Xiii respublika elmi konfransının mater I allari (Bakı, 24 may, 2013) Bakı – “Elm və təhsil” – 2013 azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi




Yüklə 4.06 Mb.
səhifə14/41
tarix22.02.2016
ölçüsü4.06 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   41

Qalabaşmağı – qadın ayaqqabısı

Şahbuz rayonu Biçənək kənd şivəsində qeydə alınmış bu sözün ikinci hissəsi müasir ədəbi dil üçün müəyyən mənada arxaizm hesab olunan və demək olar ki, bütün türk dillərində işlənən (türk., türkm., az., kum., kbal., noq., tat., [5; 94]), hətta slavyan dillərinə də keçmiş “baş­maq” leksik vahididir. Müx­təlif türk dillərində sözün işlən­mə­sin­də fərqli məna incəlikləri özünü göstərir. Türk dili dialektlərində “başmak” “gecə ayaq­qabısı”, Azərbaycan dilində “alçaq dabanlı arxasız şərq ayaq­­qabısı”, tatar dilində “ev ayaqqabısı” mənalarında isləndiyi mə­lum­dur [5; 94]. “Başmaq” sözünün etimologiyası ilə bağlı fikirlər müx­təlifliyi ilə diqqəti cəlb edir. L.Budaqov “başmak” sözünün “bir illik bu­zov” ifadə edən sözdən törədiyini yazır. Q.Ramstedt bu sözün “ayaq” mənasını ifadə edən “pal” kö­kün­dən olduğunu yazır. A.Zayançkovskiy bu sözü “bağla­maq” mənalı “ba” feli ilə əlaqələndirir. Müəllif bunu rus dilin­də ayaqqabı növünün adı olan “baxilı” ilə bağlayır. E.Se­vortyan “başmaq”sözünün “ba” – bağlamaq feli ilə əlaqələn­di­ril­məsinin əsassız olmadığını yazaraq tatar dili dialektlərində ev ayaqqabısı mənasını ifadə edən “baymak” birbaşa “bağ”la bağlıdır, belə ki, “ba:y” yakut dilində bağlamaq, toxumaq mə­nasını ifadə edir[5; 94]. Lakin müəllif M. Kaşğarinin əsərində ayaqqabının digər formasının adı kimi verilən, oğuz və qıp­çaqlarda işlənən “başak” və “başmak”ın törədiyi “baş” kö­kü­­nün hələ ki formal və semantik baxımdan aydınlaşdırılmamış qal­dı­ğını yazır [5; 94]. XVI əsrdən rus mənbələrində müntəzəm olaraq işlə­nən “başmak” sözünün tatar və türk dillərindən alınma olması qənaə­tin­də olan M.Fasmerlə razılaşmayan E.Sevortyan onun daha qədim dövr­lərdən poloves dilindən alınma olduğu fikrindədir[5; 94]. “Başmak” sözü müəyyən fo­netik fərqlərlə şərqi slavyan dillərinə də keçmişdir: baczmag – çəkmə növü (polyak d.), başmak, paşmak (bolqar d.), paşmag, paşmaga (serb d.), paşmak (rumın d.), paçmaq (xorvat d.). Sözün p- ilə olan variantına türk dilində və bu dilin abidələ­rində təsadüf olunduğunu qeyd edən E.Sevortyan məhz bu va­riantın çeçen dilindəki paşmaq və ingiloy dilindəki paşmoeq sözlərinin mənbəyini təşkil etdi­yini yazır [5; 95]. Bir sıra türk dillərində, eləcə də onların yazılı abidə­lə­rin­də p-lı variantın olması corab və ayaqqabı ilə bağlı bəzi şivələri­mizdə işlənən papuş (Quba) – köhnəlmiş corab, pəsə (Qazax)- çust, pəs­nik (Or­dubad) – corabın dabanına yamamaq üçün gön parça, pa­tava (Salyan)– uzunboğaz çəkmə kimi sözlərin “başmaq”la bir kökdən ol­ması fikrini doğurur. Eləcə də bir-birinə yaxın, lakin fərqli mənalarda iş­lənən badıc sözünün eyni kökdən olması [(Bakı)– uzunboğaz corab, badış (Qazax)– baldıra geyilən bo­ğazlıq, badış (Salyan)– nazik corab, badış (Hamamlı)– təndirə çörək yaparkən qola geyilən qolçaq] inan­dırıcı görünür.

Qalabaşmağı qadın ayaqqabısı mənasında Culfa şivələrində də işlə­nir.

Can köynəyi

Analitik yolla yaranmış bu birləşmə Neftçala rayon şivə­lə­rində ge­cə paltarını ifadə edir. Köynək sözü ümumtürk mən­şə­lidir. "Köynək", "ru­baş­ka" mənasında bir sıra türk dillərində işlənməkdədir. Müasir türk (qom­lek) və axıska türklərinin di­lində (kömlək) variantında olan bu ge­yim adı Azərbaycan di­lində köynək, kumık dilində qelek, tatar dilində kumlmek, öz­bək dilində kuylak, qırğız dilində koğynoğk, tuvin dilində xoğylenq variantlarında müşahidə olunur. Bu geyim adı qədim türk mən­bələrində də qeydə alınmışdır. Mahmud Kaşğarinin lüğətində də bu sözə təsadüf olunur: kenqleker kenqleklendi-Kişi köynəyini geydi. Öz­bək dilində geyim adlarından na­mi­zəd­lik dissertasiyası yazmış M.Asa­mut­dinovanın nöqteyi-nə­zərincə, kelek - komn "dəri, gön" mə"nasında olmuşdur (5;16). Axıska türklərinin dilində tışkömlək adı isə digər türk dil­lərində alt köynək (Azərb.), işki koğlek (qazax), iç kuylak (öz­bək), ij gomlegi (türk), tış kelek (qaraçay-balkar), tıskı koğ­ylek (noqay), tışkğı kulğdgk (başqırd) və s. formalarda işlə­dilir.



Çəvkən

Cəbrayıl şivəsində “qolsuz qadın paltarı” mənası qeydə alın­mışdır.

Qaqauz dilində geyim adlarını araşdıran G. Karanfil çupak sözünün paltarın yuxarı hissəsini ifadə etdiyini yazır. Müəllif bu sözün geniş arealda yayılmadığını, yalnız bir şivədə - Vul­kaneşt şivəsində təsadüf olunduğunu qeyd edir [3]. Müxtəlif fonetik variantlarda, demək olar ki, bütün türk dillərində iş­lənən bu sözün (“çupak” paltarın yuxarı hissəsi [qaq.], “çuba” xalata bənzər geniş paltar [alt.], “çuba” dəri korset [qa­raç.balk.], “suba// juba” şuba [qırğ.], “şıva” paltar [noq.], “şıva” nazik xalat [tuv.], “şıvıq” örtük [tuv.], “çapan” xalat [tat.], “şapan” xalat [qaz.], “sapan” xalat [başk.]) çox da geniş ya­yılmaması səbəbindən qaraçay-balkar dilinin leksikasını tədqiq edən İ.Otarov “çuba” türkiz­mi­nin etimologiyasını araş­dırar­kən onu fars dilindən alınma hesab edir. Fars dilində “cübba” geniş xalat mənasını ifadə edir. Rus dilində işlə­nən “şuba” şözünün M.Fasmer, M.Rabinoviç, Mladenov, Karloviç, Rad­lov tərəfindən ərəb mənşəli hesab olunmasına etiraz edən G.Karan­fil türk dillərində müxtəlif fonetik variantlarda, eləcə də “örtük” məna­sında monqol dilində işlənən “tsuv” sözlərini əsas gətirərək “şuba” sö­zünün türk mənşəli olduğunu əsas­lan­dırır: “ Düşünürük ki, türk mən­şəli söz sonradan ərəb, fars və slavyan dillərinə keçmişdir [3].

Gapat

Masallı rayon şivələrində “paltar” mənasında qeydə alınmış bu söz Füzuli rayon şivələrində “qapot” fonetik şəklində iş­lə­nir. Xakas dilində geyim məfhumu “kip” sözü ilə ifadə olunur-“kibem”- mənim paltarım (6; 42). Qaftan sözünün kişi geyi­mini ifadə etdiyi məlumdur. Sözün mən­şəyi mübahisəlidir. Mah­mud Kaşğarinin lüğətində kaftan "üst ge­yim, xalat, kaf­tan" mə"nasındadır. V.V.Radlov bu sözü fars mənşəli kaba (üst geyim) sözü ilə əlaqələndirir . Türk dillərində qaftan sö­zü­nün kaftan (Azərb.), kaptal (qırğ.), kaptal (alt.) kaptal (çuv.) kimi variant­la­rı­na təsadüf olunur. İ.M.Otarov bu sözün kmaptal "kaftan-beşmet" şək­lində qaraçay-balkar dilində oldu­ğunu göstərir. A.Q.Preobrajenski eti­moloji lüğətində "kaftan" sözünü rus dilindən alınma söz hesab edir. M.Fasmer isə bu­nun əksinə olaraq həmin sözü fars mənşəli sayır [7; 2]. M.Rya­sanen hesab edir ki, bu söz türk dillərinə gəlmədir və aşağıdakı dəyişmələrlə inkişaf etmişdir: kmapton - kmaptan - kaftan [8; 65].

Dilin tarixi inkişafda öyrənilməsində dialektlər əvəzsiz mən­­bədir. Bu, dilin leksik tərkibinin inkişaf xüsusiyyətlərinin mey­dana çıxarılma­sı­na da aiddir. “Şivələrin leksik vahid­ləri­nin qədim türk yazılı abidə­lə­rinin, qohum dillərin və onların şivələrinin sözləri ilə əlaqəli tədqiqi tarixi leksikologiya məsə­lə­lərinin aydınlaşdırılmasında, dildaxili qanun­lar əsasında yeni sözlərin əmələgəlmə prinsiplərinin öyrənilməsində, ədə­bi dilin ehtiyacı olan sözlərin üzə çıxarılmasında başlıca amildir” [9; 4].
ƏDƏBİYYAT:


    1. Баскаков А. Тюркская лексика в «Слове о полку Игоре­ве». М., 1985.

    2. Абдина Р. П. Лексика традиционной одежды в диалектах хакас­ско­го языка :в сравнении с алтайским языком. (дис­сертация), Аба­кан, 2009. (199 стр.).

    3. Каранфил В. Бытовая лексика гагаузского языка (назва­ния одежды и обуви). Баку, 2004

    4. Таирзаде А. Древнетюркский лексико-грамматический пласт в диалектах и говорах азербайджанского языка на материалах Шекинской зоны. Б., 1983

    5. Асамутдинова М., Названия одежды и ее частей в уз­бекском языке. АКД., Ташкент, 1970

    6. Серебренников, Н.Гаджиева. Сравнительно-историчес­кая грам­ма­тика тюркских языков. Баку, 1979

  1. Рясянен М. Материалы по исторической фонетике тюрк­ских языков. М.,1955

  2. Kazımov İ. Müasir türk dillərinin müqayisəli leksikası (II cild). Bakı, 2010

  3. Əhmədov B. Azərbaycan dilində leksika məsələləri. Bakı, 1990


Zəkiyyə Əbİlova

(Əlyazmalar İnstitutu)
Tövhİd” İslamın əsas prİnsİpİ kİmİ
İslam dinində tövhid əsas etiqad prinsipi olaraq geniş mə­na­da iş­lən­miş, ilahi dinin tarixindəki bütün mərhələlərində is­rar­la vurğulanmışdır.

Tövhid Allahı tək varlıq olaraq qəbul etməkdir. Bir qədər də açıq­la­saq, tövhid Allahı varlıq etibarıyla Vacibəl-vücud ola­raq qəbul edib, hər şeyin yaradıcısı və idarəedicisi kimi gör­mək, yalnız Ona etiqad etməyin vacib olduğu deməkdir. Bad­kubi yazır:” Tövhid” ərəb kəlməsi olub, “vəh­dət”, yəni “tək­­lik” deməkdir.Bu mənada bütün mövcudat, yəni var­lıqlar yox­luq aləmindən vücuda gəlmişlər və onları vücuda gətirən bir şey vardır.Göylər və onlarda olan cısımlər, Ay, Günəş, ul­duz­lar və sair uluviyyətin, ağıl, nəfs və sair ruhaniyyətin, həm­çi­nin yer üzündə olan cəmadat, heyvanat, nəbatat və insanların bir yaradanı vardır. O yaradan, O varlıq təkdir. Onun misli və nə­ziri yoxdur. O yaradana Allah de­yir­lər.” (10.12.)

Qurani-Kərimdə Allahın varlığından çox, Onun vahdaniy­yə­ti­nə, bir­liyinə aid ayələr vardır. Allahın varlığının isbatı Qur­an­da ən çox dün­ya­nın sonradan yaradılması və nizamlı irə­liləyişi çərçivəsində anlaşılır. Hər bir varlığın nizamlı və ölçü­lü olaraq məhz Allah-Təala tərəfindən yaradıldığı bir çox ayə­lərdə təkidlə verilmişdir (1,13/8; 1,54/49 ).

Allahın vahdaniyyətini əqli və nəqli dəlillərlə araşdıran Əb­dülkərim Ağa Badkubi bir daha Onun icəbi və səlbi sifətlərinə mü­raciət edir. Əqliyə gəlincə, bu barədə yazır:” Bu məlumdur ki, görənlə görünən (mər`i) gərək bir- biri ilə qarşı-qarşıya ol­sun­lar. Bu vaxt lazım gəlir ki, görünən bir məkanda qərar tut­sun. Onda Allah-Təalanın cisim olmağı lazım gəlir. Çünki, mə­kana malik olmaq cisimlərə xasdır. Allah-Təala cisim de­yildir. Deməli, belə bir fikir də batildir. Bundan başqa, gözün dərk etdiyi rənglər və şəkillər ərəzdir. Allah-Təala mər`i olsa, ya gərək cisim ola, ya da ərəz. Bu da məhaldır”(11.92). Nəqli də­lillərə gəlincə, Badkubi bütün peyğəmbərlərin vahdaniyyəti qə­bul etməklərini, səmavi kitabların verdiyi xəbərləri, o cüm­lə­dən, Qurani-Şərifdə vahdaniyyətə dəlalət edən ayələri nə­zər­də tutur.(11.84).

Tövhid-Allahı vahid bilmək deməkdir. Bu islamın prinsip­lə­rin­dən ən birincisidir. İslam dininə etiqad edən şəxs Allahı tək, yeganə bir vücud bilməli, ona şərik qoşmamalıdır. Əb­dül­kə­rim Ağanın təbirincə desək, “ xaçpərəstlər kimi “Allahın oğ­lu,” “Allahın anası” məfhumunu ağlına da gətirməməlidir. Axı Al­lah bəşər deyil ki, onun ailəsi, oğlu da olsun. (11.172). Bad­kubi bu fikriylə Allah-Təalaya yabançı olan ünsür­ləri rədd, uluhiyyətə aid olan özəllikləri isə yalnız Ona isnad edir. Möh­sin Demirçi də öz tədqiqatında bu qənaətə gələrək, tövhidi etiqadi və əməli olaraq iki qismə bölmüşdür. Etiqadi tövhid bö­lümündə bütün batil tanrılar rədd edilərək, Allah-Təalanın ölüm­süzlüyü və etiqadın yal­nız Ona olunması qəbul edilir. Əməli tövhid dedikdə isə, Bütün əməl­lərin Allaha doğru yö­nəldilməsi və hər bir işi Onun rizası üçün edilməsi vurğulanır (6. 52).

Vahdaniyyət Allah-Təalanın zat, sifət və işlərində bir olma­sı, Onun şəriki və nəziri (bənzəri) olmaması deməkdir (3.280). Vəhdəti-vücud tə­limi və əsil həqiqi və vacibi olan bir varlığın, yəni, Allahın birliyini təsdiq etməkdir. Kainatda yalnız tək bir həqiqi vücud vardır ki, o da mütləq və vacib varlıq olan Al­lah­dır. Allah-Təala kainatda zatı etibarilə deyil, sifət və felləri eti­barilə təcəlli (təzahür) edir. Kainat bütövlükdə Haqqın vü­cu­du ilə mövcuddur (8.7). Bizim gördüyümüz digər şeylər Al­­la­hın vü­cudunu tanımaq üçündür.

Tövhidin mənasi Allah-Təalanı tək və şəriksiz bilməkdir. (9.14) Töv­hid əslində bütün kamal sifərləri ilə Allah-Təalanın təkliyini bildir­məklə hər şeyi Allah –Təaladan bilməkdir.

Müsəlmanların hamısı əhli-tövhiddir. Əhli- tövhid xeyri də, şəri də ancaq Allah-Təaladan bilir. Qəzali tövhid barədə ya­zır:”Tövhid iç-içə iki pərdəsi olan qiymətli bir gövhərdir. Birincisi, yəni, üst qabıq, və ya­xud, pərdə dil ilə “La ilahə illəllah” deməkdir. İkinci pərdə, dilin söy­lədiyini qəlbin inkar etməməsi, buna inanıb təsdiq etməsidir”.(4.38)

Deməli, tövhid odur ki, Haqqu-sübhanə və Təala bir­dir (14.1).

Əbdüssəlam Axundzadə tövhidi belə səciyyələndirir: ”Tövhid Al­lah­dan başqa yaradıcı və mə’bud qəbul etməmək əsa­sına dayanır. Al­lah-Təala bizi öz vahdaniyyətinə qayil ol­ma­ğa hökm edir və bir şeyi ona şərik verməkdən nəhy bu­yu­rur. Yəni bir kəsi və ya bir heykəl və su­rəti Allah-Təalanın şə­riki, timsalı bilib ibadət etmək batil və küfr­dür.Yalnız Onun rəh­minə ümid bağlamaq, qəzəbindən qorxmaq, ver­diyi nemət­lərə görə şükr etmək lazımdır”(18.29).

Başqa bir mənbədə deyilir:” Qullarına saysız ne’mətlər ve­rən, onları hər yerdə və hər zaman eşidib qoruyan, varlığının başlanğıcı, sonu ol­ma­yan, tək, bənzərsiz Allahımızın varlığın­da kimsəyə ehtiyacı yoxdur. Əksinə, hər şey var olmaqda ona möh­tacdır.

بر خداى خالق و پروردگار کین جهانرا ا. عدم کرد آشکار

از کمال صنع رب العالمین کشت پیدا آسمانها وزمین

(12. 2)


Tərcüməsi: Xəlq edən və pərvəriş verən Allah ,

Bu dunyanı yoxdan aşkar etdi.

Aləmlərin Rəbbinin kamil yaradıcılığından,

Göylər və Yer peyda oldu.

Tövhid ilk öncə bir fəlsəfi nəzəriyyə deyil, bir etiqad­dır. Lakin onun təşkil etdiyi məsələ fəlsəfənin mühüm bir mövzu­sudur (17.210). Qurani-Kərim hər bir insanın kainatı yaradan və yüksəldən bir uca varlığın mövcudiyyətini qəbul edəcəyini önə çəkir. İnsan məhz belə bir təbii fitrətdə yaradılmışdır. Bu hökm bir çox ayələrdə olduğu kimi, “İx­las” surəsinin məzmu­nu­nda da bəyan edilir. Allahın vahdaniyyəti vur­ğu­lanan surə­nin məzmunu belədir: ” İqrar və etiqad edərik ki, Xüda­vən­di-aləm bir və şəriksizdir. Zati-iqtidası daim və baqidir. Yəni, hər vaxt möv­cud olub və olacaqdır. Bütün möhtacların pənahı və ağasıdır. Bir kəs Ondan və O bir kəsdən doğulub vücuda gəl­mə­yibdir. Eləcə də nə bir kəs Ondan ayrilıb, nə də O bir kəsə birləşməyibdir.”(15.12a)

Tövhid təkcə xilqət baximindan deyil, ibadət baxımından da diqqət mərkəzində dayanır. Hər bir işi başlayanda Allahın adı ilə başlamaq, bitirəndə Ona şükür etmək lazımdır. Allah­dan başqa heç kəsə ibadət olunmaz. İslamda Allah haqqında təsəvvürün mükəmməl nümunəsini Nizaminin öz məsnəvi­ləri­nin başlanğıcında yazdığı münacatlarda izlə­mək olar:

Bu qara torpağa sükunət verən,

O sonsuz fələyə hərəkət verən,

Dilimdə hər şeydən uca bir ad var,

Bu ada bağlıdır bütün varlıqlar.

Yaranmışlar ona səcdə edərək

Hər an varlığına şahiddir, gerçək.

Təkdir, misilsizdir,- kim deyil agah?

Tanrılar da ona deyirlər Allah. (7. 196)

Kəlmeyi-tayyibə kəlmeyi-tövhiddir.Yəni, “la İlahə illəlllah “demək­dir. Əhli-təfsirin rəyincə, şəcəri- tayyibədən murad xur­ma ağacıdır. Al­lah-Təalanı, yəni, kəlmeyi-tövhidi xurma ağa­cına bənzətməkdə məqsəd budur ki, xurma ağacı hər vi­la­yətdə olmadığı kimi, Kəlmeyı-tayyibə də hər kafirin, münafi­qin qəlbində əylənməz və qərar tutmaz. (13. 72 a).

Peyğəmbər (s) buyurmuşdur: “Hər kəs bir ərəbin (yolçu­nun səfər yeməyini hazırlasa, onun təqva ehtiyatına mən zami­nəm”. Bunu eşidən Salman soruşmuşdur: “Ya Rəsulullah, təq­va ehtiyatı nədir?”. Buyur­muş­dur: “Ölüm zamanı “La ilahə il­ləl­lah” demək. Əgər bunu desən, (axirətdə) bizi görərsən, de­məsən, bizi görməyəcəksən”. İnsan dünya­sını dəyişərkən töv­hid kəlməsini (la ilahə illəlllah) dilinə gətirərsə, onun ölümü imanlı və etiqadlı ölüm olar.Əgər canvermə halında zəiflikdən dil danışmasa da, qəlbin imanını, təlqini ürəkdən keçirmək kifayətdir. (2.130.).

Qeyd edək ki, təsəvvüf düşüncəsində də tövhid önəmli yer tutur. “Bir elm kimi tövhid batini elmdir ki, ona elmül-yəqin deyirlər. Bu o deməkdir ki, bəndeyi-tariq (yolçu; Allaha doğru gedən sufi) təsəvvüfün başlanğıcında elə bir vücudu yəqin bilir ki, o həqiqi mövcuddur, mütləq müəssir deyildir” (5.52). Tə­səv­vüfün ilk şərti qəlbi Allahın zatından başqa hər şeydən tə­mizləmək, öz ruhanı varlığını Allahın varlığında əritmək, yox etməkdir ki, bu da tövhid məqamına yetişməklə müyəssər olar.

“Müsəlmanların hamısı əhli-tövhiddir. Allahı bir və tək, hər şeydən başqa bir zat, vacibəl-vücud bilib, sifati-vahdaniyyət ilə müttəsif edər­lər” (16.11). Müəllif davam edərək yazır: “Bunlar Allahdan başqa Al­lah yoxdur, Məhəmməd onun pey­ğəm­bəridir deyib tək, qadir, alim olan Allaha itaət edərlər. Onun şəriki, nəsibi, oxşarı yoxdur. Ğəni və ehti­yac­sızdır. Ci­sim və rəng deyil. Bir məkanı və zamanı yoxdur. Bir kəs­dən do­ğulmayıb və bir kəsi doğmayıbdır. Həmişə olub və olacaq­dır. Bu xəlayiqi yoxluqdan xəlq edib. Öldürən və qiyamət gü­nündə dirildən və müjdə verəndir”(16.18).

Sonsuz qüdrət və qüvvətə malik olan varlığı gözlə görmək, nəyəsə bənzətmək mümkün olmadığını təsdiqləyən Badikubi yazır: “Onun nə olduğu heç kəsə məlum deyildir. Onun zatını özündən başqa heç kəs bilmir və bilmək mümkün də deyil” (10.12).

Etiqad - Allah-Təalanın zatı və sifətləri ilə bağlı olub, Onun vahda­niy­yətinə etiqad etməkdir. Vahid Allah tək, şəriksiz, bütün naqis sifət­lərdən xali, cəlal sahibidır. Hər bir müsəlman Allahın mürəkkəb olma­ma­sına etiqad etməlidir. Badkubi Alla­hın mürəkkəb olmamasını sadə və məntiqi bir şəkildə izah erir:”Mürəkkəb olan şeyin mövcud olması üçün öz əczasına (hissələrinə) möhtacdır. Möhtac olan şey mümkünəl-vücud olacaqdır. Allah-Təala isə Vacibəl vücuddur. Artıq qeyd etdik ki, mürəkkəb iki və daha artıq cüzdən əmələ gələndir. Allah nə xəyali, nə əqli, nə də xarici hissələrdən ibarət deyildir. Allah-Təalanın əl, ayaq, baş, göz və qulağı yoxdur.Ona etiqad etmək vacibdir ki, O nə bəsit mü­cərrədlərdən, nə də qeyri-mücər­rəd­lərdən birləşib mürəkkəb olmamış­dır” (11.77.).


Ədəbİyyat:


  1. Quran.

  2. Ayətullah Şəhid Seyyid Dəstğeyb. Məad. (Ölümdən sonrakı həyat.) Möce-elm 2005. 200s.

  3. Ali Arslan Aydın. Islam inancları (tevhid ve ilm-i kelam). I cilt. Qonça yayın evi Hasan Başpehlivan. Ankara, 1984, 495s.

  4. İmam Qəzali. İhyayu-Ulumi-d-din tercümesi, cilt I, 1168s., s.87.

  5. Məşhur sufilər haqqında təzkirə. Əvvəli və axırı naqisdir.

  6. Muhsin Demirçi. Kur’an’ın temel konuları. İstanbul 2000. 367s.

  7. Nizami Gəncəvi. Xosrov və Şirin. Bakı, 1982. 402 cəh

  8. V.M.Məmmədəliyev. Vəhdəti-vücud və panteizm. BDU İF-nin Elmi məc­muə­si №11. Aprel (Nisan) 2009, 494s.

  9. الاحكام. عبد السلام آخوندزاده. تبريز، ١۳٠٠، ١۳۲ص عمدة

  10. الاحكام. عبد السلام آخوندزاده. تبريز، ١۳٠٠، ١۳۲ص عمدة. ارشاد الشباب. آخوند حاجى آغا مرزه عبد الكريم آغا بادكوبى تمت فى ٢٧ شهر رجب المرجب من شهور سنه ١٣٦٨⁄1949.

(Əlyazma. Müəllifin şəxsi kitabxanasında).

  1. ارشاد المتحيرين. آخوند حاجى آغا مرزه عبد الكريم آغا بادكوبى ١٣۷٣، ٥١١ص.

(Əlyazma. Müəllifin şəxsi kitabxanasında).

  1. گلشه نی توحید. مغله وی شاهدی. استنبول ١٢٩٨٬١٨١ص.

  2. (Əlyazma. (AMEA Əİ.) B-6834/33551 عقائد عاشر رسالة

  3. (Əlyazma. (AMEA Əİ.) B\T 3155 (50a) (anonim) عقائد الاسلام

  4. (Əlyazma. AMEA Əİ.) 3022/21351 عقائد الاسلام

  5. . باكو ۱۹٠۱، ۱۱٨ص. عقائد الاسلام و فروع دين. حاجى شيخ حسن ملازاده كنجه

  6. ئتاريخ فلسفة آبا باريب. ترجمة ايدانى نجور اسرافيل مطبعه عاامرة استنبول ۱۳۳۱، ٤٣ص.

  7. زبدة الاحكام. مؤلفى و ناشرى شيخ الاسلام زاقفقاس عبد السلام آخوندزاده. ٣جو نشر، تفليس ١٣٢٠، ٧٣ص.

Гюляра Агасиева

(Институт литературы)

«Рукописи не горят»

( о судьбе рукописей азербайджанских авторов в рукописехранилищах Сараево)
Важным свидетельством все возрастающих духовных потреб­нос­тей и культурной деятельности в балканских стра­нах средне­вековья, главным образом, в Боснии и Гер­це­говине, Сербии, Ма­кедонии является появление боль­шого количества восточных биб­лиотек, как личных, так и религиозно-общественных. Материалы об этих библиоте­ках и собранных в них средневековых восточных, в том числе и азербайджанских, рукописях всегда представляют для нас большую ценность, так как обнаруживают факты сущес­тво­вания такой специфической, характерной только для того да­ле­кого времени, форме взаимообщения наро­дов. В своих исследо­ваниях азербайджанские историки, литературоведы, как и автор этих строк, уже писали о судь­бе рукописей азербайджанских авто­ров, обнаружен­ных в библиотеках республик бывшей Югославии. Необ­хо­димо лишь подчеркнуть, что, в отличие от других евро­пейских стран, восточные рукописи, хранившиеся, напри­мер, в Бос­нии и Герцеговине, в основном не привозились, а создавались на местах. Они собирались в частных вла­дениях, в религиозно-общественных учреждениях (мече­тях, завиях), в библиотеках мед­ре­се. Все это свидетель­ствует о том, что балканские народы на про­тяжении веков собирали , изучали и охраняли эти реликвии.

Одной из самых древних исламских библиотек и одно­временно сокровищниц древних восточных рукописей яв­ляет­ся библиотека Гази Хусрев-бега в Сараево (надо от­ме­тить, что во время извес­тных нам трагических событий конца ХХ века, библиотека зна­чи­тельно пострадала, одна­ко, ценные собрание были спасены- прим. автора). Явля­ясь крупным государственным деятелем, Гази Хус­рев-бег больше прославился своими заслугами в области культу­ры, возведя в Сараево самые значительные сооружения мусуль­манской культуры, такие, как, например, мечеть Хусрев-бега, яв­ля­ющаяся одним из лучших исторических памятников Сараево, шко­лы-медресе, гостиницы («ха­ны»), имареты, безистаны, хамамы и прочее. Как свиде­тель­ствуют источники, оформляя в 1537 году вакуф на ос­нованную им медресе, он, среди прочего, написал: «Пусть на деньги, оставшиеся в результате строительства мед­ре­се, купят ценные книги, которые будут находиться здесь(в медресе), для того, чтобы ими могли пользоваться все чи­татели и чтобы их могли переписывать те, кто зани­мает­ся наукой». Эти книги и составили основу библиотеки Гази Хусрев-бега. В последующие годы ее фонды пополнились за счет присоединения к ней многих вакуфских библиотек со всей Боснии. Рукописные собрания этой библиотеки имеют большое научное значение для изучения исто­рии средневековой культуры народов Ближнего Востока, в том чис­ле и азербайджанской. Ведь они содержат в себе нема­ло опи­саний и фактов, позволяющих восстановить про­цесс историчес­кого и культурного бытия каждого народа на ранних этапах своего развития. Ознакомление с ката­ло­гами этой библиотеки подтверж­дает тот факт, что произ­ве­дения крупнейших азербайджанских поэтов и ученых были известны и среди южнославянских чита­телей. Об этом свидетельствует сохранившаяся рукопись поэмы Ни­за­ми Гянджеви «Хосров и Ширин», переписчиком кото­рой был Дарвиш Хафиз ибн Фахраддин Киши Кучикбаба Мухаммад Мир Гийаси. Время переписки -915/1509-1510гг. Место переписки- город Куфе. Об этом также упо­ми­нает и боснийский востоковед Салех Трако в своей рецензии на книгу Низами Гянджеви «Хосров и Ширин», изданную в Баку в 1960 году. Он пишет: «…напомним, что один прекрасный экземпляр этого произведения нахо­дится в коллекции восточных рукописей Османа Соколо­вича в Сараево» . Как известно, данная коллекция восточ­ных рукописей также нахо­дится в библиотеке Гази Хус­рев-бега.

Диапазон представленных в библиотеке рукописей средневе­ко­вых азербайджанских ученых и поэтов широк. Здесь представлены литературные произведения, бо­гослов­­ская литература, логика, грам­матика, словари. Все это является красноречивым подтверж­де­нием наличия ши­роких культурных связей народов в далекие времена, живого обмена духовными ценностями.

Səbinə Nemətzadə

(Əlyazmalar İnstitutu)
Orta əsr əlyazmaları - İslam kİtab mədənİyyətİnİn və İncəsənətİnİn

mücəssəməsİ kİmİ
Orta əsr əlyazmaları - Azərbaycanın maddi-mədəni irsində çox önəm­li yeri tutan yazılı abidələridir. Bu əsərlər təkcə mətn, mövzu ba­xımından deyil, sənət baxımından da olduqca dəyərlidir. Onlar eyni za­manda estetik zövqlə işlənmiş, həm təvazökar, həm fəlsəfi anlam daşı­yan onamentlərlə bəzədilmış, təzhiblənmiş və nəfis formada, peşəkar­casına cildlənmislər.

Qeyd etmək lazımdır ki, əlyazma əsər yalniz mətn deyil. Eyni za­man­da Orta əsr müsəlman şərqinin intibahını özündə əks etdirən incə­sənət əsəridir. Əlyazmanın ərsəyə gəlməsində müəllifdən başqa, bir qrup kitab sənəti ilə bağlı sənətkarların - xəttat, müzəhhib, nəqqaş, mü­cəl­lid və s. sənət adamlarının əmə­yi vardır. Və hər bir sənətkar əsərə es­tetik cəhətdən dəyər qatmışdır. Əlyazmanın estetik məziyyətlərindən ön­də gələni, daha tez görünəni xəttat işidir. Əli Hərəviyə görə xəttat ol­maq üçün beş şey gərəkdir: Birincisi diqqəti tab', ikincisi yazıdan an­la­maq, üçüncüsü əldə qüvvət, dördüncüsü əmək sərf etmək, beşincisi yazı üçün lazım gələn kağız, qələm və mürəkkəbin ən yaxşılarının tapıl­ması.

Əlyazmalar üçün - Dəməşki, Dövlətabadi, Hatayi Adil­şahi, Həriri-Sə­­mərqəndi, Sultanı Səmərqəndi, Hindi, Nizam­şa­hı, Kasım Beygi, Hariri-Hindi, Güni-i Təbrizi (Lui Təbrizi) Mu­­hayyər, Alikurna, və s. kimi kağızlardan istifadə olunurdu. Ən gözəl keyfiyyətlilərindən biri də Abadi kağızı idi. Buna eyni zamanda Hind abadisi də deyilir. Hindis­tanda Döv­lə­ta­bad şəhərində istehsal edildiyi üçün bu adı almışdır. Sa­rımtıl rəng­li, gözəl və parlaq bir kağızdır. Qurani-Kərim nüsxələrinin və mu­rəqqələrin istinsaxında istifadə olunurdu. Xam ipəkdən, həm­çinin tut ağacı əlyafından hazırlanan bu kağızların bir za­manlar Avropa təq­lid­ləri də görülmüşdür (Firəng abadisi). Xət­tatlarımızın istifadə etdiklə­ri qamış qələmlər isə adətən İraq və İrandan gəlirdi. Bu qamışlar qa­ralmaları üçün gübrəyə yatırılır və nəticədə tünd qəhvəyi rəngi alırdılar. Mürəkkəbə gəldikdə isə daha çox istifadəsinə ehtiyac duyulan Bəzir (kə­tan) hisi mürəkkəbi idi. Bu kətantoxumu yağının yandırılması surə­tiy­lə meydana gələn hisdən əmələ gələn mürəkkəb idi. İçi şirli qabdakı bəziryağı, üzərinə fitil qoyulmaq surətiylə yan­dı­rılır; üstünə də his yığ­maq üçün içi şirli bir qapaq asılırdı. Yağ bitənə qədər yandıqdan sonra qapaqda yığılan his, toyuq tükü ilə başqa bir qaba götürülür, daha sonra içinə müəyyən ölçüdə zəmklı su doldurulmuş mərmərdən olan böyük bir həvəngə bo­şaldılırdı. Burada həvəngəliylə vurularaq qarışdırılır, bu iş iki üç ay sürərdi. Yaxşı mürəkkəb ancaq üç ayda emal edilə bilərdi. Tünd qara, axıcı, solmayan bir mürəkkəbdir. Bu mü­rək­kəbə xəttatlar bir az mazı atardılar, beləcə mürəkkəb sol­maz və rütubətdən zərər görməz­di.

Mükəmməl ləvazimatlardan istifadə edilərək ərsəyə gələn əlyazma kitablarındakı miniatürlər, təzhib və bəzəmələr, or­namentlər və nəha­yə­tində şərq üslubunda cildlənmələr əsər­lə­rin nəfisliyini daha da artırırdı. Bu gün həmin əsərlər nəinki mövzu baxımından tədqiq olunur, eyni zamanda muzey eks­po­natı, həmçinin bəşəriyyətin maddi-mədəni mirası olaraq dəyər­ləndirilir. Cahangir Qəhramanov, Əlyazmalar Fondunu Azər­­bay­canın kitab mədəniyyəti tarixinin zəngin müzeyi olduğunu söyləmiş və qeyd etmişdir: “Orta əsr kitab rəssamlığı, kitab mədəniy­yə­ti ilə bağlı olan tətbiqi-dekorativ yaradıcılıq növləri əvəzsiz bədii sərvət kimi qiymətləndirilməlidir.

Əlyazmada olan miniatürlər və ilyustrasiyalar onu göstərir ki, azər­baycanlı ustalar bədii tərtibatlı əlyazmaları hazırla­yar­kən Yaxın və Orta Şərq miniatüristlərinin nailiyyətlərindən is­ti­fadə etməklə Şərq xalqla­rı­nın incəsənətinin inkişafına yara­dıcı surətdə təkan vermiş, müstəqil ənənə­lər yaratmış, beləliklə də onlar dünya bədii mədəniyyət xəzinə­sin­də şərəfli yer tut­muş­lar.

Miniatür sənəti, Azərbaycan əlyazma kitabının bədii tərti­ba­tının öy­rə­nilməsi, kalliqraflar, nəqqaşlar, ornamentalistlər və cildçilərin yaradı­cı­lığının tədqiqi təxirəsalınmaz vəzifədir, Azər­baycan kitab mədəniy­yəti tarixi də elmi və aktual əhə­miy­yət daşımaqla öz həllini gözləyir ”.

Azərbaycan ərazisində yazilan istər müəllifin özü tərə­fin­dən, istərsə də müstənsixlər tərəfində üzü köçürülən əlyazma əsərlərində miniatür­lərlə yanaşı, təzhibə tez-tez rast gəlinir. Bu da onu göstərir ki, Azər­bay­canda bu sənət geniş yayılmış, Azərbaycan əlyazma tarixində mühim rol oynamışdır. Əl­yaz­ma əsərində təzhibin olması onun təkcə məzmun baxımından deyil, sənət əsəri baxımından da dəyərini artırır. Təzhib sə­nə­­tində bir sıra ornamentlər, süsləmə motivləri vardır ki, əsərin tədqiq olunmasında, öyrənilməsində tədqiqatçı üçün əhə­miy­yətlidir.

İslamın doğuşuyla başlayan təzhib sənəti, bütün İslam döv­lət­lərində xətt sənətiylə birlikdə tətbiq olunmuş və inkişaf et­mişdir. Təməli İran və ətrafında atılan təzhib sənəti, ilk inki­şafını, Təbrizdən başlamış, daha sonra Herat, Bağdad, Mosul, Konya, Karaman, Amasya, Harput, Sivas və s. davam et­dir­mişdir. Bölgələrə görə fərqliliklər görülsə də ümu­miy­yət­lə bir üs­lub xətti vardır. Təzhib sənəti ilk dəfə Qurani-Kəri­min təz­hib­­lənməsiylə başlayan bir sənətdir. Quranı ilk təzhiblədən Hz. Əlidir olmuşdur. İslamın ilk üç əsrində Quranın surə sonlarına həndəsi şəkildə bəzəmələr, ornamentlər vardır. Quran və elmi kitabların hər növündə bəzəmə nümunələrinə rast gəlinir.

Əlyazma əsərlərində ən zəngin təzhip, kitabların zahiriyə hissəsində, mətnlərin kənar başlıqlarında, surə əvvəlində və mövzu hissələrinin ara­larında, kitabın son səhifəsində xəttimə və ya kətəbə hissəsində yerləşir.

Təzhibin “zəmini boyalı klassik təzhib”, “Zərəndərzər”, “Halkari”, “Ciftətəhrir”, “Zərəfşan” çeşidləri vardır. Və bu çe­şid­lərin hər birinin İslam incəsənətində, Şərq mədəniyyəti ta­ri­xində, kitab sənətində önəmli ye­ri danılmazdır. Əlyazma ki­tab­larda, mürəqqələrdə, boya və qızıl tozu ilə işlənən hər cür süsləmə, bəzəmə, dekor işinə təzhib deyilir. Belə əsərlərə mü­zəhhəb, "təzhib işini ğörən sənətkarlara isə müzəhhib deyilir. Ərəbcədə «altınlama» mənasını verirsə də təzhib sözü yalnız al­tınla işlənən süsləmə üçün deyil, boyalarla dekor edilən kitap təzyi­natı üçün də istifadə edililr. Hətta bəzi müzəhhiblər boyalı dekor etmiş, hətta miniatür də işləmişlər. Bütün bunlara rəğ­mən, yalnız qızılla edilən bəzəmə olan “halkar” təzhıb sənə­tində daha geniş yayılmızdır. Bu bəzə­məyə halkari (hallikari «yaldızlama işi» yəni zərləmə) də deyilir. Halka­rın hazır­lan­ma­sında, əvvəl qızıl vərəq, yuvarlaq dibli çini qabda 3-5 dam­la ərəb zəmki və ya süzmə bal ilə əzilir. Əzilmiş qızıldan kiçik bir zərrə qədər ovuc içində barmaqla yayıldığında gözlə gö­rül­məyəcək qədər ovxalanmışsa və ya əzilmiş qızıl üzərinə bir dam­la təmiz su dam­latıldığında qızıl zərrələri bu damlanın üzə­rinə çıxırsa əməliyyat ta­mam­dır. Əzilmiş qızılı ərəb zəm­kin­dən təmizləmək üçün qaba bol su qo­yulub fırça ilə qızılın suya qarışması təmin edilir. Bir müddət sonra zərrələr qabın dibinə çökməyə başlayır. Əzilmədən qalan və dərhal çö­kən qızıl parçalarına müşair deyilir və bunlar yenidən əzilməlidir. Qızıl tamamilə dibə çökdüyündə zəmkli su, qaba qab tərpə­dil­mədən, ehtiyat­la tökülür. Əzilmiş qızıl, jelatinli su ilə qarış­dı­rılaraq, fırça ilə zəmin üzərinə sürülmək surətiylə istifadə edi­lir. İşlənəcək halkar naxışı həkk ediləcəyi yer böyüklüyündə incə bir kağıza qaralama halında çəkilər. Naxışların ortası sulu qızılla, kölgələndirilir və kənarlarına tünd qızılla təhrir çəkilir. Açıq və ya tünd kölgələrin alınması üçün müxtəlif qalın­lıq­da fırçalardan istifadə edilir. Daha sonra zərmührə ilə parladılır. Hal­kar­da, xüsusilə donuq bir parlaqlıq istənildiyində, zər mü­hrələnirkən araya saman kağızı deyilən incə, yarı şəffaf və parlaq kağız qoyulur. Ahərli və ya açıq rəngli kağızların üzə­rində halkar daha gözəl görünər. Halkar tərzindəki bəzəmədə, süsləmədə stilizə ya da gerçək formasıyla hər növ çiçək və ya naxış çəkilə bilər. Bəzən, bəzi kitabların hər səhi­fə­sin­də ayrı motivli halkari bəzəmə görülür. Açıq rəngli kağızlara edi­lən halkarlarda naxışların bayır kənarına, uyğun rəngdə təhrir çə­kilir ki, bu­na da təhrirli halkar deyilir. Bəzən də naxışların içə­risi və bayırı yüngül rəngləndirilərək boyalı halkar əldə edi­lir, buna da zər-şikaf adı verilər. Zərli bəzəmə şəkillərində gö­rünən kölgələrə isə halkar kölgəsi deyilir .

Təzhibdə, bəzəmə sənətində naxış, motiv, fiqur, kompazi­si­ya, üslub və üslublaşdırma əsas amillərdir.

Naxış: Yalnız xəttlərlə boyasız olaraq edilən şəkildir.

Motiv: Bəzəmələrdə təkrarlanan forma-predmet.

Fiqur: Rəsm və heykəldə insan və heyvan görüntüsü.

Kompozisiya: Bir sənət əsərində qaydalara əsaslanan və estetik an­lam­lı nizam qurmaq.

Üslub: Bir dövrün ya da bir sənətçinin şəxsiyyəti, bir əsərin texniki, rəng, kompozisiya forma və izahat baxımından xüsu­siy­yətləri.

Üslublaşdırma: Gerçək şəkil və motivlərin xarakterini itir­mədən sa­dələşdirərək bəzəmək, sxemik hala salmaq.

Naxış əvvəllər boyalı şəkillərə, miniatürlərə verilən ad idi. Əlyazma kitablara rəngli olaraq çəkilən süsləyici şəkillərə mi­niatür və ya xürda naxış, naxış edənlərə də nəqqaş deyilirdi. Buna təsvir və şəbih yazmaq da deyilirdi. Naxış edənlər nəqqaşla yanaşı, musəvvir, şəbihnüvis ad­larını da alırdılar. Təz­hibdə motivə gəldikdə isə qeyd etmək lazımdır ki, burada motivlər naturalis, mücərrəd və simvolik olaraq üçə ayrılırlar ki, onların da bəziləri bir-neçə qola bölünürlər.

Əldə olan əksər qaynaqlarda qeyd edilir ki, naturalist mo­tivlər iki qru­pa - birincisi “palmet-lotus”, ikincisi çiçəklər (hatai), pənc (pənc­bərg), yarpaqlar və ağaclar motivlərinə ayrı­lırlar.

Mücərrəd motivlər isə rumi və “əyri cizilmiş” anlamı verən mün­ha­ni­lərə ayrılırlar. Rumilər də cizilişinə və kompa­zisi­ya­dakı istifadə qay­da­larına gorə ikiyə ayrılırlar:



1. Cizimdəki xüsusiyyətlərinə görə:

a) Sadə rumi: Buna dini rumi də deyilir. Ən bəsit şəkildə ci­zil­miş ru­mi nümunəsidir.

b) Dəndanlı rumi: Sadə rumi sərhəd cizgisinin daxili qis­minə mün­hani elementlərlə süslənmiş rumi nümunəsidir.

c) Qanadlı rumi: Rumi motivinin iki qola ayrılaraq cizilmiş şəklidir.

d) Sarılma rumi: Buna piçidə rumi də deyilir. Öz daxilində sarılma və bükülmə anlamını daşıyan farsca bir termindir. Ru­mi motivinin üzə­rinə çıxaraq sarılmış rumi nümunəsidir.

e) Səncidə rumi: Ölçülü olaraq iki tərəflifli cizilən rumi növü anla­mı­na gələr farsca bir termindir. Sanki iki rumi kürək qismində birləş­dirilmiş kimidir.

f) İşləməli rumi: Böyük bir rumi motivinin daxili (iç) qis­mində hatai motivlər yer alır.

2. Kompozisiyadakı vəziyyətinə görə:

a) Ayrılma rumi: Bir kompazisiyada naxışı paftalara ayıran, kompo­zi­siyada daha uyğun görünüş təmin edən rumi nümu­nə­lərinə ayrılma rumi deyilir. Bu hissədə zəmin (səth), uyğun şə­kildə, fərqli rəngdə boyanır.

b) Təpəlik rumi: Kompozisiyada sonlandırıcı və ya sərhəd­ləyici və­zifəsini yerinə yetirər. Bəzən tığ şəklində də istifadə olunurlar. Sim­metrik tənzimləmə tətbiq edilir.

c) Ortabağ rumi: Rumi kompozisiyasının cizimində rumi­lərin sap­larının bir noqtədə birləşib təkrar o nöqtədən ikiyə ayrılmalarında, bir­ləşmə nöqtəsinə qoyulan rumili tənzimlə­mə­yə ortabağ rumi deyilir.

d) Salyanqoz rumi: Salyanqoz adlandırılan kiçik rumi tər­zindəki qıvrımlar simmetrik dördlü xəttin toqquşma nöq­tə­sin­də istifadə edilir. Bağ­layıcı bir xüsusiyyət daşıyır.

e) Üç-iplik rumi: Bir-birinin içindən keçən üç xətt üzərin­də rumi­lə­rin eyni istiqamətdə düzülərək meydana gətirdiyi zərif bir rumi hörgü­sü­dür.

Simvolik motivlər isə buludlar və çintəmanidir. Süsləmə sə­nətlərin­də istifadə edilən buludlar, təbiətin bir elementi olma fikiriylə qiymət­lən­dirilib istifadə edilmişlər. Buludlar öz xəttlə­­rini davam edərək çəki­lər və başqa motivlərlə qarış­maz­lar. Buludlar cizimdəki xüsusiyyətlə­ri­nə və kompazisiyadakı vəziyyətinə görə ikiyə ayrılırlar.

1. Cizimdəki xüsusiyyətlərinə görə:

a) Sərbəst bulud: Kompazisiyalara sərbəst şəkildə çəkilərək yerləş­dirilirlər.

b) Yağma bulud: Bulud şəkillərinin daha qatı olaraq daha sıx olaraq bir arada cizilmələridir. Sərbəst olaraq da yerləş­di­rilirlər.

2. Kompozisiyadakı vəziyyətinə görə:

a) Nöqtə bulud: Yağma şəklində çəkilər. Nöqtə bulud deyil­məsinin sə­bəbi, naxışda motivlərin yer alacağı budaqların çıxış nöqtəsini təşkil et­mələridir.

b) Ayırma bulud: Ayırma rumilərin istifadə edilmədiyi yer­də eyni vəzifəni görəcək şəkildə istifadə olunurlar. Rəng ayrı­mı­na köməkçi ol­maları səbəbiylə naxışı monotonluqdan qur­tarıb, daha ahəngli görün­məsini təmin edirlər.

c) Ortabağ bulud: Çardaqlı və çənbər deyə də adlandırılan bulud mo­tividir. Çiçəklərin saplarını bağlamada, bəzən də iki bu­lud arasında əla­qənin təmin edilməsində istifadə olunur.

d) Təpəlik bulud: kompozisiyaların məhdudlaşdırılmasında istifadə olunur. Naxışların bitməsini bildirir.

e) Xürda bulud: Bu tənzimləmədə rumilərdən fərqli olaraq öz struk­turlarında deyil, yarpaq və ya Hatai çiçəyiylə birlikdə is­tifadə edilərək dəyərləndirilir.

Əksərən üç xalla birlikdə istifadə edilən Çintəmani motivi isə, bulud və hatai motivləri kimi Orta Asiya mənşəlidir. Yan-yana uzanan iki dalğalı şəkil pələng və bəbiri xatırladır. Biri üstdə ikisi altda üç xaldan ibarət olan tənzimləmə dekorativ anlamda süsləyici olaraq istifadə edil­mişdir. Bəzən xallar içinə tək tərəfə daha yaxın çəkilən dairələr onların hi­lal şəklini al­malarını təmin edər. Teymur dövləti dövrünə aid sikkə­lərdə də gö­rülən bu üç xala "Timuçin" adı verilir. Türk bəzəmə sənə­tin­də isə gücün və səltənətin simvolu olaraq istifadə edil­mişdir. Bəzən üç xalın bir yerdə istifadə edildiyi nümunələr olduğu kimi bəzən də hər iki motiv ayrı-ayrı istifadə edilmişdir.

Əlyazma əsərlərin təsbit fişlərində təzhib əsərdəki təzhib və təzhibin növü haqqında qeydlərin olması mütləqdir və aşağı­da­kı qanunauy­ğun­lu­ğa riayət etmək məqsədəuyğundur: Əsərin hansı bölümünün – zahi­riyə, sərlövhə, mövzu və bölüm başlıq­ları, xəttimə, Qurani-Kərimlərdə ay­rıca surə başlıqları, cüz, hizb işarələri və digərlərinin təzhibli olma­la­rı­nın qeyd edil­mə­si; hansı səhifələrin təzhibli olduğları və eyni zaman­da təz­hi­bin dərəcəsi – nəfis təzhibli və ya hədsiz nəfis təzhibli olmaları qeyd edilməlidir. Minyatür, şəkil, rəsm, lövhə və s. sayının təs­­biti və yerləşdikləri vərəqlərin a və b üzləri müəyyən­ləşərək qeyd edilməlidir.

Əlyazma əsrində xəttatlıq, təzhib, miniatür kimi sənətlərlə ya­naşı, həm­çinin kağız, boya, mürəkkəb, qələm, qələmtəraş və s. ləvazimat­larla bağlı sənətlərlərlə yanaşı, bu gün tədqiqat obyekti kimi maraq do­ğuran cildçilik sənətinin də orta əsr müsəlman şərqinin kitab mədəniy­yə­­tin­də­ki yeri əvəzedilməz­dir.

Cild: Dilimizə ərəb dilindən keçən bu söz «dəri» deməkdir. Əlyaz­ma əsərlərin qorunması məqsədiylə hazırlanan, kitab qab­ları da əksə­riy­yətlə dəridən edildiyi üçün cild adını al­mış­dır. Kağızın icadından əvvəl, bal mumu lövhələr və papirüs üzə­rinə yazılan yazıların saxlanması üçün iplərlə bağlı taxta qapaqlar istifadə edilmişdir. Perqamen istifadə edilməyə baş­la­nınca qatlanıb forma əldə edilmişdir. Cild və cildçilik ka­ğız istehsalıyla birlikdə inkişaf etmişdir. Məmməd Adilov “Azər­bay­can poleoqrafiyası” əsərində yazmışdır: “Müasir təsəvvür­lərə görə, cild kitabın əsas atributlarından biri sayılır. Kitab­la­rın cildlənməsinə ilk dəfə qibti və həbəş xalqları başlamışlar. Müsəlmanlarda isə cildə alınmış ilk kitab Qur’an olmuşdur. Zə­manəmizə qədər gəlib çatmış ən qədim kitab cildi VIII əsrə aid edilir. Bu kitab üzü fil sümüyü və adi sümüklə qaxıl­mış sidr ağacından düzəldilmiş, onun səthinə sütunlar üzərində du­ran tağlar (arkalar) çəkilmiş, tağların daxili və yuxarı hissəsi dörd­bucaq və b. həndəsi fiqurlarla doldurulmuş və palmetta ilə bəzədilmişdir. Döv­­rü­müzə qədər gəlib çatmış ən qədim əlyaz­ma­ların cildinə dəri çə­kil­mişdir”.

Cildçilik sənətində cildlə yanaşı cildbəndlər də düzəldilirdi. Cild­bən­din əlyazma kitab cildlərinin mühafizəsi üçün istifadə edilən qutu və­­zifəsini icra etməsiylə yanaşı digər yararlılıq texnologiyası da vardır: adətən cildbəndin içində bir lent olur və bu lent çəkilincə kitab çölə çı­xar. Ayrıca yazı və şəkil qo­yul­maq üçün bir kənarından parça ilə yapış­dı­rılmış iki müqəv­vadan ibarət qapaqlara da cildbənd adı verilir. Ağız tərəfindən və yanlarından kiçik lentlərlə bağlanır.

Orta əsr əlyazma kitabları tədqiq olunduqca, bir daha sübut olunur ki, Şərqdə kitab mədəniyyəti, İslam incəsənəti yüksək səviyyədə inkişaf etmişdir. Elmə və incəsənətə verilən qiy­mət­dən dolayı, sənətkarlar nəfis əlyazma kitablarını hazırlayarkən ən yaxşı ləvazimatlara üstünlük ver­mə­yə çalışmışlar.

1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   41


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə