Xiii respublika elmi konfransının mater I allari (Bakı, 24 may, 2013) Bakı – “Elm və təhsil” – 2013 azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi




Yüklə 4.06 Mb.
səhifə16/41
tarix22.02.2016
ölçüsü4.06 Mb.
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   41

Güntəkin Bİnnətova

(Dilşilik İnstitutu)
Bəzİ əkİnçİlİk termİnlərİnİn etnolinqvistİk təhlİlİ

(dialekt və şivə materialları əsasında)
Hər hansı bir dilin leksik tərkibi o dilin tarixi inkişaf pro­se­si­ni iz­lə­mək baxımından cox əhəmiyyətlidir. Hər bir leksik va­hid ayrı-ayrılıqda cox qiymətlidir. Bunlar mənsub olduğu xal­qın kimliyinin göstəricisi olan, tarixi, iqtisadi, mənəvi dəyər­ləri özündə qoruyub saxlayan inci­lər­dir.

Əkinçiliklə bağlı sözlər dilin ən qədim leksik qatını təşkil edir. Di­limizdə daş dövrünün izləri olan belə sözlər ən qədim kök dil xüsusiy­yətlərini özündə daha çox mühafizə etmişdir. Bu terminlərin məhz dilin qədim xüsusiyyətlərini özündə qo­ru­yub saxlayan Azərbaycan dilinin dialekt və şivə materialları içərisindən toplanıb öyrənilməsi xalqımızın həyat və məişəti, yaşayış tərzi, adət-ənənələri ilə bağlı maraqlı məlu­matlar əldə etməyə, etnolinqvistik təhlilə cəlb olunması isə leksik va­hid­­lə­rin ayri-ayrı türk dillərində yayılma areallarını və xüsusiy­yət­lərini müəyyənləşdirməyə, dillərin əlaqələri ilə bağlı dəyərli nəticələrə gətirib çıxarmağa imkan verir.



Əkin. Türk mənşəli sözdür, ək (-mək) feli əsasında forma­laş­mışdır. Müxtəlif türk dillərində ek//eg//ək şəklində müşa­hi­də olunur. Taxıldan hazırlanan çörək, əppək,əkmək, özbək dili dialektlərində işlənən buğ­dək (buğda) sözləri ilə eyni mən­şə­yə malik olduğunu söyləmək olar. Qə­dim monqolcada ekin (hal-hazırda eh) başlanğıc deməkdir(11, s.222).

Başayax (Gəncəbasar)//başyaq//başşaq//başşəğ (Lerik, Quba)// başəyax (Qax)// başyax (keçid ş.). Göstərilən şivə­lər­də qeydə alinan bu söz biçin zamanı kövşənliyə tökülüb qalan sünbül, başaq mənasında işlənir. Təbii ki, başayax sözü quruluşca mürəkkəbdir. Başaq sözünün isə bu formadan ya­randığını demək olar. Aq burada ayaq sözünün de­for­masiyaya uğramış, şəkilçiləşmiş variantıdır. Biçin zamanı sünbül­lərin ye­rə, doğrudan da, baş-ayaq şəklində töküldüyünü nəzərə al­saq, başaqın başayaxdan yaranmasını daha qətiyyətlə demək olar. Görün­dü­yü kimi, müasir ədəbi dilimizdə sadə söz hesab edilən başaq, öz ilkin for­masını (başayax) Gəncəbasar şivələ­rində saxlamışdır.

Məlum olduğu kimi, iki və daha artıq sözün birləşərək sadə sözə doğru inkişaf etməsi hadisəsi türk dillərində cox qədim tarixə malikdir. Belə halları şivə materialları üzərində daha çox müşahidə edən B.Əh­mə­dov bu hadisənin səbəbini belə izah edir: ”Mürəkkəb sözlərin sa­dələş­məsinin bir çox səbəbləri var. Onlardan bəziləri aşağıdakılardır: iki söz uzun zaman bir yerdə işləndikdə, həmin sözlərin mənalarından fərq­li olaraq yeni mənanın ayrılıb dərk edilməyə başladığı zamandan dilin təbiətindən irəli gələn çoxhecalılıqdan azhecalılığa meyl; tələf­füz çətinliyinin aradan qaldırılması; az enerji və az vaxt sərf etməklə az mü­qavimətli yolla getməyə səy edilməsi nəticəsin­də sözlərdə ellip­tik­lik, fonetik sıxılma baş verməsi. Bütün bunlar kompleks halda iki və daha çox sözün tərəflərinin fo­netik qabığında yanaşı deyim zamanı bəzi dəyişmələrə səbəb olur: səs və ya səslər düşür, əvəzlənir, səs artımı və yerdəyiş­məsi baş verir ” (10, s.126).



Xarman. Ədəbi dilimizdəki xırman sözü əksər şivələrdə ı-a keçidi ilə eyni mənada, yəni yığılmış sünbülün döyülməsi üçün süpürülüb təmizlənmiş xüsusi yer mənasında işlənir. Qeyd edək ki, xarman// xır­man türk mənşəli sözdür. Xır// xar+ man hissələrindən ibarətdir.Xır sö­zü şivələrdə müxtəlif mə­na­larda işlənir.”Xır” Oğuzda bostan ləki, Ağ­daş, Bakı, Qu­bada bostan, bu sözün xiy variantı Göyçay şivələrində çəltik ləki mənasında işlənir. Qazax şivələrində isə xırda mənasınıı ifa­də edir. Ədəbi dilimizdəki xırda sözü də məhz xır kökü ilə bağlı­dır. Xır kö­kü ilə şivələrdə xırda, kişik məzmununu ifadə edən çox sayda söz işlənir. Məsələn: Borçalı, Gədəbəy, Daşkəsən, Goranboy, Xanlar, Qa­zax şivələrində qısaboy adam mənasında xıra, Sabirabad şivələrində bu mənada xirpə, Biləsuvar, Cəb­rayıl, Cəlilabad, Füzuli və s.şivələrdə ba­la­ca qovun mənasında xıra, Lənkəran şivələrində xırış qumla xırda da­şın qaışığı, xı­rış­damax Daşkəsən şivələrində odunu xırda-xırda doğ­ramaq sözlərində xır kökü aydın görünür. Göründüyü kimi, bu söz­lə­rin məzmununda narın, kiçik mənaları birikmişdir. Sözün -man hissəsi isə türk dillərində bir sıra sözlərin yaranmasında iştirak edir: orman, xır­man, dəyirman. Bu sözlərdə -man ancaq mə­kan mənalı sözlər yarat­mış­dır.

Yeri gəlmişkən dilimizdə həm məkan, həm də insan anla­yışı ilə bağ­lı bir çox sözlərin yaranmasında iştirak edən –man şəkilçisinə münasi­bət bildirək. Qeyd edək ki. bu morfemin di­li­mizdə -ban//-man//-van al­lo­morfları işlənməkdədir (burada həm ədəbi dil, həm də şivələr nə­zərdə tutulur). Məlum olduğu kimi, normativ qrammatikalarda -man şə­kilçisi haqqında belə yazılır: “Ancaq bir fonetik variantı olan bu şəkilçi vasitəsilə üs­tünlük dərəcəsi keyfiyyətinə malik sözlər düzəldilir; məsə­lən, qocaman, qəhrəman, şişman, dəyirman və s.”(6, s.178). Müa­sir ədə­bi dilimizdə peşə, sənət məzmunu yaradan –ban morfemi fars mən­şəli hesab edilir və buna aid yalnız bağban sözü nümunə verilir. –ban mor­femi müasir ədəbi dilimizdə ço­ban sözünün tərkibində də işlənir. Bu morfemin –man//-mən //-men//-van variantlarını nəzərdən keçirək. Qeyd edək ki, hə­min sözlər (bağban, çoban) qərb qrupu şivələrində bağvan, çovan variantında özünü göstərir. Çoban sözü fars dilində şu­ban, ərəb dilində covban şəklindədir. Eyni zamanda, İraq-türk­man ləh­cə­sində, eləcə də türk dilində bağban sözü bağçe­van (ban>van) şək­lin­də işlədilir. Türk dilində otelçi mənasını ifadə edən sarayven sözündən də eyni əlamət müşahidə olu­nur. Azərbaycan dilinin Salyan, Lənkəran, Masallı, Şahbuz şi­vələrində malavan//malvan (maldar mənasında), Naxçıvan qrupu şivələrində su işlərinə nəzarət edən adam mənasında cu­van sözləri işlənir sözü var. Müasir ədəbi dilimizdə qocaman, azman, ataman, türkmən sözlərində, Osman, Qılman, Elman, Telman, Bağman kimi şəxs adlarında bu morfemin –man va­riantı işlənir. Qeyd edək ki, ingilis dilində man müstəqil mor­fem kimi daha geniş mənada adam, kişi anlamını ifadə edir. Elə həmin dildə qadın mənasında woman sözü işlədilir. Dili­mi­zə Avropa dillərindən keçmiş centlmen, biznesmen, polis­men sözlərinin, türkcədə işlənən ögretmen sözünün tərkibində men aydin görünür. Göründüyü kimi, qeyd edilən nümunələr­də sözüge­dən morfem eyni funksiyanı daşıyır. Demək, araş­dır­malar bu morfemin alınma deyil, müxtəlif sistemli dillərdə mü­əyyən səs dəyişmələri ilə (m>b, b>v, a>e, a>ə) özünü gös­tərən, lakin eyni məna daşıyıcısı kimi çıxış edən, dil əlaqə­lə­rini müəyyənləşdirmək baxımından maraq doğu­ran qədim bir mor­fem olduğunu sübut edir.



Tarla. Qeyd edək ki, Azərbaycan dilində taxıl və digər tə­sər­rüfat məh­sulları əkilən sahə tarla adlanır. Türk dilində isə əkin mənasında tarım sözü işlənir. Eyni kökə malik olan bu sözlər türk mənşəlidir. E.V.Sevortyan türk dillərində müxtəlif fonetik variantlarla işlədilən darı//tarı//taru (darı, taxıl, qar­ğı­dalı), darığ//tarığ//tar://tarık (darı, məhsul, təsərrüfat işləri), tarağan//tara:n//taran (taxıl, yarma), tarı// taran//tayı// tari// taru//tara//taramak (torpağı becərmək, təsərrüfat işləri ilə məşğul olmaq) sözlərini *tar kökü ilə əlaqələndirir. Tar+ı//a= tari/tara, tar+lağ//lak (la+ğ//k)=tarlağ//tarlak (9, 157-159). Demək, tar­lağ//tarlak sözünün son samiti düşmüş, müasir ədə­bi dilimizdəki tar+la, türk dilində isə tar+ım sözləri forma­laş­mışdır.

Türk runik hərfli mətnlər üzərində araşdırmalar aparan Bülənt G. əski türk mənbələrində bu felin törəmələri olan ta­rın - torpaq, işləmək, tarıl-əkilmək , tarıt – toxum səpmək, tar­lanı əkib-biçmək; dağıtmaq, tarıtdır - əkdirtmək, tarımsın - əkin əkən mənalarında işləndiyini qeyd edir. Müəllif bu sö­zün tarı şəklinin geniş şəkildə işləndiyini, daha son­rakı dövr­lərdə yerini ək felinə verdiyini yazır. “Bugün Türkiye Türkçe­sinde de, tarı- fiilinden türemiş olan tarım, tarla ve darı keli­me­lerinin yaşadığını ve fiilin asıl anlamı olan “tarım yapmak, ekin ekmek” anla­mın­daki işlevini ve kullanımalanını äk – fiili­ne bıraktığını belirtmeliyiz “(3, s. 291-316).

Müasir ədəbi dilimizdəki torpaq sözünün də bu kökdən ol­du­ğunu yazdıq. Qeyd edək ki, fransız dilində ter, latın dilində terra torpaq, yer deməkdir. Demək, həm yer, həm ter sözləri də bu qəbildəndir.Yuxarıda tarit felinin əski mətnlərdə dağıtmaq, parçalamaq mənasında işləndiyini də vurğuladıq. Həqiqətən də, əkin sahəsində ilk aparılan iş torpağı şum­lamaq, onu əz­mək, parçalamaq, dağıtmaq istiqamətində aparı­lır. Belə olduğu halda, müasir ədəbi dilimizdəki dağıtmaq, tar-mar etmək, dar­madağın etmək fellərini də məhz bu köklə bağlamaq doğrudur.

Professor Q.Kazımovun burada *ta kökü ilə bağlı müla­hizə­ləri diq­qə­timizi cəlb edir. O, *ta kökünün dünya dillərində yer, məkan mənası ifa­də etdiyini, sonrakı inkişaf prosesində düz, çöl, səhra mənalarını sax­la­maqla yanaşı, dərə, təpə, dağ, də­rin mənalarının yaranmasına səbəb olduğunu qeyd edir (7, s.42-43).

F.Cəlilovun araşdırmalarına görə isə tur, tir, tür, tör və s. fonetik va­riantlarda işlənmişdir.Tar teonimi allah anlamlıdır, ölüb-dirilmə an­la­yışı ilə bağlıdır (4,s.93). İ.Cəfərsoy isə yazır : “Türklərin baş tanrısı, bir növ Zevsi Tenri adlanırdı. İkinci tanrı isə Yer tanrısı idi. Qədim türklər baş tanrıya Gök(göy) dedikləri kimi, Yer tanrısına sadəcə Yir (yer) de­yir­dilər... Yer tanrısına haylar İr deyirdilər. Yir və ya İr yaz, cücərti tan­rısı olub, günəşdən ilham alırdı və buğa şəklində təsəvvür olunur­du”. (5, s.34)

Demək, tarla sözü qədim dövrlərdən bu günümüzə gəlib çıx­mış, özün­də böyük türk xalqlarının əski inam və etiqadını ya­şadan Tar teonimi ilə bağlıdır. Müasir dilimizdə bu kökü özün­də yaşadan Turxan, Tarxan, Turqut, Turab, Tarqulu, Tar­verdi və s. şəxs adlarını, eləcə də Tan­rı sözünü buna nümunə gətirmək olar.



Buğda. Bu söz şivələrimizdə müəyyən sait səs keçidləri ilə özünü göstərir: boğda(Qub.), buğdə (əks. şivə.). Ayrı-ayrı türk dillərində isə bu söz buğday//buqday// buyday//buvday// bök­day//bıyday//puytay// buğ­dək//buydak//bu:doy//biyday//boyday//boday//bağda//buzay va­riant­ları ilə buğda, yarma, darı yar­ma­sı, ümumiyyətlə, dənli bitki mənasında işlənir (8, s.233-234). Bu sözün kökünü Baq//Bağ//Boq teonimi ilə bağ­la­maq olar. Məlumdur ki,əski çağlardan türk xalqlarının qə­dim teo­lo­ji düşüncəsində tanrıçılıq başlıca xətt olmuşdur. Qə­dim türklərdə Yer tanrısı, Su tanrısı, Çay tanrısı, Od , Yaz, Qış və s. tanrı adları olmuşdur. İlk insanlar onların yaşayışını tə­min edən, dolandıran əşyalara, anla­yış­lara tanrı kimi səcdə etmiş, tanrı adları ilə onları adlandırmışlar. Bunu nəzərə alsaq, insan yaşayışının başlıca təminatçısı olan buğdanın da məhz tanrı adı ilə adlandırıldığını demək olar. Baq//Bağ//Boq tanrı an­lamında işlədilmişdir. F.Cəlilov bu barədə yazır: “...qədim Ön Asiya izoq­losu olan ―Baq teonimi sonralar tanrı anla­mın­da ―Baq (Man­na­da), ―Baqa (Midiyada), ―Bağa, ―Bayat (türk dillərində), ―Bağa (İran dillərində), ―Boq (slavyan dil­lərində), ―Bhaqa (qədim hind di­lin­də) şəklində işlənmişdir“ (4, s.94). Bu gün Bağman, Boqdan, Bağ­da­sar kimi şəxs ad­larında da həmin kök yaşayır.

Buğda sözünün Baq//Bağ//Boq teonimilə bağlı olduğunu qə­bul etsək, bu morfemin əsasında *ba kökünün dayandığını söyləmək olar. Son illər Azərbaycan dilçiliyində ulu dilə doğru araşdırmaları ilə ağıla­ba­tan və maraqlı nəticələrə gələn profes­sor Qəzənfər Kazımov dünya dil­lərinə aid söz köklərində ulu dilə məxsus söz köklərini müəyyən­ləşdirmişdir: *gi,*bi,*ti, *ga,*ba,*lu,*ta. O, bağ, bağlamaq, bağlayan , əlaqə yaradan, bir­ləşdirən, başçı, rəis, allah, hörmək, toxumaq sözləri­nin *ba kökü ilə bağlı olduğunu nəzərə alaraq, qədim Mannada bağ –allah, Bağıstan- allahlar yurdu mənasında vilayət adı; b-m ke­çi­di ilə MA-nna, MA- da, ma-ğ, Mu-ğan, -q (tayfa adı), Ma-ğan (qədim türk şəxs adı) sözlərində də bu kökü müəy­yənləşdirir (7, s.41). Böyük mənasını ifadə edən ingilis dilində “big”, Azərb. dilində “böyük”, rus dilində “bolşoy” sözlərini də həmin köklə bağlı hesab etmək olar. De­yi­lənləri ümu­mi­ləşdirərək belə nəticəyə gəlmək olar ki, istər Boq və onun va­riantları, istərsə də, buğda sözləri *ba kökü əsasında forma­laş­mışdır.



Düyü türk mənşəlı sözdür. Bu sözün kökündə “doymək” feli da­ya­nır. Məlumdur ki, düyü çəltiyin döyülməsi yolu ilə alınır. Döy felindən (“döv” şəklindən) bəhs edərkən E.V.Se­vor­tyan bu felin müxtəlif fonetik variantlarla – dövmek// tav­mak//döymek//dögmek//dug//tüy//tuy//tiy şək­­­lin­də ayrı-ayrı türk dillərində işləndiyini qeyd edir.(9, s.270). Gö­ründüyü ki­mi, müxtəlif türk dillərində bu söz kökdəki saitin dəyişməsi ilə özünü göstərir. Müasir ədəbi dilimizdəki düymə (burada pro­sesin nəticəsi ifadə olunmuşdur), düyün sözlərinin də bu kök­dən törədiyini söyləmək olar. Qeyd edək ki, dilimizin şərq qru­pu şivələrində döymək “dögməg” şəklində, yəni y-g səs ke­çidi, həm də Quba şivələrində isə bu sözün qapalı saitli va­riantı –dügmeg, yəni ö-ü səs keçidi da özünü gös­tərir. Eyni za­manda, düyü sözü şərq şivələrində ”dügi“ şəklində iş­lə­nir, ya­xud düymə “dügmə”, düyün “dügün” şəklində işlənmək­də­dir. De­mək, kökdə döy//dög//düg cox aydın görünməkdədir. Belə olduğu hal­da, düyü sözünü düzəltmə söz hesab etmək olar və sözün düy(döy)+ü morfemlərindən ibarət olduğunu söyləmək olar. –ü (turş+u) bu gün müa­sir ədəbi dilimizdə qeri-məhsul­dar hesab edilən adlardan ad düzəl­dən morfemdir.

Gəmə//cəmə//kəm//kem//gəm. Borşalı şivələrində 3-4 çən­gəlik bi­çil­miş taxıl mənasında bu sözün gəmə variantı işlənir. Həmin şivələrdə bu sözün kem variantı da özünü göstərir. –Cil ot biçib kem düzəl­dir­di­lər.Qeyd edək ki, bu sözün cəmə va­riantı Lerik şivələrində də eyni mə­na­da işlədilir.Belə düşün­mək olar ki, şivələrdə , eləcə də ümumxalq da­nı­şıq dilində iş­lədilən kom//koma//komalamaq, yəni nəyi isə bir yerə top­lamaq, cəmləmək sözləri də bu qəbildəndir.Müasir ədəbi dili­mizdə işlədilən və ərəb mənşəli hesab edilən cəm sözü də məhz bu kökdəndir.

Gəmələməg. İmişli şivələrində bafalardan dərz düzəltmək mə­nasın­da işlədilən bu sözün də kökündə yuxarıda bəhs et­di­yi­miz gəm//kəm// kem kökü dayanır. - Bafaları yığallardı, gə­məliyəllərdi.



Xarxar. Dərbənd şivələrində taxıl zəmisində bitən alaq otu məna­sında işlədilir. Mingəçevir şivələrində əkin sahəsin­dən ikinci il cücərən, yaxşı inkişaf etməyən ot mənasında xora işlədilir. Qədim türk dili lü­ğə­tində da ziyan, itki mənalarında xar//qor sözünə təsadüf edirik. Bu leksik vahidin əsasında xor// xar//qor kökünün dayandığını söyləmək olar. Demək, Dərbənd şivəsində özünü göstərən xarxar eyni sözün tək­rarı ilə düzələn isimdir və təbii ki, bitişik yox, defislə yazılmalıdır. Müasir ədə­bi dilimizdə faydasız, yararsız mənalarını ifadə edən “xor bax­­maq” (əməyə xor baxmaq) ifadəsində də məhz həmin mə­na çaları ya­şamaqdadır. Fars dilində tikan mənsında işlənən xar sözünü, eyni za­manda, dilimizdə yara sözünün sinonimi olan xora sözlərinin də bu kök­lə bağlı olduğunu demək olar.

Tıjğərməğ (Ler.)//dişərmax(Şəki)//dişəranmağ(Qub.)//dişərməg(Sab.)//dişərti

(Qafan). Müxtəlif fonetik variantlarla özünü göstərən bu leksik va­hid şivələrdə cücərmək, göyərmək mənasını ifadə edir. - Havələr yaxçi keçey, buğdələr də tışğərıbdu (Ler.).

Tıjğərməğ//dişərmax sözünün mənşəyindən bəhs edərkən bəzi dilçi­lər onu diş ismi ilə əlaqələndirirlər.F.Məmmədli bu haqda yazır: “Dişər­mək diş kökü ilə bağlı olub, digər türk dil­lərində tiş//teş//diş//tiğ fonetik tər­kibində işlənir. Sözün dişər formasında hərəkət mənasını ifadə etmə­si toxumun ilk cücər­ti­sinin ağ diş şəklində qabığın içində qabarması ilə bağlıdır. An­layışlarla bağlı məna köçürülməsi hadısəsi baş vermişdir. Ha­disələrin əsasında zahiri oxşarlıq durur.”(12, s.231). B.Əh­mə­dov da dişə sözündən bəhs edərkən onu diş ismi ilə əlaqə­lən­dirir.”...dişə hey­va­nın dişlə qoparıb yediyi yeni cücərən ot və ya taxıldır. Hətta taxıllar fəsilə­sindən çoxillik bitki cinsi də dişə (qırtıc) adlanır” (10, s.72). Göründüyü kimi, B.Əhmədov bu morfemi dişlə qopartmaq hərəkəti ilə əlaqələndirir.

Qeyd edək ki, Lerik, Ağdam şivələrində çöl, bayır məna­sında dışğa­rı sözü də işlənir. – Otur evdə dışğaruya çıxma (Ağ.); -Mən çağırəndə dışğaruvə qalərsən(Ler.).

Heç şübhəsiz, bu leksik vahid dış//tış//tıj, yəni çöl, bayır və ğaru his­­sələrindən ibarətdir. Sözün birinci dış hissəsi bu gün türkcədə ümumiş­ləkdir (çöl, xaric mənasında), ğaru isə qədim yönlük hal şəkil­çisi­dir. Bu leksik vahidlə bağlı Ağdam və Le­rik şivələrindən gətirdi­yi­miz nümunələrdə ikiqat yönlük hal şə­kilçisini də müşahidə edirik -garu+ya//va. Demək, bəhs etdi­yimiz tıjğərməğ//dışərmk feli (dış+ğaru+ məğ //məg) isimdən dü­zələn feldir və torpağın altında cücərən toxumun çölə can at­ması prosesini ifadə edir. Ağdam şivələrində bu söz frazeo­loji ifadənin yaranmasında da iştirak edir. Dışğaru iş tutmağ, yəni el adətindən kənara çıxmaq. – Dışğaru iş tutmax da siz törəmiyə qalıf dayna (Ağ.) (2, s.137). Bu ifadə də çıxmaq, ayrıl­maq məzmununu ifadə edir. Müasir ədəbi dilimizdə mü­əy­yən səs keçidləri ilə (t-ç, t-d, x-k) çıx, turkcədə çık felləri, Qazax şivələrində çiş (diş) ismi, ingilis dilində diş anlamında tooth, dental, fars dilində dəndan də məhz bu köklə bağlıdır.
ədəbİyyat:
1.Azərbaycan dialektoloji lüğəti. Bakı,2007

2. Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti, I, II, III, IV cild, B., 2006

3. Bülent Gül, Tarı Fiili ve Türevleri Üzerine, BAHAR 2012 / SAYI 61

4. Cəlilov F. Praazərbaycan teonimləri. Azərbaycan tarixi üzrə qay­naq­ların öyrənilmə problemləri. Bakı, 1988.

5.Cəfərsoy İ., Türk dillərində teonim və etnonimlər, 2010

6.Cəfərov S. Müasir Azərbaycan dili. Bakı, 1982

7.Kazimov Q. Azərbaycan dilinin tarixi. Bakı, 2004

8. Sevortyan E.B., Etimoloqiçeskiy slovar tyurkskix yazıkov, M., 1978

9. Sevortyan E.B., Etimoloqiçeskiy slovar tyurkskix yazıkov, M., 1980

10. Əhmədov B.

11.Türk mifologiyası ensiklopediyası, 1998

12.Məmmədli F. Seçilmiş əsərləri, ııı c., Azərbaycanın şimal-şərq bölgəsinin etnolinqvistik vahidləri. Bakı,



Könül Hacıyeva

(Ədəbiyyat İnstitutu)
Cİnas”, “təlmİh” və “İstİfhəm”İn Bədr Şİrvanİ və Həqİqİnİn dİvanlarında İşlənməsi
XV əsr Azərbaycan şairi Bədr Şirvaninin dövrümüzədək gə­lib ça­tan divanı 12473 beytdən ibarət olub, özündə qəzəl, qə­sidə, rübai, mə­ra­si, müqəttiat, mütəyyibat, məsnəvi, həz­liy­yat, təvarix, müsəmmət, mütə­fər­riqat, müəmma kimi janr­la­rı əhatə edir. Divan hal-hazırda Özbə­kis­tan Elmlər Akade­mi­­yasının Əbu Reyhan Birunu adına Şərqşünaslıq ins­ti­tutunda 132-ci nömrə altında qorunmaqdadır. (9) Məhəmmədəli Tər­bi­­yətim verdiyi məlumata görə, şairin ayrı-ayrı şeirlərinə müx­tə­lif təz­kirə və məcmuələrdə də rast gəlinir.(11) Onun yaz­dığına görə, bunlar­dan biri Tehranda, mərhum Hacı Məlik Xo­ra­saninin şəxsi kitabxa­na­sın­da saxlanılır ki, burada da Bədr Şir­vaninin həyatı, yaradıcılığı barədə mə­lumat verilərək 500 beyt şeiri misal gətirilmişdir. Şairin hələlik ye­ganə divanı he­sab edilən Daşkənd nüsxəsinin mətni nəstəliq, şeir­lərə ve­rilən başlıqlar isə süls xətti ilə yazılmışdır. Divanın mətnini Mos­kva­da nəşr etdirərək ona ön söz yazan görkəmli Azər­bay­­­can alimi Ə.Rəhi­movun fikrincə, Bədr Şirvaninin diva­nının üzü XVI əsrin əvvəllərində Şamaxıda köçürülmüşdür (13). Bir ne­çə mühüm faktın mövcudluğu ali­mə bu qənaətə gəlməyə əsas verir. Belə ki, əlyazmada adı çəkilən üç xəlifə-Əbu Bəkr, Ömər və Osman şair tərəfindən rəğbətlə anılır. De­məli, Diva­nın üzünün köçürülməsi Şirvanın Səfəvilər dövlətinə tabe ol­­duğu vaxtdan əvvələ təsadüf etmişdir. Əks təqdirdə, sünnülərə müs­bət münasibət bəsləməyən Səfəvilər dövlətinin hökmran­lıq etdiyi əra­zidə hazırlanan əlyazmada onların adı götürülər, ya da İmam Əlinin adı ilə əvəz olunardı.

Araşdırmalarımız bir daha təsdiq edir ki, Bədr Şirvani özü şeirləri­ni toplayaraq Divan halına salmağı qərara almışdır. Aşağıdakı beytlər bunu sübut edir.

گاه درخلوت بفكرجمع اشعارخودم تا بنام شه گذارم نام و ديوان يادگار

(Bəzən xəlvətdə öz şeirlərimi toplamaq fikrinə düşürəm ki, şahın şərəfinə ad-san və Divan yadigar qoyub gedim).(13,129)

Bədr Şirvani "Divan"ının Daşkənddəki əlyazmasının məhz elə oriji­naldan köçürülərək hazırlandığını güman etmək olar. Şairin sağlığında dün­yasını dəyişən hökmdarlara-Şeyx Ibrahi­mə, Əmir Qəzənfərə və Şah­ruxa həsr olunmuş şeirlərin başlıq­larında onlardan vəfat etmiş şəxs­lər kimi bəhs edilməsi buna sübutdur. Bədr Şirvaninin vəfatından son­ra dünyadan köçən Xə­lilullaha, Cahanşah Qaraqoyunluya yazılmış şeirlə­rin baş­lıqlarında isə ərəbcədən tərcüməsi "allah onun şahlı­ğını da­vam­lı etsin" kimi ifadələr vardır. Deməli, "Divan"ın əldə olan əlyazma nüs­xə­si birbaşa şairin öz qələmindən çıxan "Divan"­dan köçürülmüşdür. "Di­vanın sonunda başqa şair tə­rə­fin­dən yazıldığı ehtimal olunan iki mad­deyi-tarix verilmiş­dir. Bunla­rın biri səkkiz, digəri isə iki beytdən ibarət olub Bədr Şir­va­ninin vəfat tarixini bildirir. Maddeyi-tarixlərdən alı­nan nəticə­yə görə, şair hicri 854-cü ilin şəvval ayının iyir­mi­sində, yə­ni, 1450-ci ilin noyabr ayının iyirmi altısında dünya­sını dəyiş­miş­dir. Həmin beytlərin müəllifi Bədr Şirvani­nin sənətini yüksək qiymətlən­dirərək onu Xaqani, Ənvəri, Əttar, Salman Savəci kimi söz ustadları ilə müqayisə edir.

والی ملك سخن بدر كه در دور قمر بود خاقانی ثانی بكمال سخن او

انوری وار رسا نيده سخن را بفلك خسروملك سخن گشته بشعرحسن او

درتراكيب سخن بود چو سلمان بكمال وزلطافت شده مشهورچو درعدن او

گرچه عطارسخن بود زشيرين سخنی بود آريش هر محفل و هرانجمن او

(Söz səltənətinin sahibi, ay ətrafında dövr edən Bədr özü­nün bütün şeiriyyəti ilə ikinci Xaqani idi. Ənvəri tək sözü göy­lərə qaldıraraq gözəl şeiri ilə söz mülkünün padşahı ol­muş­du. Söz yaratmaqda Salman kimi kamil idi. Lətafətdə "Ədən in­cisi" tək məşhur olmuşdu. Şirinsözlülükdə sözün "Əttar"ı sa­yıl­sa da hər cəmiyyətin və məclisin yaraşığı idi.) (13,679)

Haqqında V.Minorskinin, L.Hüseynzadənin tədqiqat apar­­dıq­ları Ca­han­­şah Həqiqinin yaradıcılığı da zəngin bədii xüsu­siy­­yətlərilə seçilir (4). Şeirləri böyük fars-tacik şairi Əbdür­rəh­man Cami tərəfindən təq­dir olunan və yüksək qiymət­lən­­dirilən Həqiqinin farsca yaradıcılı­ğının Ruminin təsirilə ər­sə­yə gəldiyi söylənirsə, türkcə, yəni, azərbaycanca ya­ratdığı bədii irsinin isə Nəsimidən bəhrələndiyi qeyd olunur. Bu cür bö­yük şairlərin yaradıcılıqlarına yaxından bələd olması və on­la­rın şeir­lərindən təsirlənməsinin nəticəsidir ki, Həqiqi çoxlu sayda qəzəl, rübai, müstəzad və məsnəvinin müəllifi­dir. (5) Bu nəzm əsərlərində yeri gəl­dikcə müxtəlif poetik fi­qur­lar­dan istifadə olunması həmin əsərləri mə­na və məz­mun eti­ba­ri­lə maraqlı və oxunaqlı etmiş, forma və sənətkarlıq baxımın­dan isə yüksək səviyyəyə çatdırmışdır. Təsadüfi deyil ki, “Hə­qiqinin bir çox şeirlәri Nәsiminin divanlarında kiçik fәrqlәrlә (Nәsimi tә­xәllusu ilә) köçürülübdür.Hüseynzadə yazir Hәqi­qi­nin “Ey xәttü xa­lun kәlamüllah, hәm ümmül-kitab, hәsrәtindәn dideyi-üşşaq olubdur ğәr­qi-ab” mәtlәli qәzәli yanlış olaraq Nә­siminin şerlәri içәrisindә daxil edilmışdir.”(15 )O cümlə­dən, Hәqiqinin onbir qәzәli və üc rubaisinin Nәsiminin müx­tәlif әlyazma divanlarında “Nәsimi” tәxәllüsü ilә ona aid edil­diyi iddia edilir. Cahanşah Həqiqi ilə bağlı böyük məqa­lə­lər­lə çı­xış edən iranlı araşdırmaçı Mehran Bahari onun farsca qə­zəl­lərində Moləvi, Hafiz və Camidən təsirləndiyini yazır. Həqi­qi­nin fəlsəfə ilə də yaxından maraqlandığını vurğulayan təd­qi­qatçı onun öz şeirlərini Şəms Təbrizi, Şeyx Mahmud Şə­büs­təri və Mövlana Gülbari kimi filosof şair­lərə bağışladığından bəhs edir. Mehran Bahari yazır: “Bu onun şair və fi­lo­soflara ehtira­mı­nın göstəricisidir” (15). Həqiqinin şeir sənətinə və şairlərə böyük qiymət verdiyini göstərən daha bir məqam onun hələ pad­­şahlıqdan (12) öncə, Şirazın əmiri olarkən ədəbiyyata qar­şı nü­mayiş etdirdiyi münasibətdir. Belə ki, o, Şahruxdan aldı­ğı əlli min qızıl tən­gə­ni şəhərin şairləri arasında bölüşdür­müş­dü. M.Baharinin qeyd etdiyi kimi, Cahanşah öz sarayında qa­biliy­yətli və xoş zövqlü şairləri yığaraq özü də onlarla fars və türk (Azərbaycan) dillərində Həqiqi təxəllüsü ilə şeirlər söy­ləyirdi.

Şərq poetikasının rəngarəng ifadə və təsvir vasitələrin­dən fayda­la­naraq gözəl poeziya nümunələri yaradan Həqiqi şeir­ləri­nin həm məna, həm də forma cəhətdən maraqlı və cəlbedi­­ci olmasına diqqət yetir­miş­dir.

Bədr Şirvani öz əsərlərində bir çox poetik fiqurlardan isti­fa­­də etmiş­dir. Bunlardan təşbih, cinas, məcaz, istiarə, mübaliğə və onun ayrı-ayrı növləri, təzad, qəlb, bədii mükalimə, bədii su­­al, müəmma, maddeyi-tarix və s.-yə onun şeirlərində daha çox təsadüf olunur. Bədr Şirvanini digər şairlərdən fərqlən­di­rən mühüm cəhət onun bir məfhum üçün çox­lu müxtəlif təş­bih­lər işlətməsidir. Digər tərəfdən isə o, başqa şairlərin az istifadə etdiyi poetik fiqurlara şeirlərində tez-tez yer verməsi ilə seçilirdi. O, yüksək sənətkarlıq qabiliyyətinə malik, söz sənəti və şeir tex­nikasının incəliklərinə dərindən bələd olan, klassik poetikanın qay­da-qanunlarını bilən, bunlara əməl edən şair idi. Bədr poetik irsin özü­nə­qədərki nailiyyətlərini mənim­səmiş, coşqun təbi, tükənməz ilhamı ilə seçilməyə müvəffəq ola bilmişdi. Bunu biz onun klassik şeirin ənənə­vi vasitələrini orijinal zəmində bədii məqsədə uyğun işlətmək ba­carığın­da aydın görürük. Qeyd etdiyimiz kimi, hər iki sənətkarın di­va­nına daxil olan şeirlərdə cinas, təlmih və istifhəmin geniş iş­ləndiyini gör­mək mümkündür. Bu şairlər cinas və təcnislərə əsərlərində çox yer vermişlər. Həqiqiyə aid rübailərin birində oxuyuruq:

Eşq odu ilə düşmənəm bir yanə mən,

Mən haçan bu eşq odundan yanəmən,

Yanmazam eşq odundan ta əbəd,

Gər bu həsrət atəşindən yanə mən.(1,258)

Buradakı “yanə mən” və “yanəmən” ifadələri cinasdır və bu cinası Azərbaycan dilinin o dövrkü inkişaf səviyyəsini, söz­lə­rin işlənmə və­ziy­­yətini nəzərə almaqla uğurlu hesab etmək olar.

Məsnədi-iqbalü dövlət bulmuşam,

Ta səri-kuyində qoydum yüz yerə,

Şərhi-ovsafi-cəmalı söyləsəm,

Gör­sədər bir dəmdə məna yüz yerə.(1,258)

Nəzərdən keçirdiyimiz bu rübaidə də cinasdan yerli – ye­rin­də isti­fa­də olunmuşdur. Şeirdəki “yüz yerə”, yəni “üz ye­rə” və “yüz yerə” ifa­dələri cinas təşkil edir. Şairin cinas­dan istifa­də edərkən şifahi xalq ya­radıcılığından, daha dəqiq desək, ba­yatılardan bəhrələndiyini də gör­mə­mək mümkün deyil. Azər­bay­can dilində yaranan yazılı ədəbiyyatda xalq şeirimizin əla­mətləri daim özünü biruzə verməkdədir. Bədrin şeir­lərində də cinasa, hətta onun bəzi növlərinə rast gəlirik. Bu növ, yazı­lı­şı eyni olub müxtəlif cür oxunan sözlərdən yaranır. Məsələn:

ای شهنشاهیكه ذاتت هست دردولت بعيش هست بدخواه تودراندوه ودرمحنت برنج

بدرچون ساكن درين ملكست وميگويد دعا حاليا ازكشتزاردولتت خواهم برنج

(Ey ölkədə varlığını şadlıqla sürdürən hökmdar ! Sənin bəd­xah­ların qüssə və möhnət içində əzab çəkirlər. Bədr bu di­yar­da məskunlaşdığı üçün dua edir. İndi sənin səltənətinin zəmisin­dən düyü təvəqqe edi­rəm) (13,483).

Şeirdəki "berənc" və "berenc" sözləri naqis cinasdır. Bun­lar­dan bi­rin­cisi "əzabla", ikincisi isə "düyü" mənasında işlən­miş­dir. Naqis cina­sa aid daha bir maraqlı misala baxaq:

تابود فلك فلك ملك تنت آباد باد كشتی عمرت زگرداب خطرآزاد باد

(Nə qədər ki, ruzıgarın gəmisi var, can mülkün abad olsun! Qoy sə­nin ömür gəmin təhlükə burulğanından azad olsun!) (13,232)

Beytdəki eyni şəkildə yazılıb müxtəlif cür oxunan "folk" və "fələk" söz­ləri naqis cinasa misaldır və o da Bədrin yaratdığı orijinal təcnis­lər­dəndir.

Təlmih də şairlər tərəfindən çox müraciət olunan poetik fiqurlar­dan­dır. Həqiqinin şeirlərində də ona sıx rast gəlinir.

Şirin qəmində canımı təslim qılmışam,

Xosrov hekayətin demən əfsanələrdəmən.(1,251)

Şair “Xosrov və Şirin” rəvayətinə işarə edərək təlmihdən yararlan­mış­dır.

Mənsurivar əgərçi məni dara çəksələr,

Darüş-şəfa derəm mən ani,dar bilmənəm.(1,249)

Bu beytdə isə Həllac Mənsurun edam edilməsinə işarə olu­nur. Şeir­də təşbih (Mənsurivar) işlənsə də əslində təlmih əla­mə­tinin də olduğu gö­rünür.

Həqiqi ilə eyni dövrdə yazıb-yaradan Bədr Şirvaninin şeir­lə­rində də təlmihə çox rast gəlinir. Şairin bir çox şeirlərində dastan və rəvayətlərə işarə etdiyini görmək mümkündür. Mə­sələn:

گردمی برآتش اندازد نسيم خلق تو

آتش سوزان درآن دم گلستان خواهد شدن

(Sənin təbinin mehi öz nəfəsini alov üzərinə salsa, yandırıcı atəş elə o an gülüstana çevriləcəkdir.)(13,81)

Fikrimizcə, şair Nəmrudun İbrahim peyğəmbəri oda atdır­ma­sı və odun gülüstana çevrilməsinə işarə etmişdir. Buna görə də gətirilən mi­salda təlmihdən istifadə edildiyini söyləmək olar. Şairin şeir yazmağa başladığı tarixi bildirmək üçün söy­­lədiyi maddeyi - tarixdə "söz nəfə­simdən Məsih kimi cana gəldi" deməsi İsa peyğəmbərin nəfəsi ilə ölü diriltməsinə işa­rə­dir. Biz bu şeirlərdə həzrəti - Musanın əsasının ilana çev­ril­məsi, Xızrın dirilik suyunu əldə etməsi kimi dini - mifoloji gö­rüş­lərlə bağlı təlmihlərin verildiyinin, "Qurani-kərim" dən ayələr gətiril­diyinin də şahidi oluruq. Şairin hiss və həyəcanını tam ifadə etməsinə im­kan yaradan daha bir poetik fiqur “bədii sual”dır (2). Şeir müəllifləri sualdan istifadə edərkən cavab al­ma­ğı qarşılarına məqsəd qoymurlar. Burada əsas qayə ifadə olu­nan fikrin daha qabarıq şəkildə vurğulan­ma­sından ibarətdir (3). Bədr Şirvaninin qəzəl və qəsidələrində “bədii sual”a çox rast gəlinir. O bu ifadə vasitəsi ilə olduqca maraqlı və oriji­nal bədii lövhələr yaratmağa nail olmuşdur.

تحفه ای نی كه بريارفرستم چكنم بفرستم مگرازحال پريشان خبری

گوهراشكم راگربپذيرد آن شوخ درنظردارم ازآن نقد روان ماحضری

(Yara göndərməyə bir töhfəm yoxdur, nə edim?! Pərişan halımdan soraqmı göndərim?! O dilbər göz yaşımın incilə­ri­ni qəbul etsə... İndi mən­də nəqd halda hazır olan odur.) (13,652)

Yad diyarda özünə həmdəm, sirdaş görməyən şair doğma yerlərdə qoyub getdiyi yarı üçün də darıxır, ona göndərməyə başqa heç bir şeyi olmadığından inci, gövhər hesab etdiyi göz yaşlarını yarına töhfə ola­raq yollayır. Şair nəinki “bədii sual”, həm də “sual-cavab” kimi maraqlı ifadə vasitəsindən də yeri gəldikcə istifadə edərək əsərlərinə xüsusi oxu­naqlılıq və bə­diilik qazandırmışdır. Buna ədəbiyyatda "bədii mü­ka­limə" də deyilir. Bu zaman şeir dialoq şəklində qurulur və şair bu yolla, ifadə olunan fikrin daha qüvvətli alınmasına təmin edir.

گفتم ای جان ازتودل دانی چه خواهد،گفت وصل

گفتم اندركوی توبيدل چه جويد،گفت راه

(Dedim: – Ey can, ürək səndən nə istəyir, bilirsən?

Dedi: – Vüsal.

Dedim: – Ürəyini əldən vermiş sənin kuyində nə arayır?

Dedi: – Yol. )(13,638)

Həqiqi yaradıcılığına gəldikdə, onun qəzəllərində də bu poe­tik fi­qura geniş yer verilir. İfadəni qüvvətləndirmək üçün is­tifadə olunan bu bədii vasitədə fikir sual şəklində verilir və onun cavabını almaq məq­sədi güdülmür. Nəzəriyyədə buna "is­tifhəm" də deyilir. Həqiqinin qə­zəl­lərinin ayrı-ayrı beytlə­rində rast gəlinən “bədii sual”a, eyni zamanda bütöv bir qəzəl boyu da təsadüf edilir. Şairin bəzi şeirlərində əvvəldən sona qə­dər “bədii sual”dan faydalanması qəzəlin daha canlı və ob­razlı alınmasına səbəb olmuşdur.

Cəmalın rovzeyi–rizvan deyilmi?

Dodağın çeşmeyi-heyvan deyilmi?

Səqahüm rəbbihüm xəmri ləbindən,

Bəyani-ayətü bürhan deyilmi?

Ruxü zülfünbəyazilə səvadı,

Biri küfrü biri iman deyilmi?

Sənin məstanə eynin sağərindən,

Cahan sərgəştəvü giryan deyilmi?

Şəha, eşqin yolunda canı qurban

Buyursan qılmağı asan deyilmi?(1,248)

Qəzəl axıra qədər bu cür davam edir və sualın sənətkar qə­ləmi ilə şeirdə nə dərəcədə bədii rol oynaya bildiyini nümayiş etdirir.

Biz XV əsrin iki böyük şairinin öz əsərlərində cinas,təlmih və istif­həm kimi bədii kateqoriyalara və poetik fiqurlara necə yer verdiyini, şairlik təbi və ilhamının söz sənətinin hansı incə məqamlarında par­la­dı­ğını bir məqalə çərçivəsində nəzərdən ke­çir­məyə çalışdıq. Göründüyü kimi, şairlərin yaradıcılığını yanaşı gözdən keçirmək, poetik xüsusiy­yət­lərini araşdırarkən paralellər və müqayisələr aparmaq bizləri bir çox maraqlı nə­ticələrə gətirir. Nəhayətdə bu və ya digər şairin poetik özəl­lik­lərinə məxsus cəhətlər özünü daha qabarıq biruzə verərək təd­qiqatın maraqlı gedişatla irəliləməsinə şərait yaradır.
ədəbİyyat:
1. Azərbaycan кlassiк ədəbiyyatı кitabxanası. III cild, Baкı, Elm, 1984.

2. Quliyеva M. Кlassiк Şərq pоеtiкası. Baкı, 1991.

3. Quliyeva M. Şərq poetikasının əsas kateqoriyaları. Bakı, 2010.

4. Hüseynzadə L. XV əsr Azərbaycan ədəbiyyatının qiymətli abidəsi (Cahanşah Həqiqinin «Divan»ı haqqında), ədəbi Er­mə­nistan, Yerevan, 1963.

5.Hüseynzadə L. Mirzə Cahanşah Həqiqi, - Şeirlər, Yerevan, 1966 (Müqəddimə).

6.Rəhimоv Ə. Şair Bədr Şirvani haqqında, AMЕA Xəbərləri (ədə­biy­yat, dil, incəsənət sеriyası),1972, № 1.

7.Rəhimov Ə. Cahanşah «Divan»ının iki əlyazma nüsxəsi haqqında, - Azərb. EA «Xəbərlər»i (Ədəbiyyat, dil və incəsə­nət seriyası), 1978, № 1.

8. Rəhimov Ə., Əfəndiyev M. Cahanşah Həqiqi, - Keçmi­şi­miz­­dən gə­lən səslər, Bakı, 1982.

9. Şirvani Bədr. Divan. (əlyazma) Özbəкistan ЕA-nın Əbu Rey­­han Bi­runi adına Şərqşünaslıq Institutu,№ 132

10. Səfərli Ə., Yusifli X. Qədim və orta əsrlər Azərbaycan ədə­biyyatı. Bakı, 1998.

11. Tərbiyət Məhəmmədəli. Danışməndani – Azərbaycan. Baкı, 1987.

12. Faruk Sümer. Kara Koyunlular. Başlangıçtan Cihan - Şah'a kadar 1. cilt; Türk Tarih Kurumu; Beylikler Tarihi; Ankara, 1984.

13. Бадр Ширвани. Диван. Москва, 1975.

14. Ватват Рашид Ад – дин. Сады волшебства в тонкостях поэзии. (Перевод с персидского, исследование и коммен­та­рий Н.Ю.Чали­со­вой). Москва, 1985.

15.Mehran Bahari @
Mehmet Rıhtım

(Qafqaz Universiteti)
SEYİD YƏHYA BAKUVİ VƏ XƏLVƏTİLİKLƏ

BAĞLI YENİ AÇIQLAMALAR

XV əsrdə Bakıda inkişafını tamamlayaraq yayılmağa baş­la­yan Xəlvətiyyə sufi məktəbinin XII əsrdə yaşamış məşhur sufi-mütəfəkkir Əbdülqahir Sührəverdiyə qədər gedən üç əsrlik bir keçmişi vardır. XIII-XIV əsrlərdə Cəmaləddin Təb­rizi, Zahid Gilani və Lahıclı Ömər Xəlvəti tərəfindən Şirvana gə­tirilən və burada formalaşmağa davam edən Xəlvətilik, adı­nı qurucusu Pir Ömərin dağlarda və meşələrdə xəlvətə çəki­lə­rək yalnızlıq halında təfəkkür və ibadət etməsindən almışdır. Ərbəin və çilə də adlandırılan “Xəlvət” prinsipi sufinin yetiş­diril­məsində tətbiq edilən psixoloji və pedaqoji bir metod idi. Qırx günlük yalnızlıq daha çox xanəgahda, xüsusi dar bir hüc­rədə və sufi mürşidin nəzarəti altında gerçəkləşdirilirdi. Bura­da yemə, içmə, yatma, söhbət kimi nəfsin istəklərinə qoyulan məh­dudiyyətlər ilə sufinin öz iradəsini nəzarət altına alması, zikr, təfəkkür və ibadətlə qəlb gözünün açılması, qəlbin mə­nəvi ilhamları qəbul etməyə uyğun hala gəlməsi məqsədi gü­dülürdü. Xəlvətilər bu prinsipin yerinə yetirilməsində bö­yük diqqət göstərər və bunu ildə bir dəfə tətbiq edərdilər. Seyid Yəh­ya qırx dəfə çilə çıxarmışdı.

Xəlvətilik XV əsrin ilk rübünə qədər mərkəzi Şamaxı ol­maqla Şir­vanda fəaliyyət göstərən məhəlli bir təriqət idi. An­caq təriqət, bu dövr­də Şamaxıdan Bakıya gələn gənc bir sufi şeyx tərəfindən yeni bir mər­hələyə qədəm qoydu. İmam Musa Kazım nəslindən, Şirvanşahlar döv­lətində Nəqibül-əşraf va­zi­fə­sin­də olan Seyid Bəhaəddinin oğlu Seyid Cəmaləddin Yəh­ya, Xəlvətilərin yeni mürşidi oldu. Şamaxıda soylu və zəngin bir ailədən gələn Seyid Yəhya, daha cavan vaxtında atasının sa­hib olduğu var-dövlətdən üz çevirərək sufilik yolunu seç­mişdi. Şamaxı mədrəsələrində elm təhsil edən Yəhya, eyni za­manda güclü təsirə sahib xəlvəti mürşidi şeyx Sədrəddinin tək­kəsinə davam edərək burada mə­nəvi elmlərdə də tərbiyə və tədrisini tamamladı. Şeyxi Sədrəddin ölmə­dən az əvvəl onu yerinə şeyx təyin etdiyi zaman hələ otuz yaşı yox idi. Yaşlı müridlər onun gənc olmasını bəhanə edərək etiraz etdilər və o Şamaxını tərk edərək (təxminən 1420-ci illərdə) Bakıya gəldi. Seyid Yəhya Bakıya gəldiyi əsnada Şirvanşah Xəlilullah xan hakimiyyətdə idi və paytaxt da müvəqqəti olaraq Bakı olmuş­du. Seyid Yəhya Xəli­lul­lah xanın himayəsində xəlvətiliyin xa­nə­gahını burada, Şirvanşahın sarayı yanında təsis etdi. Qay­naq­lar adil bir idarəçi olan Xəlilullah xa­nın ona böyük hörmət və yardım göstərdiyini qeyd edirlər. Onların ara­larındakı sə­mi­mi münasibətin dərəcəsini göstərən əlamətlərdən biri də yazdığı “Kəşful-Qulub” əsərini Xəlilullah xana ithaf etməsi­dir. Seyidin dərgahı ətrafında onun tərəfindən tikilən məscid, türbə və digər abidə­lər də bu əlaqəni aydın şəkildə göstərmək­dədir.

S.Yəhya Bakıda sufi dünyagörüşünü təbliğ etməyə başladı. Onun təlimi qısa bir müddət içərisində ətraf mühitin diqqətini çəkdi. Onun elmi və mənəvi şəxsiyyəti, Bakıdakı xanəgahı bir cazibə mərkəzi halı­na gətirdi. Minlərcə insan çox uzaqlardan Bakıya gəlib ondan irfan tə­li­mini, mənəvi elmlərin sirlərini öyrəndi.

Seyid Yəhya Bakuvi öz dünyasında adi bir sufi deyildi. O öz sis­te­mini qurmuş məktəb sahibi bir sufi mürşidi, mütəfək­kir bir müəəlif və şairdir. Xəlvətilik onun adı ilə bağlı olmasa da bu məktəbin həqiqi qu­rucusu oldu.

Seyid Yəhya bir təriqət başçısı və təsisçisi olmaqla yanaşı, mey­dana gətirdiyi əsərləri ilə islam mədəniyətində və sufilik­də özünəməx­sus ədəbi-fəlsəfi bir yol açmışdır. İslam dünya­sın­da xəlvətilik sufi ədəbiyyatı deyə biləcəyimiz çox zəngin bir ədəbi irsin formalaşmasına da zəmin hazırlamışdır. Təsəv­vüfdə daha sonra gələn mürşidlərin əv­vəlkilərin yolunu təqlid etmə üsulu vardır. Xəlvətilik mənsubu sufi mür­şidləri Seyid Yəhyanın əsərlərinə bir çox nəzirələr və şərhlər yaza­raq bu yolu davam etdirmişlər. Şihabəddin Sührəverdidən sonra xəl­və­tilik sahəsində bu qədər çox dildə və növdə əsər verən baş­qa bir sufi ol­ma­mışdır. Bakuvi yazdığı əsərlərlə ədəbi müvəf­fə­qiy­yətini göstər­mək­dən əlavə Xəlvətiliyin prinsiplərini və fəlsəfəsini də ortaya qoy­muşdur. Beləliklə, bu təriqətin düşün­cə sistemi və üsulları dəyişmədən günümüzə qədər gələ bil­miş­dir. Seyid Yəhya yaşadığı çağın gərəklə­rin­dən uzaq, xüra­fə­lərə boğulmuş, işsizliyi özünə peşə etmiş, boynuna kəşkül asıb dilənçilik edən, cadugərliklə məşğul olan, batini inanc­lar­la ağıl və məntiqdən çıxan, elmi və ağlı təhqir edən mistik an­layışı qəbul etmir. O coşğun və dinamik bir ruh halına, eşq və cəz­bəyə sahib olub, qu­ru, ruhsuz bir zahid deyildir. İslam töv­hid anlayışının ən inkişaf et­miş şəkli olan və Allahdan başqa bütün varlıqları həqiqətdə var olma­yan kölgələr qəbul edən vəh­dəti-vücud anlayışına sahib olsa da insanı tanrılaşdırmaq kimi ifratkarlıqlar onda görülməz. “Şəfaül-Əsrar” adlı əsə­rin­də müridlərini bunlardan çəkindirmiş, elmi əsaslara bağlı, qəl­bi həyatı ilə yanaşı islam inancına görə düzgün yaşayan, iba­dətlərini sə­mi­miyyətlə yerinə yetirən və davamlı özünü inki­şaf etdirən intellektual bir təsəvvüf anlayışı gətirmişdir. Şir­van­şah ilə yaxın münasibətini də­yər­ləndirərək ona daima əda­lət və doğru yol göstərmişdir.1 Elmini mad­di mənafeyi uğ­run­da sui-istifadə edənləri tənqid etmiş, “alimin zil­ləti aləmin zillətidir”2, deyərək izzət və qənaətlə yaşamışdır.

Əsərləri onun yüksək bir elmi və ədəbi səviyyəyə sahib olduğunu göstərir. O, “Bu fəqir, bir çox kimsədən soruşub, bir çox təfsirlər oxu­dum” deyə ifadə etdiyi kimi, çox oxuyub araş­dıran, dərin təfəkkür sa­hibi, dövrünün böyük bir alimidir. Buna görə də onun Bakıdakı xanə­gahı eyni zamanda bir elm, sənət və ədəbiyyat akademiyasıdır. Yusuf Müsküri, Ömər Röv­şəni, H.Qaramani, B.Ərzincani kimi əsər sahibi önəm­li alim və ədib şəxsiyyətlər Bakıda onun xanəgahında yetişmiş­lərdir.

Bakuvinin məktəbi, XV əsrin ikinci yarısından etibarən ye­tişdirdiyi sufi mürşidlər tərəfindən Şirvan xaricində Osmanlı, Ağqoyunlu və Məm­lük cəmiyyətləri və idari çevrələrində bö­yük hüsnü-rəğbət gör­müş­dür. XVI əsrdən etibarən Seyid Yəh­ya ədəbi-fəlsəfi məktəbinin tə­sirləri bütün islam dünyasına ya­yılmış, yeni məktəblərin yaranmasına səbəb olmuşdur. Yəh­ya Bakuvi türk, ərəb, fars dillərində nəzm və nəsr ola­raq iyir­miyə yaxın əsər yazmışdır. Bunların hamısının məzmunu dini-ədəbi və təsəvvüfi mahiyyətdədir. Fars dilində yazdığı şeir­lə­rin­də, “Seyid” təxəllüsünü işlətmişdir.

Seyid Yəhyanın həyatı bütünlüklə təsəvvüfi zöhd və mü­cahidə için­də keçmişdir. O, çox isti aylarda, azuqəsiz və susuz ola­raq səhralara çıxar, oralarda günlərlə qalar, ibadətlə məşğul olardı. Xəlvətə girmək, tənha bir yerdə qalmaq və ibadət et­mək onun dəyişməz adətlərindən idi. Belə ki, o qidalanmasını on beş gündə bir iftar edəcək səviyyəyə en­dir­mişdir. Ömürü­nün sonlarında dünya işlərindən tamamilə uzaqlaş­mış, hətta vəfatından əvvəlki son altı ayda heç bir şey yemədiyi rəva­yət edilmişdir.

Seyid Yəhya, 869/1466-cı ildə Bakıda vəfat etmişdir. Və­fatı Xəli­lul­lah xanın vəfatından doqquz ay sonradır. Ona uzun ömür üçün dua edənlərə “Siz Xəlilullah xana dua edin çünki mənim ömrüm onunkinə bağlıdır” deyərək vəfatını xəbər ver­mişdir. Qəbri Bakıdakı dərgahının bitişiyində olub, günümüzə qədər sağlam gələ bilmişdir.

Seyid Yəhyanın Bakıda qırx ildən çox sürən irşad xidməti nəticə­sində iyirmi minə yaxın müridi olmuşdur. Bunlardan üç yüz altmışına təriqət xilafəti vermişdir. Yetişdirdiyi məşhur sufi mürşidlər: Əlaəddin Rumi, Məhəmməd Bahaəddin Ərzin­cani, Dədə Ömər Rövşəni, Həbib Qaramani, Şeyx Şükrullah, Yusif Ziyaəddin Müsküri, Seyid Əhməd Sünnəti və Çankırılı Şeyx Hamzadır.

Xəlvətiyyə təriqəti Seyid Yəhyanın xəlifələri vasitəsi ilə Azərbay­can, Anadolu, İran, Orta Şərq, Şimali Afrika və Bal­kan­larda geniş şə­kildə yayılmışdır. Xəlvətiyyədə ən çox xəlifə yetişdirən və bunları ətra­fa göndərən mürşid Seyid Yəhya qəbul edilir. Xəlifələrinin əksəriy­yəti Osmanlı və Bəyliklər Anadolusundan gələn şəxsiyyətlərdir. Onla­rın bir çoxu təhsil­lərini tamamladıqdan sonra icazətnamə alaraq yeni­dən Ana­do­luya qayıtmış və buralarda Xəlvətilik məktəbini yaymışlar. Bu şeyxlər ilə onların davamçıları xəlvətiliyi türk və islam dün­yasının ən böyük təriqətlərindən biri halına gətirmişlər. Xəlvətiyyə, Seyid Yəh­yanın vəfatından bir əsr sonra, qırxdan çox şöbə və qola sahib ən çox müntəsibi və təkkəsi olan tə­səvvüf məktəbi olaraq, islam dünyası­nın ən böyük təriqətinə çevrilmişdir. Bu vəziyyət daha sonrakı əsrlər boyunca da ar­taraq davam etmişdir. Buna görə müntəsiblərinin sayının yüz minlərə çatdığı təxmin edilə bilər. Bu xəlvətiyyənin necə bö­yük bir təsir gücünə və yayılma qabiliyyətinə malik olduğunu bizə göstərmək­dədir.

Xəlvətiyyə təriqəti, Seyid Yəhya tərəfindən yenidən təsis edilib ya­yıl­dığı üçün, bütün xəlvətiyyə şöbələrinin başında onun adı mövcud­dur. Hətta silsilənamələrdə bir çox şöbənin və qolun silsiləsi, Seyid Yəhya Şirvani ilə başlamaqdadır. Şö­bələrin təşəkkülündə bəzən yeni­lik­çi (mücəddid) şeyxlərin tə­riqət içində ortaya çıxmasının rolu olmuş­dur. Belə ki, heç bir tə­riqət içərisində bu qədər çox qüvvətli xarakteri və xüsu­siyyəti olan şeyx mövcud olmamışdır. Zaman içərisində orta­ya çıxan bu mürşidlər, mənsubu olduğu xəlvətiyyə təriqəti içərisində, bəzi məsələlərdə yenilik gətirmə ehtiyacı duymuş­lar. Hər yenilik bir dəyiş­mə olduğu üçün, o yeniliyi gətirən mür­şidin adı ilə xatırlanar olmuş və bir şöbə adı alaraq ortaya çıxmışdır. Daha sonra şöbələrdən də qollar çıxmışdır.

Başda Anadolu olmaq üzrə Osmanlı coğrafiyasındakı bu yayılma, Seyid Yəhyanın Anadolunun müxtəlif yerlərindən gələn müridləri vasitəsi ilə olmuşdur. O dövrdə İzmir, Aydın, Afyon, Qaraman, Ərzin­can, Amasiya, Kastamonu, Niğdə, Çan­kırı kimi, Bakıya çox uzaq yer­lər­dən gələn yüzlərlə mü­ridin varlığı, S.Yəhyanın şöhrətinin Anado­luda çox geniş bir sahəyə yayıldığını göstərməkdədir.

Seyid Yəhyanın xəlifələrindən Həbib Qaramani, Çankırılı Hamza, Əhməd Sünnəti və Ələddin Rumi Xəlvətiyyənin təm­silçiləri olaraq Anadolunun müxtəlif şəhərlərində təriqəti yay­mışlar. M.Bahaəddin Ər­zincaninin Ərzincanda başladığı fəa­liy­yəti Amasiya və İstanbula inti­qal etmiş, tədricən onun yo­lundan iki ana şöbə, bir çox ikinci dərəcəli şöbə və qol ortaya çıxmışdır. Xəlvətiyyə təriqətinin inkişafı və yayıl­ma­sında ən çox M.Bəhaəddinin xəlifələri və davamçıları tərəfindən qu­ru­lan şöbələr və qollar təsirli olmuşdur. Bunlardan ilki, Çələbi Xəlifə tərəfindən qurulan Cəmaliyyə, digəri isə Əhməd Şəm­səddin Mar­ma­ra­vi tərəfindən qurulan Əhmədiyyə şöbəsidir. Bunlar Xəlvətiyyənin dörd ana şöbəsindən ən çox yayılan iki­sidir. Çələbi Xəlifədən sonra bu şöbə Sümbüliyyə, Şabaniyyə, Assaliyyə, Bəxşiyyə və Şərnubiyyə kimi bir çox qollara ayrıl­mışdır. Əhmədiyyə şöbəsi də, Marmaravidən sonra Sinaniyyə, Uşşaqiyyə, Ramazaniyyə və Misriyyə olmaq üzrə dörd qola ayrılmışdır. Bu qollardan daha başqa qollar da meydana gəl­miş­dir.

Seyid Yəhyanın xəlifələri daha çox Azərbaycanın Şamaxı, Quba-Xaçmaz, Gəncə, Bərdə-Qarabağ və Təbriz tərəflərində təriqəti yaymış­lardır. Dədə Ömər Rövşəni Qarabağda olduğu əsnada, Uzun Həsənin dəvəti üzərinə, Təbrizə gedərək Səlcuq xatunun, inşa etdirdiyi dərgaha yerləşmişdir. Xəlvətiyyənin Röv­şəniyyə qolunu quraraq daha sonralar bu şöbəni Qahirədə davam etdirəcək olan sufi şair İbrahim Gülşəni, Şeyx Dəmir­daş, Şahin Xəlvəti, Həsən Bayatı Mahmudoğlu kimi azər­bay­canlı böyük şəxsiyyətləri burada yetişdirmişdir. Rövşəniyyə qo­lun­dan Gülşəniyyə və Dəmirdaşiyyə qolları çıxmışdır.

Seyid Yəhya Bakuvinin Şirvandakı xəlifəsi Yusif Müsküri öncə Şa­ma­xıda, sonra Quba-Xaçmaz tərəflərində təkkəsini qu­raraq aktiv bir şəkildə fəaliyyət göstərmişdir. Bu şöbə XVI əsrin sonlarında Anado­luya yayılaraq Şəmsiyyə və Siva­siy­yə ad­ları ilə Osmanlı fikir dünya­sına təsir etmişdir. Müs­kü­ri­nin təkkəsi Azərbaycanın şimalındakı tə­səv­vüfi fəaliyyət­lə­ri­nə XIX əsrin ortalarına qədər fasilələrlə davam etmişdir. Son şeyx Qasım Qubavinin rus işğalı üzərinə İstanbula köç et­məsilə sona çatmışdır.

Seyid Yəhyanın vəfatı üzərinə Bakıdakı xanəgahda irşad səccadə­sinə Seyid Yəhyanın ortancıl oğulu Fəthullah keç­miş­dir. Fəthullah bir ilə yaxın (1466-67) burada şeyxlik etdikdən sonra vəfat etmişdir. Bun­dan sonra Afyonlu Şeyx Şükrullah səccadəyə oturmuş və 1476-cı ildə və­fatına qədər Bakıda şeyx­lik etmişdir.

Şükrullahdan sonra Xəlvətilik Bakıda bir müddət də fəaliy­yətini davam etdirmişdir. Şah İsmayıl 1501-ci ildə Bakını zəbt etdiyi zaman bu əsnada dərgahda şeyxlik edən Şamaxılı Şeyx Qiyasəddin ibni Kə­ma­ləddin Qahirəyə köç etmişdir. 1583-cü il­də Bakı Osmanlı hakimiy­yətinə keçincə xanəgah yenidən can­lanmışdır. Bu tarixdə Seyid Yəhya dərgahının girişinə Os­manlı padşahı III Murad (səltənət illəri 1574-95) adına bir qa­pı düzəldilmişdir. Sultan Murad qapısı olaraq tanınan bu tac qapı hələ də mövcuddur.

XVI əsrdən etibarən təriqət nümayəndələrinə qarşı edilən təzyiq­lər­dən Xəlvətiyyə də nəsibini alaraq doğulduğu torpaq­lardan uzaqlaşaraq, ona qucaq açan diyarlara getdi. XVI əsr­dən sonra Azərbaycan Xəlvə­tiy­yənin mərkəzi olma mövqe­yi­ni davam etdirə bilmədi. Zaman keç­dik­cə əhəmiyyətini itirə­rək, -Natali Klayerin dediyi kimi- Ömər Xəlvə­ti­nin və Yəhya Şirvaninin qəbirlərinin olduğu xanəgahlar, təəssüf ki, Mövla­nə­nin, Hacı Bəktaş Vəlinin, Şeyx Səfinin, Əbdülqadir Gilani­nin xanəgahlarında olduğu kimi davamçılarının ziyarət yerinə çevrilmədi.

Seyid Yəhyanın Bakıdakı xanəgah və məscidi Şirvanşahlar sarayı ilə birlikdə bir çox dəfə təxribata uğradı. XIX əsr əv­vəl­lərində rus işğalı zamanı şəhər ilə birlikdə yağmalanaraq rus ordusunun qarnizo­nuna çevrildi. Bu müqəddəs məkanda, əsrlər boyu əks-səda vərən Allah, Hay, Hu səsləri yerinə, bu tarixdən sonra rus əsgərlərinin sərxoş nərələri yüksəlməyə baş­ladı. 1918-ci ildə erməni təcavüzkarları tərə­fin­dən təxriba­ta uğrayıb yandırıldı. Sovet dövründə məscid əsas divar­larına qədər tamamilə söküldü. Buradakı şeyx qəbirləri də sökülüb yox edildi. Yalnız Seyid Yəhyanın türbəsi salamat qaldı.

Ümumiyyətlə, bütün qol və şöbələrilə təsəvvüf türk insa­nı­nın ədə­biy­yatında, musiqisində, memarlığında, xülasə, incəsə­nət və bədii zövq­lərində, sosial həyatı və bəşəri münasibət­lə­rində silinməz izlər bu­ra­xan, sosial və kültürəl miqyasa sahib bir qurumdur. Digər təriqətlər arasında, türk insanının təbiə­ti­nə uyğunluğu, cəmiyyətin hər təbəqəsin­dən olan müntəsib­lə­rinin çoxluğu və Şərqdən Qərbə doğru islam ölkə­sinin demək olar ki hər yerində geniş xalq kütlələri arasında yayılması ilə Xəlvətilik geniş bir şöhrətə sahibdir.



Şair, ədib, dövlət adamı, hətta hökmdarlar kimi müxtəlif mərifət və peşə ərbabını sinəsində toplayan 40-dan artıq şö­bəsi, minlərlə xəlifə, on minlərə çatan davamçı və sevənlərilə geniş Osmanlı coğrafiyasına yayılan; Ticaniyyə qolu ilə Su­dan Xartum, Tunis, Əlcəzair və Fasa; Gül­şəniyyə və Dəmir­ta­şiyyə qolları ilə Misir, Həbəşistan və Yəmənə; Rövşəniyyə qo­lu ilə Azərbaycan, İran, Türkmənistan, Əfqanıstan və Hin­­dis­tana digər sayısız qol və şöbələrilə bütün Anadolu və Bal­kanlara yayılan Xəlvətilik təriqətinin türk cəmiyyəti və türk insanı üzərində dərin izləri mövcuddur.
MƏNBƏLƏR VƏ ƏDƏBİYYAT:


  1. Аşurbəyli S. Şirvаnşаhlаr dövləti. Аzərbаycаn Dövlət Nəş­riyyаtı - Bаkı, 1997, 408 səh.

  2. Quluzаdə Z. Fəlsəfi fikir. Аzərbаycаn tаriхi, III – cild, Еlm - Bаkı, 1999.

  3. Ibrаhimоv C. Аzərbаycаnın ХV əsr tаriхinə dаir оçеrklər - Bаkı, 1958, 210 səh.

  4. Məmmədоv Z. Аzərbаycаn fəlsəfəsi tаriхi - Bаkı, 1994.

  5. Məmmədоv Z. Аzərbаycаndа ХI-ХIII əsrlərdə fəlsəfi fi­kir. Еlm - Bаkı, 1978, 205 səh.

  6. Musаyеvа А. Əlyаzmа kitаbı və ХV-ХVI əsrlər Аzərbаy­cаn ədə­biy­yаtı: prоblеmlər, аrаşdırmаlаr (tеkstоlоji, filоlоji təd­qiqаt) - Bаkı, Nurlаn, 2002, 342 səh.

  7. Tərbiyət M. Ə. Dаnişməndаni-Аzərbаycаn – Bаkı, Аzər­bаy­cаn Döv­lət Nəşriyyаtı, 1987, 434 səh.

  8. Vəliyеv S. Qədimdən Qədim Аzərbаycаnım – Bаkı, Аzər­nəşr, 1995. 112 səh.

  9. Sеid-zаdе А. А. Sеid Əхğə Bаkuvi. Sаlmаn Mümtаz аdınа ƏIА, fоnd 470, sахlаnmа vаhidi 97, 67 səh.

  10. Usеynоv M., Brеtаniskiy L., Sаlаmzаdе А. Istоriya Аrхi­tеk­turı Аzеr­bаydjаnа - Mоskvа, 1963.

  11. Clаyеr N. Mystiquеs Еtаt, Еt Sоciеtе Lеs Hаlvеtis Dаns Bаlkаniquе - Lеidеn-Nеw Yоrk- Köln, 1994.

  12. Аli Аli, Tuhfаtul Mücаhidin Bеhçеtüz Zаhidin, Nuru Оsmаniyе Ktp. nо:2293.

  13. Аyni M. Аli, -Hаcı Bаyrаm Vеli, (Hаz. Rаhmi Yаnаnlı), Аkаbе yаy. Ist. 1986.

  14. Hаsаn Kırımi, Mаkаlаt-ı Еdiyyе-i Tаrikаt-ı Hаlvеtiyyе-i Cеmаliy­yе Risаlеsi, Millеt Ktp. 243.

  15. Hоcаzаdе А. Hilmi, Sеyyid Yəhyа еş-Şirvаni, Ist. 1319.

  16. Hulvi Cеmаlеttin, Lеmеzаt-ı Hulviyyе еz Lеmааt-ı Ulviy­yе. Sülеymаniyе Küt.Hаlеt Еf. Nr. 281.

  17. Kissling H. Jоаchim, Hаlvеtiyyе Tаrikаti(hаz. M. Sеrhаn Tаyşi), Bilim vе Sаnаt Vаkfı Bültеni, Kаsım-Аrаlık-Оcаk 1993-1994 sаyısı.

  18. Köprülü M. Fuаd, Bаbingеr F., Аnаdоludа Islаmiyеt, İn­sаn Yаy. Ist.1996. 138sаh.

  19. Lаmii, Tеrcümе-i Nеfеhаtül-Üns, (hаz. S.Uludаğ-M.Kаrа) Mаrifеt yаy. Ist. 1995.

  20. Mеcdi Mеhmеt Еfеndi, Hаdikаtuş-Şаkаyık (Nşr. А.Öz­cаn), Çаğrı, Ist. 1989.

  21. Muhyi-i Gülşеni, Mеnаkıb-ı Ibrаhim Gülşеni (yаy. Tаhsin Yаzıcı), TTK Yаy. Аnk.1982.

  22. Muslu Rаmаzаn, Оsmаnlı Tоplumundа Tаsаvvuf (18.yy.), Insаn Yаy. Ist. 2003. 792 sаh Nаzmi Məhəmməd, Hеdiyyеtül-Ihvаn, Sülеy­mа­niyе Ktp. Rаşid Еfеndi, 945,

  23. Öngörеn R. Оsmаnlılаrdа Tаsаvvuf, Аnаdоludа Sufilеr Dеvlеt vе Ulеmа, Iz yаy. Ist. 2000, 448 sаh.

  24. Rıhtım Mehmet, Seyid Yəhya Bakuvi və Xəlvətilik, Qis­mət Nəşr. Bakı. 2005.


Lalə Bayramova
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   41


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə