Ümummilli Lider Heydər Əliyevin




Yüklə 0.72 Mb.
səhifə7/7
tarix22.02.2016
ölçüsü0.72 Mb.
1   2   3   4   5   6   7

Seyfəddin RZASOY

filologiya üzrə elmlər doktoru,

AMEA Folklor İnstitutunda “Mifologiya”

şöbəsinin müdiri
OĞUZ MİFOLOGİYASINDA

QAM-ATA İNVARİANTI
Oğuz türklərinin tarixini əks etdirən “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı yüksək bə­şəri ideyalar tərən­nümçüsü kimi dünya xalq­­larının mənəvi sərvətlər xə­zinəsinə da­xil olmuşdur.

Heydər ƏLİYEV
Oğuz mifologiyasında qam-ata invariantının semantik baxımdan kamil örnəyi (paradiqması) Ata//Dədə Qorquddur. O, “Kitabi-Dədə Qorqud” (KDQ) obrazları içərisində tədqi­qat­çıların ən çox bəhs etdikləri obrazdır. Bu istiqa­mətdə bəzi səciyyəvi fikirlərə diqqət yetirək.

E.Ağayev yazır: «Ümumiyyətlə, prof. M.Seyidov Qor­qud obrazı ilə bağlı çox geniş və müqayisəli tədqiqat apar­mış­dır. Onun tədqiqatında obrazın adına verdiyi etimologiya mü­hüm yer tutur. O, Dədə Qorqud obrazının yüzilliklər ər­zində qazandığı, müxtəlif dövrlərin bu obraza verdiyi mifo­loji, dini, epik mənaların mahiyyətinə məhz etimologiya ilə gedib çıxa bil­mişdir» (Ağayev E. Azərbaycan mifologiya el­mi və Mirəli Se­yidov. Bakı, MBM, 2008, s. 163).

Alimin Qorqud obrazını etimoloji üsulla araşdırması tə­­sa­düfi deyildi: «M.Seyidovun mif və etnogenez məsələ­lə­rinə həsr olunmuş bütün tədqiqatlarında etimoloji-linqvistik ya­naş­ma təcrübəsi əsas yer tutur. Hər hansı bir mifoloji ob­razın, yaxud etnik mədəniyyət üçün əhəmiyyətli olan kültür va­hidinin nominativ işarəsinin (adının) linqvoetimoloji təh­lilini apar­maq onun sevimli metodu idi. O, sözü götürür, onu leksemlərə, morfemlərə, fonemlərə qədər parçalayır, ümum­türk materialı əsasında leksik mənasını tapmağa cəhd edir və bundan sonra əldə etdiyi mənaları tarixi-müqayisəli kon­tekstdə etnik mədəniyyətin məlumatları əsasında dəyər­lən­di­rirdi» (Rzasoy S. Oğuz mifinin tədqiq tarixindən: prof. Mirəli Seyidovun etimoloji-linqvistik, tarixi-filoloji yanaşma təcrü­bəsi // Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XV kitab. Bakı, Səda, 2004, s. 151).

M.Seyidovun 1979-cu ildə çap olunduqdan sonra elmi ictimaiyyətin böyük marağına səbəb olmuş məqaləsində də Qorqud obrazı eyni üsulla tədqiq olunmuşdur (Seyidov M. «Qorqut» sözünün etimoloji təhlili və obrazının kökü haq­qında // «Azərbaycan» jur., 1979, № 1, s. 179-207). Alim bu­­­ra­da «Qorqud» adını «qor» və «qut» sözlərinin birləş­mə­sin­dən yaranmış söz hesab etmişdir (Seyidov M. «Qorqut» sözü­nün…, s. 181).

M.Seyidov «qor» sözünü iki mənada – «od» və «ma­ya», «qut» sözünü də iki mənada – a) xoşbəxtlik, bəxt, bərə­kət, tale; b) ruh, həyat qüvvəsi, can kimi mənalandırmışdır (Seyi­dov M. «Qorqut» sözünün…, s. 184, 181). Qorqud ob­ra­zının bü­tün mifoloji semantikasını «qor» və «qut» söz­lərinin leksik anlamlarına müncər edən alim belə bir qənaətə gəl­miş­dir ki, «qut»un xoşbəxt, xoşbəxtlik, bəxt, can, ruh, xeyir­xah ruh, bir şeyin əsası, kökü, həyat qüvvəsi, həyat­ve­rici mə­naları var və eləcə də insan şəklində insanı, hey­van­ları qo­ruyan bütdür, tanrıdır. «Qor»un isə maya, od, üstü küllə ör­tülmüş od, qızar­mış kömür mənaları vardır. Deməli, «Qor­qut» sözünün hər iki tərkib hissəsinin mənaları aydın­dır. İndi görək Qorqut nə deməkdir? Qorqut xoşbəxtlik ma­ya­sı, bəxt mayası, can, ruh mayası, xeyirxah ruh mayası, hə­yat qüvvəsi mayası, həyatve­rici maya deməkdir»; ... «Qor­qut»un ikinci anlamı belədir: Qor­qut – xoşbəxt od, xoş­bəxt­lik odu, bəxt odu, xeyirxah ruh, həyat qüvvəsi odu, hə­yat­verici od de­məkdir» (Seyidov M. «Qorqut» sözünün…, s. 184).

C.Bəydili öncə bu obrazı ümumtürk epik ənənəsi kon­tekstində götürərək monoqrafik planda araşdırmış (Məmmə­dov C.M. Türk epik ənənəsində Dədə Qorqud: Fil. elm. nam. ...dis. avtoref. Bakı, 1999, 27 s.) və obrazın strukturunda əsas etibarilə iki paradiqmanı elm üçün aktuallaşdırmışdır:

1. Türk xalq inanışlarında qeyb dünyası (görünməzlər alə­mi) ilə bağlı övliya paradiqması (Bəydili (Məmmədov) C. Öv­liya Qorqut Ata // «Azərbaycan» jur., 1999, № 9, s. 172-176);

2. Mifoloji Ulu Ana paradiqması.

Sonuncu paradiqma onun yaradıcılığında mühüm yer tutur. Azərbaycan folklorşünaslığında Göy Ata, Yer Ana an­la­yışları ümumi şəkildə hallansa da, «Yer Ana//Ulu Ana» mi­foloji kompleks kimi folklorşünaslığımıza C.Bəydili tərə­fin­­dən keçən əsrin sonunda gətirilmiş və onun yaradıcı­lı­ğında öy­rənilərək sistem halında bərpa olunmuşdur. Alimin bu is­tiqamətdə ardıcıl şəkildə apardığı araşdırmalardan mə­lum olur ki, Ulu Ana, yaxud Ulu Ağ Ana, yaxud da Yer Ana ad­ları al­tın­da hallandırılan bu kompleks türk mifologi­ya­sında ən zən­gin mifoloji simvolikaya malik arxaik strukturlu obrazdır. Müəllifin aşkarlamalarına görə, bu kompleks də­fələrlə epoxal transformasiyalara uğramış, onda diferensia­siyalar – aktual üzvlənmələr getmiş, nəticədə müstəqil hami ruh funksiyalı Boz Qurd, Xızır, İrkıl xoca, Uluğ Türük, Qorqut Ata, Umay (övliya), nurani dərviş və başqa para­diq­malar törəmişdir (Bəydili (Məmmədov) C. Mifoloji Ulu Ana kompleksi haqqın­da // Filologiya məsələləri. AMEA Füzuli ad. Əlyazmalar İnstitutu, № 5, Bakı, 2007, s. 29-39; Bəydili (Məmmədov) C. Mi­foloji Ulu Ana obrazının transformları: Umay övliya // Ədə­biyyat məcmuəsi. AMEA Nizami ad. Ədə­biyyat İnstitu­tu­nun Elmi əsərləri, XX cild. Bakı, 2007, s. 84-92). C.Bəydili bu istiqamətdəki araşdırmalarını davam etdi­rərək Ulu Ana komp­lek­sini təşkil edən paradiqmatik ele­mentlərin diferensiasiya, kosmik ekvivalentlik və kombi­nasiyasının sistem formulunu belə müəyyənləşdirmişdir: «İn­­variant strukturda... bir kökə – kompleksə bağlılıq­ların­dandır ki, həmin kompleksdən qopub ayrılan elementlər müx­təlif funksiya yerinə yetirə bildikləri kimi, o strukturun müxtəlif görünən elementləri də zaman-zaman biri digərinin yerinə keçib, onunla struktur-semantik və mifoloji simvolika baxımından yaxın, zaman-zaman da eyni funksiyanı icra edə bilir (Bəydili (Məmmədov) C. Türk mifoloji obrazlar sistemi: struktur funksiya. Bakı, Mütər­cim, 2007, s. 72-73).

Alimin təklif etdiyi funksional struktur formulunun uyğunluq əmsalı onunla təsdiq olunur ki, Ulu Ana komplek­si­ni təşkil edən obrazların:

invariant kompleksdən qopub ayrılmaları – «diferen­siasiya»;

zaman-zaman birinin digərinin yerinə keçməsi – «kos­mik ekvivalentlik»;

yaxın, eyni funksiyada çıxış etmələri – «kombinasiya» anlayışlarının semantik-epistemoloji tutumunu tam doldurur.

C.Bəydili Qorqud obrazı haqqında elmdəki fikirləri bu şəkildə ümumiləşdirmişdir:

«Dədə Qorqud

– qədim mifoloji görüşlərlə bağlıdır;

– haqqında tutarlı tarixi qaynaqlar olmadığından onun tarixi və ya əsatiri şəxsiyyət olduğu bəlli deyil;

– bir el müdrikidir ki, getdikcə ümumiləşmiş rəmzə çevrilmişdir;

– əfsanəvi şəxsiyyət olması haqqında söhbətlər əsas­sızdır, Qorqut Ata tarixi şəxsiyyətdir;

– gerçək tarixi prototipini axtarmağa ehtiyac yoxdur;

– ehtimal ki, öz kökü ilə mərasim hamisi obrazına bağ­lanır və b.k.» (Bəydili (Məmmədov) C. Qorqut Ata / Də­də Qorqud Kitabı. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər, 2004, s. 225).

F.Bayat obrazla bağlı düşüncələrini ayrıca kitabda ümu­­miləşdirmişdir. Obrazı türk etnik-mədəni sistemi kon­tekstində araşdıran müəllif göstərir ki, Qorqud ata ilə bağlı əfsanələrin böyük əksəriyyəti eyni motivin – ölümdən qaç­manın dəyişik variantlarıdır. Bu əfsanələrdən birində Qorqud həm ozan, həm ağsaqqal, digərində qopuzun yaradı­cısıdır. Başqalarında isə övliya, təbib, şeyx, şaman, dədə şəklində təzahür edir və sürəkli olaraq ölümsüzlüyü axtarır (Bayat F. Korkut Ata. Mitolojiden Gerçekliğe Dede Korkut. Ankara, Kara M, 2003, s. 4). Müəllifə görə, Qorqudun «hər şeyə ad qoyması onu mədəni qəhrəman səviyyəsinə yüksəldir» (Ba­yat F. Korkut Ata..., s. 5). O, haqlı olaraq, belə hesab edir ki «Qorqud Atanın paradiqmatik səviy­yələri bir şəxsiyyəti ayrı-ayrı tiplər kimi təqdim etmir. Əksinə, onu tək bir mə­dəniy­yətin fərqli tərəfləri kimi göstərir. O halda şamanlıq təbib­liyə, hər ikisi birlikdə islam övliyalığına və üçü bir yer­də vilayət issi olmağa və nəhayət, arifliyə bərabərdir» (Bayat F. Korkut Ata..., s. 6). Obrazı şaman paradiqmasında şərh edən F.Bayat göstərir ki, şamanların ölümlə savaşını və ya ölüb-dirilmə mücadiləsini Qorqud fərqli bir şəkildə – özünü qo­ruma niyyətilə edir (Bayat F. Korkut Ata..., s. 9).

F.Bayat da M.Seyidovun yolu ilə gedərək «Qorqud» adının etimologiyasını vermişdir. Lakin onun etimologiyası həm sayına, həm də məzmununa görə fərqlənir. Alim yazır: «Qorqut Atanın missiya və funksiyalarının adın daşıdığı mə­naya, heç şübhəsiz, təsirini göstərməsinə etimoloji aspektdə diqqət verilməlidir. Bu antroponimin bir-birinə bağlı iki eti­molojisini vermək mümkündür:

1. Ən azı, ilk baxışda sözün Kork-ut = korkutmak fe­linin icbar növündə olması görünür («qorxutmaq» sözü felin məlum növündə, əmr şəklindədir – S.R.). Korku adına t şə­kilçisi artırmaqla eyni mənalı (Korku-t feli) söz yarat­maq mümkündür. Qorqud Atanın o dünya ilə əlaqəsi Kor/Gor = yeraltı dünya, məzar (məsələn, yakutcada Kor-çak ölən şamanın tabutu anlamını verir) sözündən də gö­rünür... Hər halda Qorxu, Qorxunc, Qaranlıq, O dünya, Məzar an­lam­lı Kor/Gor kökünün Qorqud adında mövcud­luğu şübhə do­ğurmamaqdadır.

2. Qorqud ölümdən qaçan və həyat, yaşam simvolu olan Qorı (qorumaq, hifz etmək) – qut = qutu qoruyan, qutu bilən kişidir. Bu adın semantikasında o biri dünya ilə əlaqəsi olan və ölümsüzlük arayan anlamı açıq şəkildə giz­lənmişdir» (Bayat F. Korkut Ata..., s. 23).

Burada bir məsələyə münasibət bildirmək lazım gəlir. Qorqud obrazı ilə bağlı M.Seyidov və F.Bayatın baxışları öz əsas kütləsində biri-birini təsdiq etsə də, hər birinin əmin ol­duğu və özlərində «şübhə doğurmayan» etimologiyaları biri-birindən kəskin şəkildə fərqlənir. Bu, «nədən belə» sualını doğurur. Təbii ki, mifoloji təhlillərdə etimologiyadan isti­fadə gerçəklikdir. Çünki mifoloji obrazın funksiyası onun adında proyeksiyalana bilir. Lakin bu, bizə görə, yeganə və ən eti­bar­lı yol deyildir. Fikrimizcə, mifoloji etimolojiləş­dir­mə zamanı aşağıdakı iki metodoloji tezisi nəzərə almaq la­zımdır:



Birincisi, B.N.Putilova görə, personajın adı və funksi­ya­sı arasında əlaqə üzdə olmur (Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность. Ленинград, Наука, 1988, s. 115). Başqa sözlə, ad deaktivləşib daşlaşır, funksiya isə də­yiş­məkdə davam edir. Bu da öz növbəsində personajın se­man­ti­ka­sına yeni məna qatları artıraraq, ilkin mənanı (adı) dərin qat­larda gizlədir. Beləliklə, adla funksiyanın anaxro­nizmi ya­ra­nır və bu halda adın etimoloji təhlillə üzə çıxa bi­lən ilkin mə­nası obrazın sonradan dəyişmiş funksiyalarına uyğun gəl­mir.

İkincisi, «mifoloji obrazın funksional strukturu ilə onun adının leksik strukturu eyni ölçülərə malik deyil. Adın leksik funksionallığı onun işarə etdiyi obrazın paradiqmatik və sintaqmatik funksionallığından bütün hallarda balacadır. Adın leksik mənası ilə obrazın funksional mənası ya az bir dövr üçün üst-üstə düşür, ya da ümumiyyətlə düşmür. Hər hansı bir ad öz leksik anlamında daşlaşır, ancaq onun işarə etdiyi mi­fo­loji obrazın funksional strukturu genişlənməkdə, böyümək­də davam edir. Epoxal transformasiyalar zamanı isə ad, ümu­miyyətlə, sxematik işarəyə çevrilir və onun lin­qvis­tik eti­mo­logiyası ilə üzə çıxan leksik mənası mifoloji ob­razın hazırkı məna strukturunda ən altda qalmış, daşlaşmış, ilkin olan, di­namik fəallığını itirmiş funksiyanı ifadə edir. Əs­lində, bu, artıq «defunksiyadır», çünki arxaikləşmiş və ob­razın semantik strukturunun arxitektonik dərinliklərində qalmışdır... Bu hal­da obrazın mövcud funksiyalarının onun ilkin səviyyəsini əks et­di­rən adında «detallarına qədər» axtarılması metodoloji ba­xım­dan səmərəsizdir» (Rzasoy S. Oğuz mifinin tədqiq tarixin­dən: prof. Mirəli Seyidovun eti­moloji-linqvistik, tarixi-filoloji yanaşma təcrübəsi // Azər­bay­can şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XV kitab. Bakı, Səda, 2004, s. 159-160).

V.N.Basilov Qorqud haqqında epik-mifoloji məlu­mat­ları ümumiləşdirərək onu ilkin şaman, şaman və nəğ­mə­karların hamisi, simli alət olan qopuzun ixtiraçısı kimi səciy­yə­­lən­dirmişdir. Alimə görə, Qorqud islamın qəbuluna qədər ölüm­süz təsəvvür olunan ilah sayılmış, islamın bərqərar ol­ma­sı ilə onun ölümü haqqında xüsusi mif meydana çıxmış­dır (Басилов В.Н. Коркут / Мифы народов мира. В 2-х то­мах. Том 2. Москва, Изд. Советская энциклопедия, 1982, s. 5). Başqa bir tədqiqatında Qorqudu şamanların başçı­sı//hamisi paradiqmasında tədqiq etmiş müəllif göstərir ki, obraz ilk başlanğıcdakı bir çox cizgilərini itirmişdir. Bu, ən azı, ondan bilinir ki, Qorqudun eposdakı səciyyəsi tarixi əsərlərdəki səciyyələrindən müəyyən qədər fərqlənir. Qor­qud xalq inanclarında şaman kimi təqdim olunur, eposda isə onun bu keçmiş rolunun yalnız izlərini axtarıb tapmaq olar (Басилов В.Н. Культ святых в исламе. Москва, Мысль, 1970, s. 42). V.N.Basilov yekun olaraq belə bir qə­naətə gəl­mişdir: «Qorqud obrazı, görünür, mifdəki mə­rasim başçısı, mədəni qəhrəmanın hamisi obrazına gedib çıxır. Mərasimin başçısı mərasimdən keçənin təcəssüm olunduğu totem hey­van­dan əmələ gəlmişdir. Lakin Qorqudu hər hansı vahid totemlə bağlamaq çətin ki, düzgün ola. Ona görə ki, bu obraz bu sayaq çoxlu personajlardan yaranmışdır. Daimi dəyişən ictimai durum miflərə yeni element və tə­səvvürlər gətir­miş­dir. Mif konkret tarixi epoxanı inikas edən detalları özünə hop­dur­muşdur. Oğuz eposunun yaran­ma­sının və sonralar müsəl­man müqəddəsi Qorqut ataya çevrilmiş personajın eh­tmal olunan təkamül sxemi belədir» (Басилов В.Н. Культ..., s. 52).

Qorqud obrazının bütün funksional strukturu KDQ-nin ilk cümləsində işarələnmişdir: «Rəsul əleyhissəlam zəma­nı­na yaqın Bayat boyından Qorqut ata diyərlər bir ər qopdı. Oğu­zın ol kişi təmam bilicisiydi, – nə diyərsə, olurdı. Ğaib­dən dürlü xəbər söylərdi. Həqq təala anın könlinə ilham edər­di...» (Kitabi-Dədə Qorqud, Bakı, Yazıçı, 1988, s. 31).

Bu semiotik informasiya modelinin təhlili aşağıdakı nəti­cələri verir:

1. «Rəsul əleyhissəlam zəmanı» semantemi – sonrakı islami transformasiyadır. H.İsmayılovun yazdığı kimi, «KDQ-nin islamdan öncəki dastan formasında zaman qəlibi hökmən «Qorqud ata adlı bir ərin qopmasını «Oğuz xanın za­manına» aid etməli idi və yaxud onun ən mümkün for­ma­larından biri budur» (İsmayılov H. Göyçə dastanları: Türk epik sistemində dastan informasiyasının fasiləsizliyi (ön söz) / «Göyçə dastanları və aşıq rəvayətləri». Toplayanı, tərtib edə­ni, ön sözün, qeyd və izahların müəllifi H.İsmayılov. Ba­kı, 2001, s. 48). Müəllifin fikri KDQ ilə tam təsdiq olu­nur. Abi­də­də birbaşa «Oğuz zamanı» semantemi vardır: «Oğuz zə­ma­nın­da Uşun qoca deərlər bir kişi vardı» (Ki­tabi-Dədə Qorqud, Bakı, Yazıçı, 1988, s. 110).

H.İsmayılovun yanaşması KDQ-nin ilkin cümləsini be­lə bərpa etməyə imkan verir: «Oğuz zəmanına yaqın Ba­yat boyın­dan Qorqut ata diyərlər bir ər qopdı...». «Oğuz zama­nı» – oğuz kosmosunun yarandığı ilkin sakral məkan və za­mandır. Bu, Qorqudu ilk zaman və ilk məkanla bağlı ilk insan – ilk əcdad kimi götürməyə imkan verir. Onun «ata» titulu birbaşa əcdadı bildirir. Bu halda Oğuz və Qor­qud funk­siya baxımından paralelləşir. Lakin bu paralelləşmə heç bir zid­diyyət yaratmır. Türk mifologiyasında ilk məkan-za­manı təm­sil edən, ilkin sakral kosmoqonik kontinuumla bağ­lı bir sıra paralel obrazlar vardır. Onların mifoloji ənənə­dəki möv­cud­lu­ğu ümumtürk etnosunun daxili struktur əlvan­lığını özündə əks etdirir. Oğuz kağan oğuzların əcdadı kimi çıxış edirsə, Qorqud Ata oğuz olmayan türklərin də mifoloji ənə­nəsində kosmoqonik kontinuumun mərkəzi obrazı kimi çıxış edir.

2. Qorqudun bütün funksional paradiqmaları «bilici» semanteminə müncər olunur: «Oğuzın ol kişi təmam bili­ci­siy­di...». «Bilici» statusunun funksional strukturu aşağıda­kıları nə­zərdə tutur:

a) Zamanlararası mediasiya (gələcəkdən xəbər ver­mə): «nə diyərsə, olurdı».

Bu, zamanı – gələcəyi proqramlaşdırma kimi qəbul olun­mamalıdır. Çünki o, hadisələri özü proqramlaşdırmır, hazır şəkildə alır.



b) Məkanlararası mediasiya: «Ğaibdən dürlü xəbər söylərdi».

Qorqud Qeyb dünyası ilə Oğuz dünyası arasında infor­masiya mediasiyası edir. «Ğaib» – qeyb məkanı, gizlin mə­kan deməkdir. Bu, dini-təsəvvüfi anlamda «qeyb aləmi», mi­foloji anlamda sakral dünya – ilk insanın ilk məkan-za­man dün­ya­sıdır. İlk məkan və ilk zaman sakral «Oğuz ka­ğan» mo­delinin struktur səviyyələridir. Bu, o deməkdir ki, Qorqud ritual-mifoloji kontekstdə profan Oğuz (xalqı və insanı) ilə sakral Oğuz (kağan) arasında mediasiya edir.



c) Teokosmik mediasiya: «Həqq təala anın könlinə ilham edərdi».

«Həqq-təala» semantemində biri-birinə laylanmış üç qat var:


İslami qat – Cənab Allah

Türk qatı – Tanrı//Tenqri

Oğuz qatı – Oğuz kağan
Səma – göy anlamında olan Tanrı obrazı tanrıçılıqda baş tanrıya çevrilmişdir. Onun bütün türk kosmosunun haki­mi olması öz mikrokosmik strukturunda türk kosmosunu mo­del­­ləşdirməsi deməkdir. Bütün oğuz kosmosunu özündə model­ləşdirən Oğuz (kağan) isə tarixən «tanrılaşa» bilmə­miş, oğuz­ların mifoloji dünya modelinin sakral mərkəzi olaraq qalmışdır.

Beləliklə, Qorqudun «bilici» statusu bütün göstəricilər üzrə mediatorluğa müncər olunur. Bu mediasiya dünya mo­de­linin strukturu üzrə aşağıdakı qatları əhatə edir:


Şaquli məkan qatında ------- yuxarı ilə aşağı arasında

Üfüqi məkan qatında ------- mərkəzlə ucqar arasında

Zaman qatında --------- indi ilə gələcək arasında

Zaman qatında --------- keçmişlə indi arasında

Kosmoqonik qatda --------- əcdadla insan arasında

Kosmoloji qatda ---------- sakralla profan arasında

Teokosmik qatda ---------- Tanrı ilə insan arasında

İslami vəlayət qatında ----- C. Allahla bəndə arasında

Türk kosmosu qatında ------- Tenqri ilə türk arasında

Oğuz kosmosu qatında ------- Oğuz kağanla oğuzlu

arasında
Qorqudun «bilici» statusunun bütün bu mediativ səviy­yə­lərinin vahid funksional-dinamik sisteminin oğuz etno­kos­mo­sundakı nominativ işarəsi «qam» adlanır. Lakin KDQ heç bir halda Qorqudu bizə «Qam Qorqud» adı ilə təqdim etmir. Halbuki «qam» semanteminin oğuz düşüncəsindəki etnokos­mik funksionallığı «Qam-Ğan oğlu Bayındır xan» adı ilə təsdiq olunur. Qalın – Bütün Oğuzun başçısı Bayındır xanın atası «Qam-Xan»dır. Bu, uyğun olaraq Şaman-Xan//Kahin-Hökmdar demək olub, həmin adda siyasi və mistik hakimiy­yətlərin mərkəzləşməsini göstərir.

Qorqudun mediativ funksiyası birbaşa qam-şaman­lıq­dır. Ancaq bu, onun adında oğuzların öz dillərinə məxsus olan «qam» semantemi ilə işarə olunmamışdır. Bu, bizə zid­diyyət kimi görünə bilər. Çünki bu, belə olmamalıdır. C.Bəy­­­dilinin yazdığı kimi: «Mifoloji görüşlərə əsasən, bir kim­­sənin və ya nəsnənin adının olması onun mövcud­luğu­nun başlıca nişa­nıydı» (Bəydili (Məmmədov) C. Türk mi­fo­lo­ji sözlüyü. Bakı, Elm, 2003, s. 13). Bu, doğrudan da, belə de­yil.

H.İsmayılov aydınlaşdırmışdır ki, Qorqud atanın adın­da­kı «ata» semantemi etnokosmik invariantı təşkil etməklə Qorqudun mediativ və əcdad funksiyalarını öz içərisinə alır. Bu halda sırf mediativ funksiyanı işarələyən «qam» seman­temi də «ata» invariantına daxildir. H.İsmayılovun «ata» se­mantemi ilə bağlı yeni şərhləri onun aşıq sənətinin tarixi-prosessual strukturuna dair yeni konsepsiyasının tərkib his­səsini təşkil edir. Bu konsepsiya müəllifin Azərbaycanda və xaricdə çap olunmuş məqalə və kitablarında şərh olunmuş, eləcə də Azərbaycan, Rusiya, Türkiyə, İran, Gürcüstan tür­ko­loqları tərəfindən verilmiş çoxsaylı rəylərdə yüksək qiy­mət­lən­dirilmişdir. Konsepsiyaya görə, aşıq sənəti aşağıdakı mər­hələlərdən keçmişdir:

1. Ata (Tanrı elçisi)

2. Baba (baba dərviş)

3. Dədə (haqq aşığı)

4.Aşıq (sənətçi) (İsmayılov H. Aşıq yaradıcılığı: mən­şəyi və inkişaf mərhələləri. Bakı, Elm, s. 66).

H.İsmayılov «Ata» haqqında yazır: «Öncə bu ad əcdad kultunun işarəsidir. İcma başçısıdır. Sonra şaman-kahindir: «qam ata». Daha sonra əski türk monoteist dini olan Tanrı­çılığın peyğəmbəridir – savçıdır (əski türkcədə «elçi», pey­ğəm­bər) (İsmayılov H. Aşıq yaradıcılığı..., s. 16).

Müəllif Qorqudun Qam-Ata paradiqması haqqında yazır ki, KDQ-nin müqəddiməsində mətn başlanandan ilk «soy­la­ma»ya qədər 4 dəfə Qorqud adı (yalnız «ata» titulu ilə) «Qor­qut ata» deyə xatırlanır. İlk soylamanı isə Qorqud artıq «də­də» kimi söyləyir: «Dədə Qorqud soylamış» (...). Bu, sadəcə olaraq söz, ad, titul, epitet fərqləri deyildir, yəni formal bədii-üslubi xarakter daşımır və özündə dünyagörüş və mədəniyyət sistemlərinin iri laylarını ifadə edir. Tanrıçı Ata (peyğəmbər) ilə qam atanın (kahin) münasibətləri həmin subyektlərin funksiyaları səviyyəsində folklor mətnində kon­ta­minasiya olunmuş kimi görünsə də, əslində, mahiyyət sə­viyyəsində (fərqli inam sistemlərinin monoteist və politeist səviyyəsi) diferensial xarakter daşıyır (İsmayılov H. Aşıq yaradıcılığı..., s. 16-17).

Mərhum prof. M.Cəfərli də Qorqudun Dədə və Ata adlarını eyni məzmunlu hesab edib göstərir ki, «atalıq, ya­xud dədəlik əcdad ruhlarla bağlılıq deməkdir» (Cəfərli M. Dastan və mif. B., Elm, 2001, s. 80).

Digər tərəfdən, R.Əlizadə KDQ-nin ilk cümləsi haq­qında yazır ki, Qorqud Atanın «Kitab»da bu cür təqdimatı əcdad ruhuna məxsus kodu və şamanlıq-övliyalıq sintezin­dəki mifik mahiyyəti üzə çıxarır (Əlizadə R. Azərbaycan folk­­lo­runda təbiət kultları. Bakı, Nurlan, 2008, s. 93).

Beləliklə, Qorqudun «ata» adı həm tarixi-diaxron, həm də sinxron-paralel strukturu baxımından oğuz etnokosmik düşüncəsinin universumudur. Bu adda bir çox diferensial törəmə və transformasiyalar işarələndiyi kimi bizi maraq­lan­dıran Qam-Ata paradiqması da işarələnmişdir. Bu baxımdan, Ata Qorqud paralel olaraq Əcdad Qorqud və Qam (şaman) Qorqud deməkdir.

Qorqud əcdad-ata paradiqmasında birbaşa qurd inva­riantına bağlanır. H.İsmayılov göstərir ki, «Qorqut» çox əski bir inamdır; hami ruhdur; qurdla bağlıdır; qurd totemidir; ...Vatikan nüsxəsində «Qorqurt» yazılış şəkli (...) orfoqrafik xəta olmayıb, katibin «Qorqud» adı ilə bağlı əlavə infor­masiyasının olduğundan xəbər verir; bu anlamda «Qor­qut» «qoru qurt» (qoruyucu qurd) kimi izah oluna bilər. Hami ruh kimi əski türk şaman panteonunda ata (peyğəmbər) kimi Tan­rıçılıq sistemində... «Qorqud» nə qeyri-müəyyən bir mifoloji varlıq, nə də müəyyən bir tarixi şəxsiyyətdir. Əski çağın reallığına görə, bu, konkret olaraq, «qurd» (börü, gök börü, canavar) kimi təsəvvür olunmuşdur. Hami ruh kimi (animizm səviyyəsi), totem kimi (totemizm səviyyəsi) təsəv­vürlərdə oturuşmuş Qorqud (qoruyucu qurd, xilaskar qurd) mifopoetik qavrama prosesində sakral (xilaskar, şaman, ata, peyğəmbər) və real (kahin, ozan, ağsaqqal, müdrik şəxsiy­yət) olaraq semantik üzvlənmişdir» (İsmayılov H. Göyçə das­tan­la­rı: Türk epik sistemində dastan informasiyasının fa­siləsizliyi / Göyçə dastanları və aşıq rəvayətləri. Top­la­yanı, tərtib edə­ni, ön sözün, qeyd və izahların müəllifi H.İs­ma­yılov. Bakı, 2001, s. 47).

Səciyyəvidir ki, T.Hacıyev «Qorqud» sözünün kökün­də «qoru(maq)» felini aşkarlamışdır: «Tanrıçı inancında Tan­­rı­nın öz məxluqunu qoruması, himayə etməsi təsəvvürü hakimdir» (Hacıyev T. Bir daha Qorqudun kimliyi haqqında // «Dədə Qorqud» jur., 2002, № 2, s. 17).

Digər tərəfdən, K.Hüseynoğlu Göytürk, Orxon-Yeni­sey, Çin qaynaqlarında türk mifoloji düşüncəsi ilə bağlı seman­temlərin («qor» sözünün şanlı, şöhrətli mənasında ol­ması və s.) təhlili nəticəsində Qorqud adını «şanlı, şöhrətli qurd» kimi izah etmişdir (Hüseynoğlu K. Dədə Qorqud və Oğuz xaqan tarixi şəxsiyyətlər kimi // Folklorşünaslıq mə­sələləri (V buraxılış). Bakı, Nurlan, 2002, s. 99-100).

Yaxud R.Əlizadə Qorqudu birbaşa qurd kultu ilə bağlı inamların əcdad paradiqmasında aşkarlamışdır (Əlizadə R. Azərbaycan folklorunda təbiət kultları. Bakı, Nurlan, 2008, s. 93-101)

Qeyd edək ki, Qorqudun KDQ mətnindəki funksiyaları barəsində, əslində, dəyərli və çoxsaylı tədqiqatlar apa­rıl­mış­dır. Bu kontekstdə advermə funksiyası ilə bağlı bir məqama toxunmaq istəyirik. Dədə Qorqudun advermə funksiyası onu Oğuz kağanla eyni paradiqmatik sütunda birləşdirir.

M.Seyidov göstərir ki, KDQ-də Dədə Qorqudun əsas funksiyalarından biri advermədir (Seyidov M. Bəzi abidə­lərdə və xalq yaradıcılığı nümunələrində adqoyma adətinin qalıq­la­rı haqqında mülahizələr // Azərbaycan şifahi xalq ədə­biy­ya­tı­na dair tədqiqlər, V kitab, Bakı, Elm, 1977, s. 47). M.Uraz qey­də almışdır ki, yakut inanclarında qəhrə­man­lara ad qoyan Günəş onların adını göydən yollayır (Uraz M. Türk mitolojisi. İs­tanbul, Hüsnüabat, 1967, s. 17). Bu fakt M.Seyidova Gü­nəşlə Qorqudu eyni paradiqmada gö­türməyə imkan vermişdir (Seyi­dov M. Azərbaycan mifik tə­fəkkürünün qaynaqları. Bakı, Yazı­çı, 1983, s. 180). Bu halda Oğuzun Günəş//Gündüzün mifoloji-metaforik ekviva­lenti olduğunu nəzərə alsaq, Oğuzla Qorqud daha bir para­diqmada birləşir: Günəş//Qorqud//Oğuz.

K.Əliyev yazır: «Dədə Qorqud» eposunda... adqoy­ma­nın səbəbi var və bu, hər hansı bir mərasimlə, yaxud hadisə ilə bağlıdır» (Əliyev K. «Dədə Qorqud» eposunun poeti­ka­sın­da Dirsə xan oğlu Buğac //«Dədə Qorqud» jur., 2008, № 2, s. 15). Həmin mərasim prof. F.Bayatın yazdığı kimi, ana­dan olanda uşağa, bəzən də igidliyə, hünərə görə yeniyet­məyə xü­susi ad qoyulması mərasimidir; Advermə köçəri türk mə­dəniyyətində bütöv bir sistemdir. Ad yaş kateqo­riyasından ası­lı olaraq dəyişir. Deməli, ad həm yaşla, həm də sosial sta­tusla bağlı dəyişir» (Bayat F. Advermə / Dədə Qor­qud kitabı. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər, 2004, s. 9, 10).

«Adın həm yaşla, həm də sosial statusla bağlı də­yiş­mə­si» mərasimi olan advermə funksional təyinatı etibarilə sta­tusartırma ritualıdır. Burada ritual subyekti bir statusdan başqa statusa keçir. Bu, ölüb-dirilmə şəklində baş verir. Ri­tual subyekti əvvəlki statusunda ölür, yeni statusda doğu­laraq di­ri­lir. İnisiasiya ritualının başçısı Qorqud Ata ölməni və doğu­la­raq dirilməni adla təsbit edir. Bu halda Qorqud Atanın adver­mə funksiyası bütün hallarda doğuluşla bağlı­dır. Başqa sözlə, bir şey doğulmasa, Dədə Qorqud ona ad verə bilməz. Bir şe­yin ad alması üçün onun hökmən do­ğulması lazımdır. Yeni olan hər bir element oğuz kosmo­suna yalnız doğularaq daxil ola bilər. Demək, advermə öz funksional semantikasına görəyenidən doğulmadır. Qor­qud Ata hər dəfə oğuz kosmosuna doğuluşla daxil olan yeni elementi, o cümlədən yeni boyu adlandırır.



Qorqud Atanın bu funksiyası oğuz ritual-mifoloji dün­ya modelinin bütün struktur səviyyələrini əhatə edir. T.Hacı­ye­vin yazdığı kimi, «əslində, Qorqud təkcə Oğuz ərlə­rini deyil, bütün əşya və hadisələri türkcə adlandırmışdır» (Ha­cıyev T. Bir daha Qorqudun kimliyi haqqında // «Dədə Qor­qud» jur., 2002, № 2, s. 13). O təkcə statusartırma ritua­lın­dan keçən sub­yekti yox, oğuz kosmosunun bütün ünsürlərini adlandırır: yeni doğulan bəy-igidə ad verdiyi kimi, yeni doğulan oğuz boyuna – «oğuznaməyə» ad verir. Dədə Qor­qud hər boyun so­nunda gəlib boy boylayır, soy soylayır və «bu oğuznamə filan bəyin olsun» deyir. Demək, bir oğuz­namə doğulmayınca ad ala bilmədiyi kimi, Dədə Qorqud da ad verməyincə oğuz­namə – boy oğuz kosmosunda özünə yer tuta bilməzdi. «Boy» sözü «boylu» (hamilə qadın) an­lamında – «doğuluş», «boy-buxun» anlamında – «bədən» mənasındadır. Dədə Qorqu­dun ad verməsi funksional se­man­tikası baxımından do­ğuluşu təsbit etməsi demək olduğu kimi, onun «boy boy­la­ması» da yeni boyun doğuluş məra­siminə rəhbərlik edə­rək «Oğuz­namə» adını verməsi de­məkdir.

Beləliklə, Dədə Qorqud advermə mərasiminin – yeni statusda doğulan subyektin varlığını adla təsbit etmə ritua­lının başçısı kimi hər yeni boyun doğuluşunda iştirak edir. «Boy boylama» – boyun doğulması ritualıdır. Dilmizdəki «boylan­maq» sözü öz boyundan dikəlmək, öz boyundan yuxarı qalx­maq, çıxmaq mənasındadır. KDQ-də vahid «Oğuz kağan» bo­yu 12 dəfə ölüb-dirilir. Bu, onun 12 dəfə doğulması deməkdir. Burada «boy» Oğuz kağanın bədəni, sakral strukturunu bil­dirir. Lakin bu bədən sözdən ibarətdir, başqa sözlə, KDQ-də bu doğuluş söz kodu ilə gerçəkləşir. «Boy boylama» ritua­lında «Oğuz kağan» boyu «Söz Oğuz» olaraq doğulur. Tə­sadüfi deyildir ki, gəlib «boy boylayan» Dədə Qorqud yeni doğulan «Boy Oğuza» məhz «Oğuz sözü» – «Oğuz-namə» adı­nı verir. Boy doğulmasa idi, Dədə Qorqud ona ad qoya bil­məzdi. Çünki oğuz mifologiyasında ad almaq ölmək və yeni­dən doğulmaq demək idi. KDQ-də də «Oğuz» boyu (bədəni) söz şəklində 12 dəfə ölür və yenidən doğularaq ad alır.

İlkin RÜSTƏMZADƏ

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru,

AMEA Folklor İnstitutunda “Folklorun toplanması və sistemləşdirilməsi” şöbəsinin müdiri
AZƏRBAYCAN NAĞILLARININ

SÜJET SİSTEMİ

Xalq gərək daim öz kökünü xatırlasın,

milli mədəniyyətindən, elmindən ayrılmasın.
Heydər ƏLİYEV
Azərbaycanın maddi-mənəvi mədəniyyət nümunələri­nin ermənilər tərəfindən mənimsənilməsi və onların “Sarı gəlin” mahnısını, “Koroğlu”, “Aşıq Qərib” dastanları kimi bir çox folklor nümunələrini özününküləşdirməyə cəhd et­mələri şifahi ədəbiyyat nümunələrinin müəllif hüquqlarının qorunması məsələsini aktuallaşdırmışdır. Ulu Öndər Heydər Əliyev tərəfindən imzalanmış 2003-cü il 16 may tarixli “Azərbaycan folklor nümunələrinin hüquqi qorunması haq­qında Azərbaycan Respublikasının Qanunu” milli folklor nümunələrinin əqli mülkiyyətin xüsusi növü kimi hüquqi qorunması, istifadəsi və müdafiəsinin təminatı ilə əlaqədar yaranan münasibətləri tənzimləməklə yanaşı, folklor nümu­nələrindən istifadə zamanı qanunla müəyyən edilmiş şərtlər pozulduqda lazımi inzibati cəzalar da nəzərdə tutur. Folklor nümunələrinin müəllif hüquqlarının qorunması ilk növbədə müx­tə­lif toplular­dakı materialların dəqiq qeydiy­ya­tının apa­rılmasını, on­la­rın mənbələri haqqında dəqiq məlumatın veril­məsini, bir sözlə, onların sistemləşdirilməsini tələb edir. Sis­temləşdirmə material­­lar arasın­dakı pərakən­dəliyi aradan qal­dır­maqla onlardan istifadəni asanlaşdırır, həmçinin epik janr­ların süjet tərki­bini üzə çıxart­maq, süjet və motivlərin qarşılıqlı əlaqəsini öyrən­mək, nağıl reper­tuarı­nın forma­laş­masında yad təsirləri aşkar etmək baxımından da böyük əhə­miyyət kəsb edir. Bu kimi xüsusiyyət­lərinə görə, sistem­ləşdirmə bütün dövr­lərdə aktual məsələlərdən biri olmuş və bir çox konfranslar məhz bu sahədə mövcud problemlərin həllinə həsr olunmuşdur.

Azərbaycanda nağılların sistemləşdirilməsi fikrinin XXI əsrin əvvəlində yaranması səbəbsiz deyil. Bir qədər əv­vəl qeyd etdiyimiz kimi, Azərbaycan folklor nümunələrini gözlə­yən təhdidlər, eyni zamanda Azərbaycan müstəqillik qa­zandıqdan sonra şifahi irsin top­lan­ma­­sı sahəsində bir can­lanmanın yaranması, top­la­nan nağıl­ların sayının art­ması on­ların sistem­ləş­dirilməsi zərurətini yaratmışdır.

Nağılların sistemləşdirilməsi ilə əlaqədar, ayrı-ayrı təd­qiqatçılar tərəfindən müxtəlif təsnifat prinsipləri irəli sürülsə də, onlar ya praktik tətbiqini tapmadığı, ya da bütün mate­rialı əhatə etmədiyi üçün geniş yayıla bilmədilər (Пропп В.Я. Морфология сказка. Изд. 2-е, Москва, Наука, 1969, 168 с.; Мелетинский Е.М. Семантическая органи­зация ми­фологического по­вест­вования и проблема се­мио­ти­чес­­кого указателя мотивов и сюжетов / Труды по зна­ко­вым системам. Т. 16, Тарту: ТГУ, 1983, с.115-126; Кер­­белите Б.П. Методика описания структур и смысла сказок и не­ко­то­рое ее возможности / Типология и взаи­мосвязи фольклора народов ССР. Поэтика и стилис­ти­ка. Москва, Наука, 1980, с.48-100). Hazırda bir çox xalq­lar nağıl nümunələrini fin məktəbinin görkəmli nüma­yən­dələ­rindən biri olan Antti Amatus Aarnenin müəyyən­ləş­dir­diyi təsnifat prinsipləri əsasında sistemləşdirir. A.Aar­ne əsasən, fin, qismən də Qrimm qardaşlarının Al­maniya, S.Qrundviqin Da­ni­mar­ka­dan top­ladığı nağıl­lar­dan isti­fadə et­mək­lə na­ğıl­ süjetlə­ri­nin kataloqunu hazırlayır və onu 1910-cu ildə Fede­rasiyanın mət­bu orqanı olan FFC (Folklore Fellow Commu­nications) jurnalının III sa­yın­da alman di­lində nəşr edir. Hə­min göstəricisi, əsasən, Şimali Avropa nağıl süjet­lə­rini əhatə edirdi. Sonralar Amerika folklorşünası Stis Tompson digər xalqların nağıl süjetlərini daxil etməklə gös­tə­ri­cinin əhatə dairəsini Hindistana qədər genişləndi­rir (Thompson S. The types of the folk­tale. A classification and bibliography. Se­cond revision, 1973, 588 p.). Əgər A.Aar­ne variantı 66 sə­hi­fədən ibarət idi­sə, S.Tompson variantı­nın həcmi əlavə olun­­muş süjetlər hesa­bına 588 səhifəyə çatır. S.Tompson həmin sistemi genişlən­dirməklə yanaşı, nağıl­ların təsvirində də­yi­şikliklər edir, zəncirvari nağılları və təs­ni­fata gəlməyən na­ğıl­ları ayrıca qrup şəklində verməklə Aarne siste­mindəki böl­günü bir qədər də dəqiqləşdirir. Bu kimi də­yi­şik­lik­lərdən sonra həmin kataloq beynəlxalq aləmdə Aarne-Tomp­­son gös­təricisi (bundan sonra AT) kimi tanın­mağa baş­la­yır.

Bütün nağıl materialını sistemləşdirməyə imkan ver­məsi və ondan istifadənin asanlığı AT-yə beynəlxalq aləmdə böyük nüfuz gətirir. Qısa zaman ərzində həmin sistem əsa­sında fin, alman, ispan, island, rus, latış, litva, is­veç, italyan, fran­sız, çex, slovak, macar, rumın, yunan, şotland, irland və digər xalqların milli nağıl göstəriciləri hazırlanır. Amma nə­zərə almaq lazımdır ki, Aarne-Tompson sistemini bütün xalq­ların nağıl materialına tətbiq etmək mümkün deyil. S.Tom­pson “Motif İndex”ə yaz­dı­­ğı ön söz­də bu sistemin Avropa, Şimali Afrika və Hindistanda ya­şa­yan xalq­­­ların na­ğıl süjetlərini kataloqlaş­dır­mağa imkan verdiyini, bu areal­­dan kə­nar­da qalan Mərkəzi Afrika, Okean və Amerika xalq­larının nağıl­la­rı­na tətbiqinin qeyri-müm­kün olduğunu yazır (Thompson S. Motiv-index of folk literature. vol. I, Copen­hagen, 1955, p.3). Başqa xalqların nağıllarının bu kata­loqdan kənarda qalmasını V.M.Jir­mun­­ski xalqlar arasında tarixən mədəni-iqtisadi əlaqələrin olması ilə əlaqələndirir. Onun fikrincə, Avropa, Asiya və Şimali Afrika xalqları ara­sında mə­də­ni-iqtisadi əlaqə­lər nəticəsində ümumi xüsusiy­yətləri olan mədəni areal for­ma­laşmış­dır. Bu areal da­xi­lin­də yerləşən xalqların nağıl re­per­tuarı­nın eyni süjetlər­dən təşkil olunması Aarne-Tomp­son sisteminin onlara tətbi­qini müm­kün edir. Bu arealın sərhədlərini müəy­­yən­ləş­dir­məyə çalış­an görkəmli tədqiqatçı onun şərqdən İndo­ne­ziyanın Sula­vesi rayo­nu­na, cənub­dan isə Sudana qədər uzandığı qəna­ətin­ə gəlir. Onun fikrincə, mədəni arealın sər­həd­­dinə doğru yö­nəl­­dikcə fərqlər artır, sər­həd­dən kənara çıxdıqda isə bu sis­tem ta­ma­milə fayda­sız olur (Жирмунский В.М. К вопросу меж­дународных сказочных сюжетах / Исто­­рико-филологи­ческие исследования. Сб. статeй к 70-летию ака­де­ми­ка Н.И Конрада. Москва, Наука, 1967, с.289). Öz coğrafi möv­qe­yinə görə Azərbaycan da həmin arealın daxilində yer­ləş­di­yindən beynəlxalq təsnifat prinsip­lərinin Azərbaycan nağıl­larına tətbiq etmək mümkündür.

Bunu nəzərə alıb biz də “Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisi”ni Aarne-Tompson sistemi əsasında hazırlamışıq (Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisi (Aarne-Tompson sistemi əsasında), Bakı, Elm və təhsil, 2013, 368 s.). Azər­bay­can nağıllarının beynəlxalq təsnifat prinsiplərinə uyğun sistemləşdirilməsi həm nağıllarımızın süjet tərkibini öyrənil­məsində, beynəlxalq və milli süjetlərin nisbətinin müəyyən­ləşdirilməsində, həm də Azərbaycan nağıllarının beynəlxalq aləmdə tanınmasından mühüm rol oynayır. Bir çox xalqlar hətta lətifə süjetlərinin sistemləşdirilməsində də AT-dən istifadə edir. Azərbaycan lətifələrinə gəldikdə, bura­da vəziy­yət fərqlidir. Bir qədər əvvəl qeyd etdik ki, AT-nin bu və ya digər xalqın nağıl materialına tətbiqi süjet oxşar­lığının sə­viy­yəsindən asılıdır. Nağıllarla müqayisədə Azər­baycan ləti­fələrində beynəlxalq süjetlərin çəkisi olduqca aşağı səviy­yədə olması həmin sistemin onlara tətbi­qinə imkan vermir. Digər türk xalqlarında da eyni vəziyyət müşa­hi­də olunur. M.X.Minqajetdinov başqırd nağıllarının sistemləş­di­ril­­məsin­dən bəhs edərkən başqırd lətifələrinin böyük əksəriy­­yətinin, təx­mi­nən onda doqquzunun (9/10) beynəl­xalq kata­loqda qar­şı­lığının olmadığını yazır (Мингажет­динов М.Х. Систe­матизация сюжетов башкирских сказок по меж­ду­на­род­ным каталогам // Проблемы фольклористики, исто­рии ли­те­ратуры и методики ее преподавания. Мате­риалы XI научной кон­фе­ренции литера­туро­ве­дов По­волжья. Куйбишев, 1972, c.26). Bunu nəzərə alaraq, “Gös­tərici”nin tərtibi zamanı sistemləş­dirmə predmetini nağıllarla məhdudlaşdır­mışıq.

“Göstərici”də Azərbaycan nağıl­la­rına məxsus 692 süjet verilmişdir. Bunlardan 119-u heyvan­lar haqqında nağıllara, 133-ü sehrli, 105-i dini, 150-si novellavari, 21-i axmaq şey­tan haqqında, 132-si ləti­fəvari, 12-si zəncir­vari nağıllara, 20-si isə bahadırlıq nağılla­rına məxsus süjetlərdir. Süjetlərin qruplar üzrə sayı aşa­ğıdakı cəd­vəldə əks olunub:


Süjetlərin qruplar üzrə nisbəti


Nağıl qrupları


Süjetlərin qruplar üzrə nisbəti

Qarşılığı olan süjetlər

Qarşılığı olmayan süjetlər

I. Heyvanlar haqqın­da na­ğıllar.....................

II. Əsl nağıllar

a) Sehrli nağıllar ......

b) Dini nağıllar.........

c) Novellavari nağıllar

d) Axmaq şeytan haq­qında nağıllar............

III. Lətifəvari nağıllar

IV. Zəncirvari nağıllar

V. Bahadırlıq nağılları

119
133

105

150
21



132

12

20


81
95

45

63
17



80

9


38
38

60

87
4



52

3

20



Cəmi................

692

390

302

Azərbaycan nağılları arasında beynəlxalq süjetlərin çə­kisi nağıl repertuarının yarıdan çoxunu təşkil edir. Belə ki, aşkar etdiyimiz süjetlərin 56 faizi AT göstəricisində qarşılığı olan, 44 faizi isə yeni süjetlərdir. Ən çox fərqliliyə novel­la­vari və dini nağıllar qrupunda rast gəlinir. Qarşılığı tapıl­ma­yan süjetlərin demək olar ki, yarısı bu qrupların payına dü­şür. Novellavari nağılların 58, dini nağılların 60, sehrli na­ğılların 28, heyvanlar haqqında nağıl­ların 32, axmaq şey­tan haqqında nağılların 19, lətifəvari nağılların isə 39 faizini bey­­nəl­xalq kataloqda qarşılığı olmayan süjetlər təşkil edir. Dini və novellavari nağılların yarıdan çoxunun milli süjet­lər­dən təşkil olunması, təkcə bizdə deyil, digər xalqlar­da da mü­­şahidə olunur. Məsələn, N.P.Andreyevin rus nağıl­ları əsa­­sında tərtib etdiyi göstəricidə verilmiş 56 dini nağıl sü­je­tin­dən yalnız 35-nin Aarne göstəricisində qarşılığı tapıl­mış­dır. Həmin qruplarda milli süjetlərin üstünlüyünü V.Y.Propp hər bir xalqın özünəməxsus milli-mənəvi dəyər­lərə sahib ol­ması ilə əlaqələndirir (Пропп В.Я. Легенда / Поэтика фоль­к­лора. Собранние трудов, Москва, Лаби­ринт, 1998, с.273).

Beynəlxalq süjetlərə ən çox axmaq şeytan haqqında na­ğıllar qrupunda rast gəlirik. Bu qrupun süjet tərkibinin 81, sehrli nağılların 72, heyvanlar haqqında nağılların 68, lətifə­vari nağılların 61, dini nağılların 40, novellavari nağıl­ların isə 42 faizini beynəlxalq süjetlər təşkil edir.

Cədvəldən göründüyü kimi, qruplar üzrə süjetlərin nis­bəti eyni deyil. Ən çox süjetlə novel­la­vari nağıllar, lətifə­vari və sehrli nağıllar, ən az süjetlə isə ax­maq şeytan haqqında və kumilyativ nağıllar qrupu təm­sil olunub. Qrup­lar arasındakı bu fərq əslində, top­lama işinin lazımi şəkildə təşkil olun­ma­masından, toplama ilə məşğul olan şəxs­lərin bütün qruplara eyni səviyyədə diqqət ayır­mamasından irəli gəlir. Məsələn, heyvanlar haqqında nağıllar süjet tər­ki­bi­nin zən­ginliyinə görə seçilən qruplardan biri olduğu halda, bizdə bu qrupa dair təx­minən 150-ə yaxın mətn qeydə alın­ıb. Dini nağıl­lara mü­na­si­bətdə də oxşar vəziy­yətlə qarşılaşırıq. Dini məzmun kəsb etməsi, əsas işti­rak­çı­la­rının dini şəxsiy­yət­lər olması Sovet dövründə bu qru­pun lazımi səvi­yyə­də top­lan­mamasına səbəb olmuşdur. Bu qrupa məxsus nağılların bö­yük əksəriy­yə­tinə yalnız son illərdə çap olunmuş toplular­da rast gəlirik.

“Göstərici”nin Azərbaycan nağıllarının süjet tərkibini tam əks etdirdiyini düşünmək yanlışlıq olardı. Bunu Azər­bay­can və rus nağılları arasında apar­dı­ğı­mız mü­qa­yi­sədən də görmək olar. Məsə­lən, ruslarda sehrli nağıllara məxsus 226 süjet, Azər­bay­can nağıllarında 133 süjet mövcuddur. Yalnız novellavari nağıllarda bu nis­bət bizim xeyrimizə dəyişir. Bizim tərtib etdiyimiz göstəricidə novella­vari nağıllar 150, ruslarda isə 137 süjetlə təmsil olunub. Süjetlərin ümumi sa­yına gəl­dikdə isə burada vəziyyət daha acınacaqlıdır. 1226 süjetin qarşılığında bizdə yalnız 692 süjet mövcuddur. Sü­jetlərin sayları arasın­dakı bu fərq ilk növbədə toplama işinin zəif apa­rılmasından irəli gəlir. Bir çox böl­gələrə indi­yə­dək folklor ezamiyyələrinin təşkil olun­­maması, toplamaya cəlb olunmuş bölgə­lərin isə kifayət qədər top­la­nıl­ma­ması qey­də alınan nümu­nələrin sayına təsir etmişdir. Həm ərazi, həm də əhali baxımından Şimaldan dəfə­lər­lə böyük olan Cənubi Azər­bay­can folkloru­nun topla­nıl­ma­masını nəzərə alsaq, on­da şifahi ənənədə qeydə alın­ma­mış nə qədər böyük sərvətin olduğunu təsəvvür etmək çətin deyildir. Digər tərəfdən, radio, televiziya və s. bu kimi infor­ma­siya vasitə­lərinin məi­şətə daxil olması nağılların audi­to­ri­ya­sı­nı xeyli daraltmışdır. Nəticədə bir çox süjetlər yaşlı nəsil­dən gənc nəslə ötürül­mə­­di­yin­­dən ya itib batmış, ya da unudu­la­raq dövriyyədən çıx­mışdır. Bu kimi amil­lər bi­zə Azər­bay­can nağıllarının süjet tərki­bini tam əks etdir­məyə imkan vermir.

AT kataloqundakı süjetlərin bizdə qarşılığının tapıl­ma­ması həmin süjetlərin bizdə olmaması anlamına gəlmir. Azər­­baycan nağıllarının süjet tərkibindən bəhs edərkən biz indiyə qədər qeydə alınmış nağıllardan çıxış etmişik. Şifahi ənənədə isə hələ də toplanılmamış kifayət qədər süjetlər möv­­cud­dur. Yalnız bir faktı qeyd edək ki, Folklor İnstitu­tu­nun hə­yata keçir­diyi “Qarabağ folk­lo­ru­nun toplanması, sis­temləş­diril­­məsi və araşdırılması” layihəsi çərçivə­sində 2012-ci ildə 20-yə qədər yeni nağıl süjeti qeydə alınmışdır. Bu faktın özü bir daha onu gös­tərir ki, şifahi ənənədəki mətnlər toplan­dıqca AT katalo­qun­dakı bir çox süjetlərin qarşılığını tapmaq müm­kün olacaqdır.

Azərbaycan nağıllarının süjet tərkibinə diqqət yetir­dik­də burada şifahi ənənə­dən gələn süjetlərlə yanaşı, yazılı mən­­bə­lərdən, xüsusən də “Min bir gecə” və “Kəli­lə və Dim­nə” abidələrindən alınmaların da xüsusi çəkisinin oldu­ğunu gör­mək olar. Kitab mənşəli nağılların timsalında biz folklor mət­ni­nin şifahi ənənədən kita­ba, kitabdan isə şifahi ənənəyə qayıtması prosesinin şahi­di oluruq. Təbii ki, şifahi ənənəyə qayıdan mətn şifahi mətnin qanunlarına uy­ğun inkişaf edir: variant­la­şır, özünün bir çox motivlərini itirir, yerinə yeniləri cəlb olunur. Ümumiyyətlə, ki­tab mənşəli nağılların hamı­sın­da orijinalla mü­qayisə etdikdə az və ya çox dərəcədə va­riantlılıq müşahidə olunur. Nü­munə üçün Ə.Axundovun iki cildlik “Azər­bay­can nağılları” toplusunda çap olunmuş “Mə­hərin nağılı”na diqqət yetirək (Azərbaycan nağılları / Top­layıb tərtib edən Ə.Axun­dov. Bakı, 1970, II c., s.82). Həmin nağı­lın kitab variantı “Min bir gecə”nin VIII cildində “Pi­nəçi Mərufun nağılı” adı altın­da verilmişdir. Nağı­lın qısa məz­munu belədir: Arvad ərinə şan balı ilə yağda qov­rulmuş qara xurma almağı tapşırır; şan balı əvə­zi­nə süzmə bal al­dığı üçün ərini evdən qo­vur; ya­ğış­dan qorunmaq üçün uçuq bir binaya sığınan kişi orada ifritəyə rast gə­lir; ifritə onu çiyninə alıb Yəmən şəhərinə gəti­rir; öz həm­yer­lisi ilə qar­şı­la­şan kişi onun məsləhəti ilə özünü tacir kimi qə­ləmə verir və padşahın qızı ilə ev­lənir; içə­risində sehrli üzük olan xə­zinə tapır; vəzir üzüyü ələ keçirib onu və pad­­şahı səhraya atdırır; padşahın qızı onları xilas edir.

Hər iki nağılda aşağıdakı variant fərqləri müşahidə olunur:



  1. Kitab variantından fərqli olaraq, Ə.Axundov va­riantı təkərləmə ilə başlayır.

  2. Kitab variantında arvad ərinə arı balından hazırlan­mış kətə, Ə.Axundov variantında isə şan balı ilə yağda qov­rul­muş qara xurma almağı tapşırır.

  3. Kitab variantında pinəçi ifritəyə yağışdan qorunmaq üçün sığındığı binada, Ə.Axundov variantında isə meşədə gecələdiyi ağacın altında rast gəlir.

  4. Ə.Axundov variantında nağıl vəzirin cəzalandırıl­ma­sı ilə tamamlanırsa, kitab variantında hadisələrin inkişafı pinə­çinin əvvəlki arvadının onu axtarıb tap­ması və üzüyü ondan oğurlamaq istəməsi ilə davam edir.

Kitab variantında hadisələrin şifahi varianta nis­bətən daha geniş və təfsilatlı olduğunun şahidi oluruq. Bunu yuxa­rıda mü­qa­­yi­səsini verdi­yi­miz nağılın timsalında da görmək olar. Həmin nağılın kitab variantının həcmi əlli üç, Ə.Axun­dov variantının həcmi isə on bir səhifə­dən ibarətdir. Şübhə­siz ki, bu cür variant fərqləri şifahi ifa prosesində qazanıl­mış xü­susiyyətlərdir. Amma kitab mənşəli nağıllar şifahi ifa za­manı nə qədər variant­laş­maya məruz qalsa da, ori­jinala məx­­sus ciz­gilərini tam itirmir. Əksər motivlər bir-biri ilə səs­ləşir, hətta personajlara verilən adlar belə orijinal­dan yal­nız fonetik fərq­lərə görə seçilir. “Mə­hərin nağılı”ndakı personaj adlarının əsli ilə müqayisəsi bunu aydın şəkildə göstərir: Fatma – Fatimə, Əli – Xacə Əli. Per­sonaj adları ara­sındakı bu cür oxşar­lıq "Seyfəlmülk" nağı­lında da mü­şahidə olunur: Seyf­-əl-mülk – Seyfəlmülk, Badi-əl-Ca­mal – Bədiəlcamal, Asim ibn Səfvan – Səfqan, Fa­riz ibn Salih – Saleh, Şahyal padşah – Şahbal padşah.

Həm süjetlər arasındakı tipoloji oxşarlığa, həm də per­sonaj adları, obrazların nitqi və ifadələri arsındakı bənzərlik və yaxınlığa dayanaraq aşağıdakı nağılların “Min bir gecə” mən­şəli olduğunu təxmin edirik. “İmam” (863*), “Xacə Fət­tah” (900*), “Şəms-Qə­mər” (993*+567*), “Seyfəl­mülk” (516E*), “Məhərin nağılı” (864*+560*A), “Halallıq” (839**), “Halal ömür” (759**), “İki qardaş” (1426), “İfritə” (410*) və s.

Azərbaycan nağıllarının süjet tərkibinin zənginləşmə­sində “Kəlilə və Dimnə” abidəsinin də böyük rolu olmuşdur. Azərbay­canda heyvanlar haqqında nağılların zəif toplanıl­ması bu abidənin şifahi ənənəyə təsirinin miqyasını müəy­yənləş­dir­məyi olduqca çətinləşdirir. Bununla belə, toplanmış nümu­nələr arasında da bu abidədən alınmış kifayət qədər süjet mövcuddur. Onlardan biri də bizim göstəricidə 248A nöm­rə­sində verilmiş “Qırqovulun qisası” süjetidir. Süjetdə deyilir ki, qırqovul dəvənin yolu üstündə yuva qurur. Dəvə su iç­məyə gedəndə qırqovulun yuvasını tapda­layıb onun yumur­talarını əzir. Qırqovul ondan qarğaya şikayət edir. Qarğa dəvə­nin gözlərini çıxardır, qurbağalar isə onun korlu­ğun­dan istifadə edib quyuya salırlar. Süjetin “Kəlilə və Dim­nə” variantında əsas personajlar fillə torağaydır, qalan per­sonajlar və fəaliyyətlər isə hər iki variantda üst-üstə düşür (Kəlilə və Dimnə / Farscadan tərcümə edəni, şərh və izah­ların müəllifi prof. Rəhim Sultanov. IV nəşr, Bakı, Azər­bay­can Sovet Ensiklopediya­sının Baş Redaksiyası, 1989, s.21).

Beləliklə, yuxarıda deyilənlərdən çıxış edərək biz aşa­ğı­da­kı süjetlərin “Kəlilə və Dimnə” mənşəli olduğunu ehti­mal edirik: “Aslan və dovşan” (92), “Yaxşılığa ya­manlıq” (155), “Xeyirxah heyvanlar” (160), “Qızılquş və xoruz” (223D*), “Qırqovulun qisası” (248A), “Taylı tayını tapma­sa” (278), “Günahsız qızıl­quş” (178D*).

Alınma süjetlər çox vaxt şifahi ənənədə geniş yayıla bilmir, onlar ya hansı­sa bir söyləyicinin repertuarı üçün xa­rakterik olur, ya da dar bir ərazidə yayıl­mış olurlar. Bunu “Min bir gecə” mənşəli süjetlərin timsalında da görmək olar. Belə ki, bu abi­dəyə məxsus olduğunu müəyyən etdiyimiz on doq­quz süjetdən on üçünə bir və ya iki variantda rast gəlinir. Yeganə olaraq, “Qızıl dağ” (936) süjetinin on iki variantı qeydə alın­­mışdır ki, bunun yeddisində orijinala uy­ğun olaraq “Cəvahirsatan Səlim” (485A) və “Ər itmiş arvadını axtarır” (400) süjet­­ləri ilə kontaminasiya olunmuşdur.

Yazılı mənbələrin şifahi ənənəyə təsiri əslində geniş bir araşdırmanın mövzusudur. Yalnız geniş araşdırma nəticə­sində bu təsirin miqyasını, şifahi ifa zamanı kitab mən­şəli nağılların hansı dəyişikliyə məruz qaldığını daha aydın tə­səv­vür etmək olar. Bizim burada vurğulamaq istədiyimiz əsas fikir odur ki, Aarne-Tompson sistemi həm nağılların sü­jet tərkibini üzə çıxarmağa, həm də onların dəqiq qeydiy­yatını aparmağa imkan verir. Bunu nəzərə alıb Azərbaycan nağıllarının dövlət reysterinə alınmasında həmin təsnifat prin­siplərindən istifadə olunmasının faydalı olacağı qənaə­tindəyik.




M Ü N D Ə R İ C A T
Azərbaycan xalqının Ümummilli Lideri

Heydər Əliyevin 90 illik yubileyi haqqında

Azərbaycan Respublikası Prezidentinin sərəncamı 5
I BÖLMƏ. PORTRET CİZGİLƏRİ
Muxtar İMANOV

Elmimizin ideya mənbəyinə çevrilən irs 11


Tofiq HACIYEV

Özü, varisi, ana dili 27


Kamran ƏLİYEV

Heydər Əliyev və xalqa müraciət etiketi 42


Cəlal QASIMOV

Heydər Əliyev və «Kitabi-Dədə Qorqud» 57


Ağaverdi XƏLİL

Heydər Əliyev və mərasim mədəniyyətimiz 88


II BÖLMƏ. MÜDRİK TÖVSİYƏLƏR

VƏ ELMİ AXTARIŞLAR
Füzuli BAYAT

Mədəni və milli kimliyin formalaşmasinda

folklorun rolu 99
Əziz ƏLƏKBƏRLİ

Folklordan görünən tariximiz 114


Əfzələddin ƏSGƏR

Ozan sənəti 129


Seyfəddin RZASOY

Oğuz mifologiyasında qam-ata invariantı 157


İlkin RÜSTƏMZADƏ

Azərbaycan nağıllarının süjet sistemi 176



Heydər Əliyev irsi və Azərbaycan

folklorşünaslığının aktual problemləri,

Bakı, Nurlan, 2013.



Nəşriyyat direktoru:

Prof. Nadir Məmmədli
Nəşriyyat redaktorları:

Nigar Həsənova

Fidan Qasımova
Kompyuterdə yığdı:

Gülnurə Canməmmədova
Korrektor:

Gülnar Osmanova
Kompyuter tərtibatçısı:

Aygün Balayeva
Kağız formatı: 60/84 1/32

Mətbəə kağızı N1

Həcmi: 192 səh.

Tirajı: 500

Kitab Azərbaycan MEA Folklor İnstitutunun

Kompyuter Mərkəzində yığılmış, səhifələnmiş,

Nurlan NPM-də ofset üsulu ilə

hazır deopozitivlərdən çap olunmuşdur.

1 Müəllif bu etnonimlə VIII əsrdə tarix meydanına çıxan, oğuz­ların onların tərkibinə qatılması hesabına X əsrdə formalaşan və nəhayət, XVI əsrin əvvəllərində dağılan xalqı nəzərdə tutur. Türk­mə­nistan türkmənləri, Azərbaycan və Türkiyə türkləri bu xalqın va­ris­ləridir (Ə.Əsgər. Oğuzlar və türkmanlar (etnogenez prosesi) / Azər­baycan Arxeologiyası və Etnoqrafiyası. № 1, Bakı-2008:2009, s. 123-134). Müəllifə görə, oğuzlar haqqında dastanlar bu xalqın epik yaradıcılığının məhsuludur və Oğuznamə türkman etnik mühitində etnik kimlik şüurunun ifadəsi olaraq əcdadlar haqqında dastanlar ki­mi yaranmışdır (Ə.Əsgər. Oğuznamənin etnik auditoriyası və funk­siyası. “Azərbaycan” jur., 2007, № 9, s.148-166)



1   2   3   4   5   6   7


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə