будущий манасчы, становится как заново рожденным. Он пол­ностью меняется: характером, судьбой, взглядами на жизнь. И первым наставником, покровителем или помощником в его дальнейшей жизни становится дух из мира Манаса.

Соплеменники будущего манасчы и вообще весь кыргызский народ к избранному и к процессу избрания манасчы относятся с огромным почтением и уважением. Для кыргызов быть избранным Манасом, считалось вели­кой честью, но и в то же время огромной ответ­ствен­ностью» [3. с. 77-78].

Исходя из всего того, что было сказано выше, можно определить и типы манасчы. Творческий уровень манасчы зависит от того угощения, которое предоставляется духа­ми. Именно химический состав, вид угощения определяет его уровень сказительского мастерства. Вот, те сказители, которые получили благословение от духов из мира Манаса и прошли все этапы, предназначенные для истинных манасчы:


  1. «чала манасчы» (не достигший самого высшего уровня сказительского мастерства) - это тот тип скази­телей, которые создают и сказывают лишь широко из­вестные эпизоды эпоса;

  2. «семетейчи» - это те сказители, основной репер­туар которых составляет вторая часть трилогии эпоса «Манас» - «Семетей» (сказание о сыне Манаса), они и яв­ляются создателями и сказителями второй части;

  3. «чон манасчы» (крупные манасчы, великие манас­чы) – это сказители, которые создают и сказывают доско­нально все части и эпизоды эпоса.

Это сказители разного уровня, но они создатели эпоса, носители трансцендентного. При каждом испол­нении они сиюминутно слагают новые тексты - это момент творчества сказителя, процесс создания и исполнения эпоса, традиционное существование эпоса и сказителя.

Однако письменная культура, со своей загадоч­ностью и соблазном, пришедшая извне в культуру, к ко­торому принадлежал сказитель, стала записывать устные тексты эпоса из уст сказителя, затем эти записи переросли в большие книги, которые издавались большими тира­жами. Так возникла книжная форма эпоса, которая до этого жила в памяти сказителей. Сфотографированный один лишь миг творчества сказителя, стал основным пись­менным текстом. В подобном письменном варианте эпоса отсутствует живой сказитель, его мастерство и творчество, но сохранился сухой текст. И теперь, когда из уст сказителя изъят текст, он уже как носитель и соз­датель текста эпоса постепенно становится не востре­бованным в жизни народа, как когда-то в прошлом.



И в связи с этим, появляются новые типы «ска­зителей», которые заучивают наизусть текст эпоса из книг когда-то изданных, и исполняют, подражая соз­дателю этого текста, не промолвив о нём ни слова. Подобные «сказители» являются лишь исполнителями чужого текста, и ни в коем случае не стоит их причислять к такому носителю гениального искусства, как сказитель. Вот, что пишет по этому поводу американский ученый А.Лорд, на примере югославской устной традиции: «Имен­но такие «сказители» выступают в национальных костю­мах на праздниках народной песни и поют песни, выу­ченные по сборнику. Любой из нас может сделать то же самое, стоит немного потренироваться и обзавестись на­циональным костюмом. На самом деле такие «певцы» - мошенники, маскирующиеся под сказителей! Они цели­ком, с первого до последнего слова, заимствуют песни настоящих сказителей, и их пение можно проверять по книге. Произошло изменение: устойчивость основного сюжета – то к чему стремится устная традиция, - смени­лась стабильностью текста, т.е. конкретных слов повес­твования. Как ни парадоксально, именно фольклористы и, в ещё большей степени, те, кто использовал их собрания в целях просветительской, националистической, политичес­кой или религиозной пропаганды, дали обществу, осно­ванному на устной культуре, фиксированную форму его собственных творений. Это – ошибка, сделанная уже на стадии наблюдения, ошибка, которую – увы! – постоянно совершают ученые, пожертвовавшие опытом ради теоре­ти­ческих построений» [4. с.153-157].

С приходом письменности, кроме исполнителей, у кыргызов появился еще один тип «сказителя», кото­рый усваивает технику сложения стихотворных строк эпоса и усваивает некоторые эпизоды из устных, письменных источников и объединяя это всё воедино, создает свой вариант, который записывает сам. Ос­новной особенностью этого типа является то, что он не сказывает, и не создает текст эпоса экспромтом, как это делают традиционные сказители, именно поэтому их трудно причислить к сказителям. Подобное явление, кото­рое появилось совсем недавно, скорее всего ближе профес­сиональному литературному поэту, нежели сказителю – носителю устной народной традиции.

МЕСТО И РОЛЬ МАНАСЧЫ В ЖИЗНИ КЫР­ГЫ­ЗОВ. Говоря о «Манасе», невозможно не вести речь и о его сказителях, ибо оба являются одним целым – два в одном, как тело и душа, которые друг без друга не могут существовать. Сказание манасчы взывает духов, духов-союзников, которые посылают ему поистине Великое Слово о Манасе. Это обладает особой силой, энергетикой – внутренне очищает, как самого сказителя, так и его слушателей. Слово ниспосланное духами из мира Манаса, но казалось бы, исходящее изнутри, исцеляет человека.

Феноменальность манасчы заключается в том, что:



1. манасчы создает свой вариант «Манаса» и воссоздает сказание заново, излагая своё видение, он сказывает все части «Манаса» (и хотя принято гово­рить, что эпос «Манас» состоит из 3 частей, на самом деле эпос состоит из 14 частей: сказание о семи предках и о семи потомках Манаса).

2. его сказание отличается:

а) высокой эрудицией;

б) поэтической красочностью и философско-поэ­ти­ческим повествованием;

в) логической завершенностью каждого эпизода и каждой части;

г) высоким мастерством исполнения.

3. при исполнении эпоса, манасчы не повторяет варианты других манасчы, хотя на самом деле в ва­риантах имеются множества повторений, которые ло­ги­чески уместны при каждом его случае, ведь именно поэтому сказание о «Манасе» считается народным, и считать это плагиатом невозможно, таков принцип развития народного сказания.

4. характерной чертой его ритмичности рифмо­ванного приёма и формы изображения;

5. обладает любовным признанием не только своего рода, племени, но и всего народа и навсегда остаётся в памяти у народа;

6. величие манасчы определяется не личной гениальностью, а по качеству созданного им варианта – сказания.

7. в сохранении традиционной культуры, знаний кыргызов;

8. это искусство передаётся по наследству от отца к сыну.

«Многие народы мира пережили «эпическую эпоху», то есть время интенсивной жизни эпических сказаний в их устной традиции, прекратив ее несколько веков назад и продолжая бережно хранить как факт своей давно ушед­шей истории и часть национального культурного насле­дия. У кыргызов «эпическая эпоха» в ярко выраженной продуктивной форме, протянулась вплоть до середины ХХ столетия, и что особенно уникально – не оказалась стерта еще и в наши дни благодаря продолжающемуся феномену его исконных хранителей – народных манасчы» [2. с. 187].

Сегодня сказителю-манасчы угрожает опасность. Он стоит на перекрёстке кочевой и оседлой жизни, тради­ционной и массовой, духовной и материальной культур. Он становится чужим среди своих - непонятым в своей собственной среде, где он родился и вырос. Что его ждет в будущем? Какова его судьба? Настоящее и будущее ма­нас­чы под вопросом. Трудно сказать, что ожидает его в бу­дущем. Ведь искусство манасчы было создано в эпи­ческую эпоху, в эпоху кочевого образа жизни. И именно эта эпоха стала участником его сотворчества. Совре­менный образ жизни, основанный на антитрадиционных ценностях, доминирует, диктует свои условия, и экспансия массовой культуры стремительна. Ведь с изменением сознания и быта людей, меняется и сказитель. Поэтому, для самозащиты он должен трансформироваться в иную более совершенную форму.

«С желанием помочь возникшей ситуации в поисках превентивных мер сохранению живой эстафеты кыргыз­ского народного искусства выступила самая прогрес­сивная международная организация – ООН. И в 1997 году под названием «Поддержка манасчы и акынов» был под­писан проект между Правительством Кыргызской Рес­публики и ПРООН.

Проект был предусмотрен для оказания помощи ма­насчы и акынам в их профессиональной деятельности и осуществлялся в три этапа:

- создание неправительственной организации по поддержке манасчы и акынов;

- создание условий для продолжения традиций сказительского искусства через видеозаписи выступ­лений манасчы и акынов, через курсы обучения мас­терству юных манасчы опытными манасчы и акы­нами, через различные мероприятия;

- спонсирование Всереспубликанского фестиваля, пропагандирующего творческую деятельность манас­чы и акынов» [2. с. 188-189].

В ноябре 2003 года на 32-ой сессии общей кон­ференции ЮНЕСКО «Искусство акынов-сказителей кыргызских эпосов» было провозглашено «Шедевром устного и нематериального наследия человечества». В этой связи, для сохранения и развития искусства акынов-сказителей кыргызских эпосов, ЮНЕСКО оказывает финансовую помощь.

Конечно, подобные разовые спонсорские мероприя­тия мало, что могут сделать для решения существующих реальных проблем в оказании поддержки сказительскому искусству, ибо сказитель – это есть сама традиция, дух и душа народа, поэтому проблема не из простых, как мы представляем.

Манасчы и сакральное «Слово о Манасе» с трудом поддаются пониманию, это совершенно непостижимые человеческому разуму явления. Непостижимость их заключается в том, что мы хотим их понять так, как хотим понять. Для этого нам мешает человеческое бытие. Иначе говоря, это закодированный мир, лабиринт, а манасчы есть частица этого мира. Это мощное духовное явление, обла­дающее огромной энергетикой, хотя мы всегда об этом слышали из уст старшего поколения, мы не хотели верить этому, считая его одним из народных легенд, а сказителя обычным исполнителем этой легенды.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА:


  1. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи [Текст] / С.М.Абрамзон. – Ф.: Кыргызстан, 1990.

  2. Асанканов А., Бекмухамедова Н. Акындар жана манасчылар – кыргыз элинин руханий маданиятын түзүү­чүлөр жана сактоочулар [Текст] / А.Асанканов, Н.Бекму­хамедова. – Б.: Мурас, 1999.

  3. Бакчиев Т. СВЯЩЕННЫЙ ЗОВ. Мнемоническое творчество джомокчу [Текст] / Т.Бакчиев. – Б., 2005.

  4. Лорд А. Сказитель [Текст] / А.Лорд. – М.: Изда­тель­ская фирма «Восточная литература» РАН, 1994.

  5. Никонов А. Алтун Битиг. Тенгрианство [Текст] / А.Никонов. Алматы: Издательский Дом «Жибек Жолы», 2000.

  6. Путилов Б. Эпическое сказительство: Типология и этническая специфика [Текст] / Б.Путилов. – М.: Изда­тель­ская фирма «Восточная литература» РАН, 1997.

  7. Новлева И.М. Философия. Учебное пособие [Текст] / И.М.Новлева. – М.: Русская Деловая Литература, 1999.


Talantaalı Backchiyev

NARRATORS - SOUL AND SPIRIT OF THE PEOPLE

This article refers to the nature of the storyteller epic "Manas" - manaschi. On the occurrence of skazitelskogo the gift of becoming a storyteller and shaping it. Also describes the types of material and performers manaschi epic "Manas". Additionally, this article describes the role and place of manaschi modern Kyrgyz society.



Keywords: manaschi, transcendence, narrator, the spirits of the world, Manas gift.
Talantaalı Bakçiyev

SÖYLƏYİCİ – XALQIN RUHU VƏ ÜRƏYİ

Məqalədə Manas söyləsyicisinin təbiətindən danışılır. Həmçinin məqalədə manasçının – Manas söyləyicisinin xarak­teristikasından da söhbət açılır. Bundan başqa, məqalədə manasçının qırğız cəmiyyətindəki rolundan da söhbət açılır.



Açar sözlər: manasçı, transssendentanlıq, söyləyici, söy­ləyicinin ruhu, Manas dünyasından, vergi

Yeganə İSMAYILOVA

Bakı Dövlət Universiteti

Fiologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent

Yegane-n@mail.ru



UZUN BİR YOLUN YOLÇULARI:

DƏDƏ QORQUD... AŞIQ ŞƏMŞİR
Özət: Müasir Azərbaycan şeiri öz poetik ruhu - bədii yaddaşı etibarilə “Kitabi- Dədə Qorqud” şeirinə bağlıdır. “Də­də Qorqud” şeiri müasir Azərbaycan şeiri­nin dünəni - tarixidir. Onlar vahid poetik düşüncənin ayrı-ayn mərhələləridir.

“Dədə Qorqud” ruhu həm aşıq poeziyasında, həm də müa­sir Azərbaycan poeziyasında geniş yayılmışdır. Azər­bay­can ədəbi düşüncə tarixində həmişə var olan “Qorqud poetik ruhu” milli yaddaşımızda həmişə var olmuş, “Dədə-Qorqud” ruhunu oyatmışdır.

Azərbaycan poeziyasında “Dədə-Qorqud” iki əsas ifadə planında gerçək­ləşmişdir: açıq ifadə planı və gizli ifadə planı. Açıq ifadə planı şeirlərdə özünü açıq-aydın göstərir. İkinci ifadə planında “Dədə-Qorqud” motivləri açıq-aydın görünmür. Lakin həmin şeirlərin ruhunda bir “Dədə-Qorqud” doğmalığı var. Yəni “Kitabi-Dədə Qorqud” bu şeirlərin ruhunda, maya­sında, poetik yadda­şında yaşayır. Aşıq Şəmşir yaradıcılığında olduğu kimi. Bunlar “Qorqud” milli yaddaşı ilə gözəgörünməz tellərlə - simvolik işarələrlə bağlanan şeirlərdir.

Nəhəng türk dünyasının mədəniyyət tarixində Dədə Qorqud adı əsas milli atributlardan, mədəniyyətin arxaik gös­təricilərdən biridir. Milli yaddaşdan Dədə Qorqud heç vaxt silinməmişdir. O, bir arxetip, mifoloji simvol kimi düşüncənin alt qatlarında həmişə var olmuşdur.

Açar sözlər: Yol, yolçu, Dədə Qorqud, Aşıq Şəmşir
Giriş: Aşıq Şəmşir yaradıcılığı. “Dədə Qorqud” milli yaddaşı ilə sıx bağlıdır. Milli yaddaşdan Dədə Qorqud heç vaxt silinməmişdir.

Müasir Azərbaycan şeiri öz poetik ruhu - bədii yaddaşı etibarilə “Kitabi-Dədə Qorqud” şeirinə bağlıdır. “Dədə Qor­qud” şeiri müasir Azərbaycan şei­rinin dünəni - tarixidir. Onlar vahid poetik düşüncənin ayrı-ayrı mərhələləridir.

Dədə Qorqud bir arxetip, mifoloji simvol kimi düşün­cənin alt qatlarında həmişə var olub. Bir ulu həqiqət var: alt qat-bönövrədir. Mədəniyyət həmişə bünövrənin üstündə ucal­maqla ona bağlanır. Bünövrə nə qədər möhkəm olsa, bina bir o qədər uca olur. Azərbaycan mədəniyyə­tinin, şeir-sənət bina­sının da ucalığı Qorqud bünövrəsinə həmişə bağlı olub. Yaxud Azərbaycan ədəbiyyatını bir ağaca bənzətsək, Qorqud bu ağacın ana torpağın dərin­liklərinə işləmiş kökləri timsalın­dadır. Ağac öz şirəsini, həyat gücünü köklərdən aldı­ğı kimi, Dədə Qor­qud da milli ədəbi-estetik düşüncə­mizin kökləri kimi ədə­biyya­tı­mızı tarixən qidalandırıb. Elə buna görə düşünürük ki, müasir şeirimizdə Dədə Qor­qud obrazının elmi ədəbiyyat­lar­dan bəlli olmayan estetik cizgiləri, bədii təxəy­yüllə süslənmiş poetik semantikası birbaşa milli yaddaşımızın Qorqud kökləri (arxetipləri) ilə bağlıdır.



“Dədə Qorqud” ruhu həm aşıq poeziyasında, həm də müasir Azərbaycan poeziyasında geniş yayılmışdır. Azərbay­can ədəbi düşüncə tarixində həmişə var olan “Qorqud poetik ruhu” milli yaddaşımızda həmişə var olmuş, “Dədə-Qorqud” ruhunu oyatmışdır.

Dastanın şeirləri zəngin bir mənbədir. Elə bir mənbə ki,


türk şeirinin inkişaf tarixinin bütün məsələlərinin açarı elə bil ki, «Dədə Qorqud» abi­dəsindədir. Azərbaycan şeirinin qaynaq­larının tədqiqi baxımından müasir Anadolu türklə­rinin, azər­bay­canlıların, türkmənlərin və qaqauzların qədim əcdadları olan oğuz­ların yaratdıqları folklor ədəbiyyatı bizim üçün müstəsna əhəmiyyət kəsb edir. Bu ədəbiyyata daxil olan yazılı abidələr içərisində «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanı, Mahmud Kaşqarinin «Divanül lüğət-it-türk» əsəri və orta əsrlərdə ya­zılmış «Oğuznamə» kitabları xüsusi əhəmiyyətə malikdir.

«Dədə Qorqud» motivləri müasir Azərbaycan şeirində geniş yayılmış­dır. Bu məsələ, bir-iki şair, yaxud bir-iki şeirlə məhdudlaşmayıb, müasir şeirimizin bizim keçən əsrdən başla­yan və bugünə qədər davam edən tarixini, demək olar ki, bü­tövlükdə əhatə edir. Bu dövrdə stalinizm repressiyalarından irə­li gələn bəzi fasi­lələr olmuşsa da, «Dədə Qorqud» ruhu ürək­lərdə yaşamaqda davam etmiş, repressi­yalar aradan qalx­dıqdan sonra həmin ədəbi ruh böyük coşqu ilə ədəbi mətnlərdə öz ifadəsini tapmışdır.

Müasir Azərbaycan poeziyasında gerçəkləşmiş «Dədə Qorqud» motiv­ləri üzərində aparılmış müşahidələr göstərir ki, eposun XX əsrin birinci yarısında çap olunaraq Azərbaycan cəmiyyətində yayılmasının, tədqiq və təbliğ olunmasının onun müasir ədəbiyyatda öz əksini tapmasında nə qədər böyük rolu olsa da, burada elmi nəzərlərdən kölgədə qalmış bir cəhət də vardır. Bu, Azərbaycan ədəbi-estetik düşüncə tarixində həmişə var olan «Qorqud poetik ruhu»dur. Dasta­nın şair və yazıçı­larımızın ruhuna yol açmasının tarixi onun çap olunma tarixi ilə başlanmır. Əslində, «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanının çap olunub cəmiyyətdə məş­­hur­laşması milli yaddaşımızda həmişə var olmuş «Dədə Qorqud» ruhunu oyatmışdır.

«Dədə Qorqud» motivləri Azərbaycan poeziyasında iki əsas ifadə planında gerçəkləşmişdir: açıq ifadə planı və gizli ifadə planı. Birinci ifadə planı şeirlərdə özünü açıq-aydın göstərən «Dədə Qorqud» obraz, motiv, ideya, amal, əqidə və s. poetik fiqurlarda reallaşıb. Bunlar «Qorqud» milli yaddaşı ilə açıq gözlə görünən tellərlə bağlanan şeirlərdir. İkinci ifadə planında isə biz şeirlərdə «Dədə Qorqud» motivlərini açıq şəkildə görmürük. Belə şeirlərdə eposun obraz­larına, süjet və motivləri ilə bağlı elementlərə və s. dərhal rast gəlinmir. Yəni bu şeirlər za­hiri planda eposla sanki bağlanmır. Lakin həmin şeirlərin ruhunda bir «Dədə Qor­qud» doğmalığı var. Yəni «Kitabi-Dədə Qorqud» bu şeirlərin ruhunda, ma­ya­sında, belə demək mümkünsə, poetik yaddaşında yaşayır. Aşıq Şəmşir yara­dıcılığında olduğu kimi bunlar «Qorqud» milli yaddaşı ilə gözəgörünməz tellərlə - simvolik işarələrlə bağlanan şeirlərdir. Ümumiyyətlə, müasir Azərbaycan şeiri öz poetik strukturu etibarilə «Kitabi-Dədə Qorqud» şeirinin poetikası ilə bağlıdır.

«Dədə Qorqud» şeirindəki misraları «çağdaş şeirimizin sərbəst nümunələri ilə müqayisə etsək, onlarla paralellər apar­saq, onların biri-biri ilə məna və məz­mun, həm də forma ba­xımından yaxından səsləşməsini, hətta varislik ruhunu, inkişaf dinamikasını aydın sezə bilərik.

Dədə Qorqud bir mifə, bir dastana sığacaq qədər kiçik mə­dəniyyət hadisəsi deyildir. Onun izləri təkcə «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanı ilə məh­dudlaşmır. Nə­həng türk dünyasının mədəniyyət tarixində bu ad əsas milli atribut­lardan, mədə­niyyətin arxaik göstəricilərindən biridir. Bu cəhətinə görə Dədə Qorqud miflərdə, daha sonra dastanlarda tarixən hansı şəkildə görünməyin­dən asılı olmaya­raq, yəni bir vaxtlar oğuz dastan­larında çox aktiv rola malik olub, sonrakı dastançılıq ənənə­mizdə - məhəbbət dastanlarında adı çəkilməsə də, milli yaddaş­dan heç vaxt silinməmişdir.

Dədə Qorqud dünyanın tәrifini belә verir: «Gәlimli-ge­dim­li dünya, bir ucu ölümlü dünya». Ölüm – Yer üzündә əbədi һәyatın yeniləşmәsidir. İnsan ölümün zәruriy­yәtini dәrk edәn­dә, eyni zamanda, һәyatı dәrk etmiş olur. Ölümün һaqq oldu­ğunu qәbul edәn insan, ömrünü ölüm barәdә mәnasız düşün­cәlәrә deyil, һәyata, onun gözәllәşdirilmәsinә sәrf edir. «Bu һәyat bizә nә üçün verilmişdir? Hәyatın mәnası nәdir, yaşa­maqda qayә nәdir, mәqsәd nәdir? Bir sözlә, mәn nә üçün yaşamalı, nәyin naminә çalışmalıyam?» Bu suallar qarşısında duran insan, mәnәn böyümәli, yüksәlmәli, arzularının zirvәsinә ucalmalıdır. Bu nöqtәdә insan yaşamaq amalını – yәni qayә­sini tapır. Ağda­banlı Aşıq Qurban gəlimli-gedimli dünyaya belə deyir:
Ey kamalı kamil olan ariflər,

Dünyaya nə qədər var gəldi-getdi,

Göydən yağdı, yerdən bitdi, saraldı,

Daşdı sel, əridi qar, gəldi-getdi.


Xəzan yetdi gülə, bülbüllər ağlar,

Pozuldu bostanlar, üzüldü tağlar,

Bağbanlar əl çəkdi, boş qaldı bağlar,

Töküldü meyvələr bar gəldi-getdi.


Arzularım mən bir doğru həqiqət,

Əzilib füqəra, sahibsiz millət,

Biçarə Qurbanam, çəkdim əziyyət,

Ayım, günüm, ahü zar gəldi-getdi.


Ölümü qәbul etmәmәk bir növ һәyatı inkar, özündәn sonra gәlәnlәri inkar demәk olardı. Davamçını sevmәk! Ona güvәnmәk! Ölüm zәrurәtini qәbul edәn insanın tәsәllisi bax, budur! Aşıq neçә dә gözәl demişdir: «Dünyaya mәndәn sonra gәlәnlәr olmasaydı, Mәn ölümdәn qorxardım».

Aşıq Qurban davamçısı Aşıq Şəmşir isə dünyaya “Ürək­dən” belə deyir:


Gedən getdi, vədə gözlər qalanı,

Xəbər alıb, soruşmuşam fələkdən,

Yığıb xəlbirinə çərxin ələyi,

Ələnməmiş kim qalacaq ələkdən?


Niyə başın bu dünyaya sığışmaz,

Dana tovlasına maya sığışmaz,

Düzdür, insan aftafaya sığışmaz,

Vaxt olur nazilib çıxır lüləkdən.


Əyləşib bu cəllad, yağı sinəmdə,

Çəkilib bəylərin dağı sinəmdə,

Şəmşir, varmı sözün sağı sinəmdə,

Dərman eylə, yaralıyam ürəkdən.


“Vəfasız dünya”da yaşamağın təlimi “Səni” şerində belə cavablanmışdır:
Anadan olanda ağlayan insan,

Niyə ağlasınlar öləndə səni?

Dedilərmi yaranışa ölüm var,

Xəbərdar etdilər gələndə səni?


Kim qurtardı əcəl kimi kələkdən,

Bir gün hamı keçməlidir ələkdən,

Heç bilmirəm nə əksilir fələkdən,

Peşiman etməyə güləndə səni.

Qaydadı qananı nadan incidər,

Xoryat dərd əhlini yaman incidər,

Tənədil çalışıb hər an incidər

Dərdi-qəm sərrafı biləndə səni.


Şəmşiri dost anacaqmı, bilmədim,

Fikri nədi qanacaqmı, bilmədim,

Yazı yazan yanacaqmı, bilmədim,

Hesab dəftərindən siləndə səni.


Minillik yazılı ədəbiyyatımız isə belə deyir:
Bu qala bizim qala.

Həmişə bizim qala.

Qurmadım özüm qalam,

Qurdum ki, izim qala!
«Özümün deyil.., izimin qalması üçün çalışmaq» insan duyğularının gözәl­liyi, böyüklüyüdür! İnsanın dünyada qoyduqu iz, cığır onu әbədiyyәtә aparacaq yeganә yol ola bilәr.
Nəticə: Azərbaycan poeziyasında “Dədə Qorqud” ruhu həmişə var olmuş­dur. “Dədə Qorqud” şeiri müasir Azərbaycan şeirinin dünəni – tarixidir.
QAYNAQ:

Gəlimli-gedimli dünya. Bakı, 1979, səh.94-96.



Zümrüd İBRAHİMQIZI

AMEA Folklor İnstitutu

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

zumaibrhim@mail.ru
AŞIQ MƏDƏT VƏ BƏHRİNAZ” DASTANI HAQQINDA
Özət: Məqalədə Aşıq Mədət və Bəhrinaz” dastanı təhlil olunur. Zaqatala aşıq mühiti Azər­baycan aşıq sənətinin qolla­rından biri kimi araşdırılır, bu dastanın əhəmiyyəti və spesifik xüsusiyyətləri xüsusilə vurğulanır və qeyd edilir.
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə