Ümummilli Lider Heydər Əliyevin




Yüklə 0.72 Mb.
səhifə5/7
tarix22.02.2016
ölçüsü0.72 Mb.
1   2   3   4   5   6   7

c) Sosial-mədəni kimliyin strukturu

Bu gün Azərbaycanda xalq ədəbiyyatı və inanclarının toplanması, təsnif edilməsi, araşdırılması və mənşəyinin öy­rənilməsi mədəni zənginliylimizi ortaya çıxarmaq və bu zən­ginliyi qorumaq məqsədi daşıyır. Qloballaşan (kürəsəlləşən) dünyada qlobal siyasət inkişaf etməkdə olan ölkələrdə çox mədəniyyətlilik, mozaiklik, etnik problemlərin şişirdilməsi kimi bölücülük siyasəti yeridir, milli kimliyi mikro kimlik­lərə parçalamağa çalışır. Qlobal siyasətdə əsas məqsəd ölkə daxilində kiçik etnik qrupların mədəniy­yət­lərinin də önəm­li ölçüdə rol oynaması düşüncəsini önə çıxarmaqdır. Ancaq nəzərə alınmalıdır ki, ölkədə (konkret olaraq Azərbaycanda) yaşayan hər kəsin haqqı bərabər oldu­ğu üçün onların bir-birindən fərqli mədəniy­yət­ləri də yox­dur. Tək bir mədə­niy­yət, tək bir kimlik vardır. Azərbaycan mədəniyyəti, Azər­bay­­can kimliyi. Sadəcə olaraq Azərbaycan milli mədəniy­yəti, milli kimliyi bu torpaqlarda yaşayan hər kəsin iştirakı ilə daha da zəngin­ləş­mişdir. Etnik qruplar – talışlar, ləzgilər, tatlar, kürdlər, avarlar, ingiloylar və b. vahid mədəni kim­li­yin yaranmasında fəal iştirak etmiş­lər. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, milli kimliyin formalaşmasında etnik fərqliliklə bə­rabər, yaş, məslək, inanc, coğrafi bölgə, cinsiy­yət fərqi də önəmli rol oynayır.

Milli mədəniyyətin çox çeşidliliyinin özü bir zənginlik­dir. Bu isə çox mədəniyyətlilik deyil, milli mədəniyyətin çox­laylılığıdır. Belə ki, bölgələrdə doğum, evlənmə, ölüm mə­ra­sim­lərinin eyni olduğu, yemək mədəniyyətinin bir-biri­ni tamamladığı, inanclarımızın ortaq olduğu, xalq ədə­biyyatı növlərinin yalnız dil və bölgə özəllikli fərqdən ibarət olduğu tədqiqat nəticəsində materiallarla və elmi faktlarla təsdiqini tapmışdır.

Bu gün model olaraq qəbul etdiyimiz Avropa dövlət­lə­rinin hər biri müxtəlif qəbilələr və bu qəbilələrin mədəniy­yət­ləri əsasında yaransa da, birləşmə və bütövləşmə göstə­rərək ingilis, alman, italyan, fransız milli kimliklərini forma­laş­dır­mışlar. Məsələn, fransız milləti və fransız mədə­niy­yəti kelt, bask, yunan, latın, iber, flamand, provans kimi qəbilə­lər­dən və onların mədəniyyətlərindən yaransa da, tək bir millətdən bəhs etməkdə və hətta daha da irəli gedərək digər Avropa Birliyi üzvləri kimi, Avropa milləti yaratmaq üçün səy göstərməkdədir. Bu mənada Qərb dünyası etnik qrup­ların ayrı bir folklor və mədəniyyətinin mövcudlu­ğun­dan de­yil, onların folklor və ümummədəniyyət material­ları­nın bəzi özünəməxsus xüsusiyyətlər daşıma­sından söz aç­maq­dadır. Folklo­run öz mahiyyəti də əslində milliliyə, bütövlüyə işarə etməkdədir. Buna baxmayaraq, Avropa bizə etnik strukturu qabartmağı və bu baxımdan da yeni alt kim­liklər və yeni mədəniyyətlər yaratmağı təklif edir.

Hər halda, toplama nəticəsində əldə edilən folklor ma­te­rialları bizim kim olduğumuzu göstərməklə bərabər, zəif və üstün tərəflərimizi, psixologiyamızı, zövq və düşüncəmizi də açmağa xidmət edir. Bu materiallar incələnməklə mədəni kim­liyimizin pasportu rolunda çıxış edə bilər. Təbii ki, mə­də­ni kimlik bütövlükdə milli kimliyin təyinedici vasitəsi­dir və buna doğru gedən yol folklordan keçir. Ona görə də folklor materiallarının araşdırılması ilə antropoloji, etnoloji, sosioloji, politoloji elmlər birgə məşğul olmalıdır. Folklor elmi milli mədəniyyətin çoxfunksiyalılığını göstər­mək­lə tək­başına istə­ni­lən nəticəyə gələ bilməz. Lazımi elmlərin vasitə­silə sözlü (şifahi) mədəniyyətin funksiyasına uy­ğun etnoqrafik mate­rialları araşdırmaq daha asan olacaqdır.

Folklor materiallarını toplama bir daha sübut etdi ki, sözlü mədəniyyətin bilicilərinin söylədikləri klassik mənada folklor janrlarından çoxu artıq gündəlik icra fəaliyyə­tin­dən çıxmışdır. Ona görə də xatırlama və danışma söyləyicilər üçün asan olmayan bir prosesdir. Bu da azmış kimi, istər ata­lar sözləri, istər ənənəvi inanc mətnləri, istər mənkabə, is­tərsə də nağıl və ya əfsanə olsun, bunlar təbii icra mühit­lə­rin­dən qopuq, mifoloji bilgilərdən yoxsul bir şəkildə söylən­məkdədir. Qısası, şifahi ənənə inkişaf edən texno­logiya mü­hitində sürətlə ifadan çıxmaqda, unudul­maq­da, tarixə qarış­maqdadır. Toplanan folklor janrları da har­dasa tarixi şərai­tindən, təbii vəziyyətindən qopmuşdur. Söylə­mə vasitələri dediyimiz səs, mimika, əl-qol hərəkətləri, replikalar, ara cüm­­lələr və s. də süni icra mühitində, təbiilik­dən uzaq şəkil­də yazıya alındığından sözlü mədəniyyətin yalnız mətn ağır­lıqlı araşdırılmasına ehtiyac duyulmaqdadır. Mətnlə bərabər­hüquqlu olaraq, həmin mətnin formalaşdığı mühit də nəzərə alınmalı, araşdırma bu istiqamətdə aparıl­malı, mədəni kimli­yin qurulma mexanizmini açmağa xidmət etməlidir.

Şifahi mədəniyyətimizin yerini elektronik mü­hitdə ye­ni-yeni ünsürlər tutmaqdadır və bu ünsürlərin kollek­tiv ya­şama nə kimi təsir göstərdiyi, bizə və mədəniyyətimizə necə nəzarət etdiyi indilik tam aydın deyildir.

Dillərin və mədəniyyətlərin birləşdiyi, çarpazlaşdığı və bir mədəniyyət, bir millət formalaşdığı nöqtədə bəzi adamlar tərəfindən tez-tez vurğulanan fərqliliklər əslində vahid mə­də­niyyətin, vahid mədəni və milli kimliyin məhək daşla­rıdır. Fərqlilik istər dil baxımından, istərsə də coğrafi mühit baxı­mından hər zaman olmuşdur və olması da təbii­dir. Ancaq mayasında birləşdirici, bütövləşdirici Azərbaycan mədə­niy­yəti olduğundan şifahi ənənə, ənənəvi inanc sistemi, yaşama baxış fərqli olmayacaqdır.


d) Şifahi mədəniyyətin kollektiv yaşayış tərzinə təsiri

Bu gün ən önəmli problemlərdən biri də insanların söz­lü (şifahi) ədəbiyyatlarına necə baxmalarıdır. Azərbaycanda ümu­milikdə şifahi mədəniyyətin bizlərə gəlib çatan səciy­yəvi nümunələrində bəhs edilən tarix ol­muş tarix şəklində qəbul edilir. Şifahi ənənənin başqa növ­ləri ilə bəra­bər, şifahi ədəbiyyat tariximiz, dilimiz, psixologiyamız, dün­ya­ya baxı­şı­mız haqqında daha çox məlumat verə bilər. An­caq 70 ildən artıq davam edən ideologiya, antimilli, antidini təbliğat, ma­te­rial­ların is­tənilən səviyyədə toplan­ma­ması kimi neqativ hal­­lar kollektiv həyata, mədəni kimliyin formal­aşmasına mən­fi təsir göstər­mişdir. Bu mənfi təsirin nəticə­sində mə­də­ni kimliyin və bunun arxasınca da milli kimliyin formalaşma prosesi gecikmişdir. Azərbay­canın etnoqrafik təsvirini verən mate­riallar, insanların fərdi və kollektiv həyat tərzləri və s. gös­tərir ki, mədəni kimlik dövlət müstəqilliyinə qədər tam şəkildə for­malaşa bilməmişdir.

Şifahi ənənə, etnoqrafik məlumatlar bütün hallarda mə­dəniyyətin güzgüsüdür və bu güzgüdə görünən vahid Azər­baycan mədəniyyətidir. Mədəniyyəti bilməklə şifahi ənə­nə­nin təbiətini anlamaq mümkün olduğu kimi, folklor mətnləri ilə də mədəniyyət varlıqlarını başa düşmək müm­kündür. An­caq heç bir şifahi ədəbiyyat, heç bir inanc sistemi milli mə­dəniyyətin surəti, hərfi əks-sədası ola bilməz. Hər şeyin bu qədər aydın olmasına baxmayaraq, şifahi mədəniy­yət kodla­rından, əsasən, davranış üsullarını, dünyagörüşü, xalq fəl­sə­fəsini anlamaq, görmək mümkündür. Məsələyə bu nöq­teyi-nəzər­dən baxdıqda Azərbaycan xalq ədəbiyya­tını, inanc­la­rını öyrənməyin əsas nəticəsi mədəni və milli kim­liyin for­malaşması olacaqdır.

Bir önəmli məsələ də şifahi mədəniyyətin missiyasının kollektivin istəklərini, gözləntilərini, qarşılaşdığı çətin­likləri ən azından simvolik bir dillə aşkara çı­xar­maqdır. Folklor toplamasının bir önəmi də xalqın daxili dün­yasının, onun is­tək və arzularının milli birlik için­də var olduğunu üzə çı­xar­maq­dır. Yalnız Azərbay­canda, onun ayrı-ayrı bölgələ­rində deyil, türk dünyasının hər ye­rində nağıl­larda uçan xalçalar, yed­dibaşlı divlərlə savaşan qəhrə­manlar, arzu­suna çatmayan gö­zəl­lər, dil açıb insan kimi danışan atlar, bir anda uzaq mə­sa­fəni qət edə bilən sehrbazlar, quyudan çı­xarkən qar­daş­ları tə­rə­findən ipi kəsilib, təkrar quyunun di­binə düşən kiçik qar­daşlar müştərəkdir, eynidir. Həcc zi­yarətində olan ağa­sına bir anda yeyəcək yetirib geri dönən, sirri faş olan xid­mətçi donlu ərənlər, kəramət göstərən övliyalar, seyidlər, dağı yerin­dən oynadan, zəhərdən ölməyən baba dərviş­lə­ri­miz də eynidir. Amma bütün bu eyniliklərin variantları yüzlərcədir.

Doğum, sünnət, evlənmə, ölüm rituallarımız eyni funk­siyalı, eyni məqsədlidir. Qohumluq terminlərimiz, davranış tərzlərimiz, ədəbimiz, gülüşümüz, ağlamağımız da fərqli de­yildir. Bəzi yerli və etnik fərqlər zənginliyin və həmrəyliyi­mizin təminatıdır. Türk mədəniyyəti davamlılıq içində tari­xin o zamanından bu zamanına qədər yeniləşmə və zəngin­ləşmə içində birlik və bərabərlik paradiqmasını pozmamış­dır. Şifahi ənənəmiz bizim ortaq nöqtəmiz deyil, ortaq sər­vətimizdir, bəşəriliyi, sosial-iqtisadi bağları, sosial-mədəni kodu ilə birdir, bütövdür.

Sözlü mədəniyyətin, bütünlüklə olmasa da, bəzi janrla­rının, bəzi növlərinin davranış etiketlərinə yol açdığı və ya açmadığı, kollektiv təzyiqləri və nəzarəti formalaşdırdığı, hət­ta inanc sisteminə təsir etdiyi, bir az sərt, bir az vaxtı keç­miş mərasimləri yumşaltmaq üçün üzərinə götürdüyü funk­siya da önəmlidir. Bu, kollektiv şəkildə qəbul edilmiş milli dəyərləri yalnız nəsildən-nəslə ötürmək deyil, eyni zamanda onları təminat altına almaqdır. Bir atalar sözünün, bir zərbi-məsəlin, lətifənin, əfsanənin, mənkabənin bəzi problemləri həll etməkdə rolu ilk olaraq təhsillə başlayır. Kollektivin fəa­liyyəti uşaq folkloru ilə möhkəmlənir, həddi-büluğ çağla­rında nümunəvi mətnlər nümunəvi addımlar atmağa rəvac verir. Yəni folklor gənclərə adətləri, ənənələri, əxlaq qayda­larını, mənəvi ölçüləri aşılamaqla önəm­li bir vəzifə daşıyır. Təbii ki, bunlar folk­lorun əsas funksiyasıdır. Qorxmazlıq, sə­birli­lik, böyüyə hör­mət, kiçiyə sevgi, haqsız­lığa qarşı ba­rışmazlıq kimi bir çox dünyəvi və milli, ümumi və yerli də­yərlər folklorda qorunmaqda, folklor vasitəsilə başa düşül­mək­dədir. Qısası, şifahi mədəniyyətimiz bizləri kollektiv yaşama­ğa ha­zır­lamaqda, cəmiyyətin ayrı-ayrı fərd­lərini bu yazılmamış qanun­lara riayət etməyə çağırmaqdadır.

Təəssüf ki, folklor hər gün nəsə itirməkdə, min illərin bizlərə miras qoyduğu mədəni dəyərlər, zəngin söz xəzi­nə­miz son əlli ildə sürətlə yox olmaqda, söyləyicilər azal­­maq­da, keçmişin mədəni mirasını bilənlər bildiklərini unut­maq­da, zövqlər, gözlənilənlər sürətlə dəyişməkdədir. Söz­­lü (şifa­hi) və yazılı mədəniyyət arasındakı fərqin hesabına mətn­lərin yazılı hala gətirilməsi ilə elektronik vasitələr, televizor, DVD və digər vizual vasitələrin artması ilə şifahi mədəniy­yət əvvəlki dəyərini, dominantlığını, önəmini itir­məkdədir (Bax. Bayat F., Folklor haqqında yazılar (Nəzəri məsələlər), Elm və təhsil, B., 2010). Ritualların yerini te­leviziya tama­şaları, nağıl­ların yerini teleseriallar, xalq mah­nılarının yerini pop musi­qilər, şou-konsertlər tutmuşdur. Uzun qış gecələri bir yerə toplaş­maqla qorunan kollektiv dialoq və ünsiyyət, fikir alış-verişi, yardımlaşma fərdi şəkil­də televizora bax­maq­la əvəzlənmişdir. Cənub zonası kimi ənənəyə daha çox bağlı bölgələri­miz­də belə, şifahi mədə­niyyətin önəminin azal­ma­sının səbəbləri yuxarıda qeyd et­diyimiz texnoloji in­ki­şafla əlaqədardır. Burada görülə bi­ləcək tək iş ucda-bu­caqda qalan folklor materiallarını vaxt itirmədən toplamaq, şəhərləşmə­nin, texnologiyanın gətirdiyi dəyişmələrin şifahi mədəniy­yətə təsirini araşdırmaqdır. Bu, mədəni kimliyimizi erroziyadan qoruya biləcək mühüm vasitələrdən biridir.
e) Son söz

Folk­loru toplamaq, onun mədəni və milli kimliyi for­malaş­dır­maqda rolunun əsas olduğunu göstərmək elm adam­larının borcudur. Mədəni və milli kimliyimizi formalaşdıran folkloru aka­de­mik bir çərçivədə öyrənmək və yaşatmaq folklorçuların əsas vəzifəsidir.

Bu gün tarixin ədəbi bir incəliklə öyrənildiyi bir şə­raitdə folklor özgələşmək meyilləri ilə qarşı-qarşıya dayan­maqda, varlığını qorumaq, yaşamaq mücadiləsi vermək­də­dir. İnsa­nın öncə özünə, daha sonra özünə bənzəyənlərə yad­laş­ması ilə başlayan psixoloji tənəzzül onun müasir dünyada belə demək mümkünsə, mənəvi kirlənməsinə səbəb olmuş­dur. Belə bir psixoz sarsın­tı zamanında mədəni və milli kim­liyi qoruyacaq dəyər­lərin başında folklorun gəldiyini unut­mamaq lazımdır.

Əziz ƏLƏKBƏRLİ

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru,

AMEA Folklor İnstitutunda

Dədə Qorqud” şöbəsinin aparıcı elmi işçisi


FOLKLORDAN GÖRÜNƏN TARİXİMİZ
Tarixi olduğu kimi qəbul etmək, dərk etmək

və olduğu kimi qiymətləndirmək lazımdır.
Heydər ƏLİYEV
Etiraf edək ki, Azərbaycan tarixşünaslığının bu­günkü səviyyəsi, xüsusilə qədim və ən qədim dövr tarixi­mizin öy­rənilmə vəziyyəti bir çox məqamlarda tarixçi alim­ləri­mizin özünü də qane etmir. Hətta orta əsrlər tariximizdə də belə mübahisəli və qaranlıq səhifələr kifayət qədərdir. Bunun iki ən mühüm – bir obyektiv, bir də subyektiv səbəbi var. Ob­yektiv, yəni bizdən asılı olmayan səbəb ondan ibarətdir ki, bir sıra tarixi həqiqətlərin ortaya qoyulması nə dünən, nə də bu gün dünyanın bir çox elm institutlarının maraq dairəsində olmayıb və deyildir. Zaman-zaman ölkələr və xalqlar impe­rializm caynağından qurtarsalar da, bəzi elm sahələri, xüsu­silə tarixşünaslıq hələ də imperiya ideologiya­larının mono­poliyası altındadır. Dünən tarix səhnəsinə gəlib, bu gün dün­ya ağalığı iddiasında və gücündə olan dövlətlər və millətlər tarixə də bu təfəkkür prizmasından baxır, bu gün əzib keç­dikləri xalqların əcdadlarından mədəniyyət, elm əxz etdik­lərini unudurlar. Dövlətləri və xalqları istədikləri şəkildə ida­­rə etdikləri kimi, tarixşünaslığı da istədikləri qəlibə və çərçivəyə salmağa çalışırlar və çox vaxt da buna nail olurlar.

İkinci – subyektiv səbəb isə ondan ibarətdir ki, “Biz, adətən, tariximizi kənar mənbələrdən öyrənməyə adət etmi­şik. Kənar mənbələrlə yanaşı, bəzən kənar konsepsiyaları da tariximizə kənardan gətirib gəlmişik, mənşəyimizi kənar mənbələrdən öyrənmişik” (Yaşar Qarayev. Ədəbi üfüqlər, Bakı, 1985, s. 18). Halbuki “İstər yunan mənbəyi olsun, istər ərəb, istər erməni – onlar mənbə kimi maraqlıdır, kon­sep­siya kimi yox! Odur ki, Şərq, ya Avropa şərqşünaslığının sxemi ilə yox, öz faktlarımızın, öz dəri və daş abidələri­mi­zin, öz torpağımızda həkk olan etnoqrafik əlamətlərin sxemi, qanu­nu ilə yazmalıyıq mədəniyyətimizin tarixini. Qədim, möh­təşəm ümumşərq abidəsi olan “Avesta”dan ta Qobustana qə­dər!” (Yaşar Qarayev. Ədəbi üfüqlər, Bakı, 1985, s. 18).

Təbii ki, bu, çox ağır, zəhmət tələb edən bir işdir. Çün­ki söhbət bir tərəfdən yandırılmış, məhv edilmiş və ya sax­talaşdırılmış mənbələrdəki tarixi faktların bərpasından gedir­sə, digər tərəfdən artıq elmi ədəbiyyata, fikir və düşün­cələrə yüzillər boyu yeridilmiş, pərçimləşdirilmiş hökm və stereo­tiplərin şüurlardan və kitablardan sökülüb atılaraq tamam yeniləri ilə əvəzlənməsindən gedir. Bunun üçün isə onillər, yüzillər lazımdır. Amma lazımdır!

Lakin bir məsələ var ki, onu tarixçilər və ümumiyyətlə, tədqiqatçılar tez-tez yaddan çıxarırlar. O da metodologiya məsələsidir. Tarixən hər xalqın öz tarixini yaratmaq, yazmaq və yaşatmaq metodu olub və bunu yaddan çıxarmaq lazım deyil. İndi belə bir ifadəni tez-tez təkrar edirlər ki, dünyanın bir sıra xalqları tarix yazanda türklər at belində tarix yara­dıb­lar. Bu, doğrudur! Lakin bu, türklərin yaratdıqları tarixi yaşat­maq qayğısına qalmaması anlamına gəlməz. Sadəcə ola­raq, türklərin bu tarixi yazmaq və yaşatmaq üsulları, me­tod­ları fərqlidir. Tarixin uzun bir dönəmində türklər, bəzi xalqların nümayəndələri kimi, məbədlərin hücrələrinə çəki­lib, tarix kitabları yazmasalar da, bu tarixi yaddaşlarına ya­zıb, dastanlara çevirib, nəsildən-nəslə ötürüblər.

Əslində, bugünkü Avropa tarixçiliyi türkün düşüncə tərzi, əxlaqı üçün də məqbul deyildi, avropalılar özləri ilə yanaşı, başqa xalqların və dövlətlərin tarixini də yazırdılar, çox vaxt da, istədikləri kimi, özlərinin siyasi və etnik maraq və iddialarına uyğunlaşdıraraq yazırdılar, amma türk üçün daha çox öz tarixi, öz yaratdığı, özünə aid olan maraqlı idi və o, tarix “dedi-qoduçuluğu” ilə yox, öz soyuna-kökünə aid qəhrəmanlıqları əbədiləşdirməklə məşğul olur, yeni nəsli də bu ruhda tərbiyə edirdi. Zatən tarixin və tarixşünaslığın son məqsədi də insanların tarixi hadisələrdən ibrət götürməsin­dən başqa bir şey deyil.

Türk tayfaları, tayfa birlikləri içərisində bu işlə məşğul olan xüsusi adamlar var idi. Ona görə də hətta Nizami Gən­cə­vi kimi dahi şair də yazdığı dastanın həqiqətəuyğunluq mə­suliyyətini öz üzərindən atır, oxucunu yazdıqlarına inan­dır­maq üçün onu dastançının dilindən söyləməyə üstünlük verirdi:


Köhnə dastanların qoca ustadı

Öz dastanına belə başladı.



(Nizami Gəncəvi. Xosrov və Şirin,

Bakı, Yazıçı, 1982, s.54)

Və belə dastançılar eldə-ulusda müxtəlif xüsusi status­lara, o cümlədən toxunulmazlıq statusuna malik idilər. Onla­rın özləri kimi, qopuzları, sazları, sözləri də müqəddəs sayı­lırdı. Keçmişdə onlara ozan, dastançı, yuğçu deyirdilər, daha sonralar aşıq dedilər. Məsələn, Dədə Qorqudun özü kimi, qopuzu və sözü də müqəddəs idi, Beyrək ozan libasında olan­­da onun hətta qadağan yerlərə getmək hüququ tanınır, hə­qiqi aşıqların haqq aşığı olduğu sübut olunanda hökmdar­lar belə onları cəzalandırmaqdan çəkinir və s.

Ona görə də bu gün türkün, o cümlədən Azərbaycan türklərinin tarixini daha obyektiv, doğru-düzgün yazmaq, öz mənbələrimiz əsasında bərpa etmək istəyiriksə, bunun üçün, ilk növbədə, Azərbaycan folkloruna üz tutmaq lazımdır. Folk­lor mətnlərinə ancaq bədii mətn kimi yanaşmaq, əfsanə, rəvayət, nağıl və dastanları ancaq epik folklor təfəkkürünün məhsulu hesab etmək bizi bir çox tarixi həqiqətləri aydınlaş­dırmaqdan məhrum edə bilər. Bu gün folklor mətnlərinin eh­tiva etdiyi mifik və bədii həqiqətlərlə yanaşı, həm də onlarda gizlənən tarixi həqiqətləri açıb ortaya qoymaq, tariximizin hələ də qaranlıq məqamlarına aydınlıq gətirmək lazımdır.

Azərbaycan folklorunda Azərbaycan tarixinin bədii sal­naməsi olan belə bir möhtəşəm abidə ilk növbədə “Kitabi-Dədə Qorqud”dur. Tariximizin iki min illik bir dövrünün mü­hüm məqamlarını özündə ehtiva edən bu kitab təkcə Azər­baycan folklorunun deyil, həm də Azərbaycan tarixinin nəhəng abidəsidir. Dastandakı bəzi hadisələr Azərbaycan tarixinin xeyli qədim dövrləri ilə səsləşsə də, burada eramı­zın XII-XIII yüzillərinə aid hadisələr və şəxsiy­yətlər də özü­nə yer almışdır. Bu da tamamilə qanunauyğundur. Çünki das­­tanların, xüsusilə qəhrəmanlıq dastanlarının kö­kün­də hə­mi­şə real tarixi hadisələr və ya bu hadisələrin iştirakçısı olan tarixi şəxsiyyətlərin qəhrəmanlıq taleyi durur.

Lakin təəssüf ki, Qafqaz oğuznamələri içərisində ən mükəm­məli olmağına, Qafqazın, xüsusilə Cənubi Qafqazın bəlli bir tarixi dövrünü, bəlli bir coğrafi məkanını əhatə et­mə­yinə baxmayaraq, dastanda tarix axtarışlarına uzun müd­dət barmaq­ara­sı baxılmış, bunu daha çox dastanın poe­tik spesifikası ilə önləməyə çalışmışlar.

Bəzən isə dastandakı hadisə və qəhrəmanların Orta Asi­ya, Altay, ümumtürk arxetiplərini axtarıb tapmaq tədqi­qatçıları yan­lış istiqamətlərə yönləndirmiş, yanlış nəticələrə gəlməyə məcbur etmişdir.

Halbuki «Kitabi-Dədə Qorqud»da Cənubi Qafqazın tarixi ilə az qala tamamilə üst-üstə düşən hadisə və qəhrə­man­lar var ki, bunlar dastanda bu günə qədər izahı mümkün olmayan bir çox məsələlərə aydınlıq gətirir. Belə məsələlərə Qalın Oğuzun təkcə İç və Dış Oğuza yox, həm də Daş Oğu­za bölünməyi; Qa­zan xanın nədən «Amid soyunun aslanı» olmağı; Bayındır xanın nə üçün Dirsə xandan üz döndərib, onu qara çadıra göndərməyi, faktiki olaraq düşər­gə­sindən qovmağı; Buğacın nə üçün məhz Bayın­dırın həyətində buğa ilə qarşılaşmağı; Dış Oğuzun nə üçün İç Oğuza, Arusun öz bacısı oğlu Qazana asi olmağı; Ba­yın­dırın, Dədə Qorqudun, Qazan xanın, Dirsə xanın, Beyrəyin, Uruzun, Baybecanın, Bayburanın, Şöklü Məliyin, Qıpçaq Məli­yin və başqa dastan qəhrəmanlarının tarixi kimliyi və s. məsə­lələr daxil­dir. Bü­tün bu məsələlərlə bağlı Cənubi Qafqazın tari­xinə dair bəzi mənbələrdə kifayət qədər məlumatlar var, lakin təəssüf ki, həmin mənbələrdəki tarixi faktların heç biri bu günə qədər «Dədə Qorqud»la bağlı elmi dövriyyəyə daxil edilmə­miş­dir.

Əlbəttə, bu məsələlərin hamısı haqqında bir məqalədə danış­maq imkan xaricindədir. Lakin dastan Dirsə xanla və onun ətrafında cərəyan edən hadisələrlə başladığından biz də araşdırmamıza bu Oğuz xanından başlamaq istəyirik. Belə­liklə, Dirsə xan kimdir?

Əvvəla, xatırladaq ki, bu nəhəng abidənin Dirsə xanla başlamağı onun dastandakı ideya-bədii statusunun göstərici­sidir. İkin­cisi, Bayındır xandan başqa, dastanda Dirsə xan yeganə obraz­dır ki, qeyd-şərtsiz xan titulu ilə təqdim olunur. Halbuki das­tanda hadisələrin əsas ağırlığını öz çiyinlərində daşıyan İç Oğuz xanı Qazan xanın belə, bəzən «bəy» titulu ilə təqdim olundu­ğu­nu görürük. Maraqlıdır ki, Qazan xan kimi, onun oğlu Uruz da «bəy», Dirsə xanın oğlu Buğac isə «xan» titulu daşıyır. Bu, boy­ların adında da özünü göstərir: «Dirsə xan oğlı Buğac xan boyını bəyan edər...», «Qazan bəg oğlı Uruz bəgin tutsaq oldığı boyı bəyan edər...». Yeri gəlmişkən, Dirsə xanın arvadı da xan qızıdır və o, hər dəfə arvadına «Xan qızı» deyə müraciət edir: «Xan qı­zı, yerim­dən turayımmı?», «Xan qızı, səbəbi nədir, degil mana!»

Lakin dastan başlar-başlamaz, elə ilk boydaca, boyun əv­və­lindəcə Dirsə xan amansızcasına cəzalandırılır. Bayındır xa­nın göstərişi ilə onu qara çadıra aparır, altına qara keçə dö­şəyir, önünə qara qoyun qovurması gətirir, «yersə, yesün, ye­məz­sə, tursun getsün» – deyirlər. Bayındır xanın tapşırığı belədir.

Göründüyü kimi, bu qəddar hərəkət – fiziki çatışmaz­lığına, yəni övladsızlığına görə insanın təhqir olunması nə Ba­yındır kimi müdrik bir insana, dövlət başçısına, xanlar xanına yaraşır, nə də Dirsə xan kimi yüksək statusa malik olan bir Oğuz xanı, sərkərdə, sancaq bəyi bu cəzanı haqq edir. Hər halda, bu qədər ağır cəza üçün ciddi bir səbəb olma­lıydı. Həm də bu səbəb Ba­yındır xanı bu qədər qəzəb­lən­dirəcək qədər ciddi, əsaslı səbəb olmalıydı. Çünki, şüb­həsiz, bu göstərişi verməmişdən əvvəl o, bil­məmiş deyildi ki, bu cəza Dirsə xana tətbiq olunacaq. Bəlkə və bizim fik­rimizcə, şübhəsiz, elə məhz Dirsə xana tətbiq olun­maq üçün verilmiş bir qərardır.

Belə olan surətdə, biz Bayındır xanın bu düşünülmüş ad­dımının əsl səbəbini tapmaq məcburiyyətindəyik. Dastan bu səbəbi göstərmir. Tarixi mənbələrdən bizə məlum olan Dirsə xanın şəxsiyyəti ilə bağlı məlumatlar isə bu sualı tam cavablandırır.

Əvvəla, Dirsə xanın adı məsələsi. Dastanın Drezden nüs­xəsində Samət Əlizadə Dirsə xanın adını həm Dirsə xan, həm də Dərsə xan kimi oxumuş (Kitabi-Dədə Qorqud, Bakı, Yazıçı, 1988, s. 34), sonra da buna belə şərh vermək məc­bu­riyyətində qalmışdır: «Drezden nüsxəsində bir neçə yer­də xa­nın adı həm «Dirsə», həm də «Dərsə» kimi ya­zıl­mış­dır. Görünür, orta əsr ozanlarının dilində hər iki variant işlən­mişdir» (Kitabi-Dədə Qorqud, Bakı, Yazıçı, 1988, s. 229).

Beləliklə, tədqiqatçının son fikrində gizlənmiş böyük həqi­qət ondan ibarətdir ki, xanın gerçək adı Dərsə xan ol­muş, sonra­lar ozanların dilində artıq iki variantda – Dərsə və Dirsə şəklində işlənmişdir ki, çox güman, daha sonrakı yü­zil­lərdə Dərsə adı da tədricən öz yerini Dirsə adına ver­mişdir.

Yeri gəlmişkən, görkəmli qorqudşünas V.V.Bartold dasta­nın Drez­den va­riantında Dirsə xanın adını birmənalı şəkildə Dər­sə xan kimi oxumuş və o cür də tərcümə etmişdir (В.В.Бартольд. Книга моего Де­да Коркута, Баку., 1999, ст. 16-24). «Dədə Qorqud Ensiklopediyası»nda da müvafiq qeyd var: «Drez­­den nüsxəsində «Dirsə» adı həm də «Dərsə» kimi yazıl­mışdır» (Kitabi-Dədə Qorqud ensiklopediyası, II cild, Bakı, 2000, s. 88).

Beləliklə, Dərsə//Tərsə adı «Tərsa» anlamında Dirsə xanın xristianlığının göz qabağında olan «maddi» sübutudur. Dirsə xanın Bayandır tərəfindən qara çadıra göndərilməsi, altına qara keçə döşənməsi, önünə qara qoyun qovurması gətirilməsi də onun xristianlığına, «qara donlu kafir»liyinə das­tandakı gizli işarələrdəndir. Əslində, Dirsə//Dərsə (bun­dan sonra «Dərsə» deyəcəyik – Ə.Ə.) xanın islamı qəbul etmədiyi Bayındır xana və başqa Oğuz bəylərinə də məlum idi. Hətta Oğuz bəyləri içərisində Dərsə xan bu mənada tək də deyildi. Dastanda hadisələrin cərəyan etdiyi «Rəsul əley­hissəlam zamanında», yəni erkən orta yüzillərdə Oğuz xalqı öz tarixinin elə bir dövrünü yaşayırdı ki, cəmiyyətdə tam ol­masa da, müəyyən bir dini tolerantlıq hökm sürürdü. Bu tolerantlıq daha çox islamla xristianlıq arasında idi. Bu da təbii sayılmalıdır. Çünki həmin dövrdə Azərbaycanda hakim etnos və dövlət səviyyəsində ərazi-inzibati quruluşa malik olan Oğuzlar tarix səhnəsinə yenicə qədəm qoymuş İslam dinini təzə-təzə qəbul etməyə başlayırdılar. İslamdan qabaq isə bu coğrafi məkanda mövcud olan Albaniya, Ər­məniyə və İberiyada dövlət dini kimi xristianlıq mövcud idi.

Dastanda heç Qazan xan başda olmaqla islamı qəbul etmiş Oğuzların özləri də İslam qanunlarına kifayət qədər əməl eləmir, çox məsələlərdə öz dədə-baba törələri ilə gedir­lər. Bəs belə olan surətdə Bayındır xanın Dərsə xana qə­zəbi nədən qaynaqlanır? Bu suala yenə də ancaq Dərsə xanın ta­rixi mənbələr­dəki şəxsiyyəti və fəaliyyəti haqqındakı məlu­mat­larda cavab tapmaq mümkündür.

Tarixi mənbələrdə Dərsəikan//Dərsəican//Dərsəiç və çox vaxt da adın əvvəlindəki D samiti T samiti kimi yazılan Dərsə xan XIII-XIV yüzillərdə indiki Qərbi Azərbaycanın Göyçə-Dərələyəz-Zəngəzur ərazilərini əhatə edən tarixi Siyu­ni maha­lın­da hökmdarlıq etmiş Orbelianlar sülaləsinin ən məşhur hökmdarlarından biridir. O, 1273-cü ildə Siyuni (Sünik) hakimi seçilmiş, «xanlar xanı», «böyük xan» (rusca tərcümələrdə: «kn­yaz­lar knyazı», «böyük knyaz») titulları ilə tanınmışdır. Dərsə xanın adının mənbələrdəki Dərsəi­kan//Dərsəican//Dər­səiç və s. variantlarına gəldikdə isə, əs­lin­də, bunlar Dərsəiçxan adının variantlarıdır ki, Dərsə xan içxan (əyalət hakimi) olduğu üçün bu adı daşımışdır. Yeri gəlmişkən, Qafqaz Oğuzlarına məxsus olmuş bu titul sonra­lar xristian türklər vasitəsilə erməni-hay dilinə də keçmiş və bu dildə «hökmdar» anlamında «işxan» şəklində bu gün də işlənməkdədir.

Dərsə xanın mənsub olduğu Orbelilər//Orbelianlar sü­la­ləsi, əslində, Turan nəslindən idi və miladdan çox-çox əv­vəllər İber (İberiya) ərazisində məskunlaşmış, bu sülalənin bir çox nüma­yən­dələri öz qəhrəmanlıqları ilə ölkənin hüdud­larını genişləndir­miş­dilər. Lakin ölkədaxili siyasi proseslərin istəmədən iştirakçı­sına çevrilən Orbelianlar 1177-ci ildə gürcü çarı Georgiyə qarşı üsyan qaldırmış, məğlub olaraq Loru qalasına sığınmış, çar Georgi tərəfindən nəslin bir çox nümayəndələri qətlə yetirilmiş, yalnız Libarit Orbelian və onun İvane və Elikum adlı iki oğlu sağ qalmışdır ki, onlar da qaçıb Eldəquzlar xanədanına sığın­mış­lar. Elikum Atabəy Şəmsəddin Eldəquzun dərin hörmətini qazandığın­dan Nax­çı­van diyarının hakimi təyin olunmuş və az sonra, Sünik ye­pis­kopu Stepanosun bacısı qızı Xatunla evlənmişdir. Xatun­­dan olan oğluna atası Libaritin adını qoymuş, həmin Libarit böyüyüb Atabəylər sarayı tərəfindən Sünik hakimi təyin edil­mişdir. Dərsə xan da bu Libaritin Aspa Xatun adlı qadı­nından dünyaya gələn beş oğlundan ən kiçiyi idi (А.Берже. Кавказ в археологическом отношении, СПб., 1875, ст. 147-148).

Dərsə xan haqqında ən dolğun məlumata onun ortancıl oğlu, Sünik yepiskopu, məşhur tarixçi Stepan Orbelianın XIII yüzilin sonlarında qələmə aldığı «Sünik tarixi» əsərində rast gəlirik (История монголов армянским источникам., СПб., 1873, ст. 29-65). Həm «Sünik tarixi»ndə, həm də bütün digər tarixi mənbələrdə Dərsə xan «güclü şəxsiyyət», «yenilməz qəh­rəman», «igid və qorxmaz döyüşçü» kimi tərif olunur. Onun uca boyu, düşmənləri lərzəyə salan sərt gör­kəmi varmış.

Özünün Turan mən­­şəyinə söy­kənərək, bölgənin mon­qol-tatar işğalından sonra bura­dakı El­xanilər xanədanı ilə sıx əla­qələr qurmağı bacaran Or­be­lilər öz diplomatiyası və qı­lınc­ları ilə Azərbaycan tarixinin parlaq səhi­fələrini yaz­mış­lar. Xüsusilə Dər­sə xanın Elxanilər sarayı ilə əlaqələri çox sıx olmuş, bu döv­lətin sancaqbəyi kimi, doqquz dəfə ağır döyüş­lərdə qəhrə­man­­lıqlar göstərmiş, döyüş şücaəti müqa­bilində Abaqa xan (1265-1282) dəfələrlə özünün xanlıq xa­latını çıxa­rıb onun çiy­ninə salmış, qiymətli daş-qaşlarla bə­zədil­miş qızıl kəmərini belin­dən açıb, onun belinə bağlamış, onu o dövrün ən yüksək hərbi təltifi olan qızıl balışla mü­kafat­landırmışdır.

Dərsə xanın özü xristian olmasına baxmayaraq, onun arvadı Aruz Xatun islamı qəbul etmiş və bu qadından onların üç oğlu dünyaya gəlmişdir. Lakin Dərsə xan nəinki islamı qəbul etməmiş, hətta yaşlı vaxtlarında gürcü knyazı ilə birlikdə Xaçın-Arsak knyazlığının böyük knyazı Cəlal Ata­bəyin qızı Mina Xatuna özü üçün elçi gedərək ikinci dəfə evlən­mişdir (О.Егиазарян. Памятники культуры Азиз­бековс­кого района, Ереван, 1955, ст. 11).

Görünür, qoca vaxtı aldığı bu qızdan onun bir müddət övla­dı olmamışdır və çox güman ki, dastan söyləyən ozanlar bu detalı diqqətdən qaçırmamış, Bayındır xanın Dərsə xanı qara çadıra göndərməsini Dərsə xanın ikinci arvaddan övladı olma­ması ilə bağlamışlar. Lakin bizcə, bu faktın özü də Ba­yın­dır xanın bu qədər qəzəblənməsi üçün yetərli deyildi. Bura­da Ba­yın­dır xanı qəzəbləndirəcək daha başqa səbəb ol­ma­lıdır. Və bu sə­bəb dastanla tarixi mənbələri müqayisəli təhlil etdikdə ortaya çıxır.

Öncə xatırladaq ki, dastanda Dərsə xan oğlu Buğac həm də «Bayındır xanın nəvəsi» kimi təqdim olunur (Kitabi-Dədə Qorqud ensiklopediyası, II cild, Bakı, 2000, s. 88). Be­lə olan surətdə Dərsə xanın arvadı Bayındır xanın qızı, Dər­sə xan da Qazan xanın bacanağı olmalıdır. Biz bu ver­siya ilə tamamilə razılaşardıq. Hətta bu versiya belə bir fakt­la da özünü doğruldur ki, dastanda Dərsə xan hər dəfə arva­dına müraciət etdikdə: «Xan qızı, yerimdən turayımmı?», «Xan qızı, səbəbi nədir, degil mana!» – deyə arvadının «xan qızı» olduğunu xatırladır. Lakin yaddan çıxarmayaq ki, Dərsə xanın ikinci arvadı Mina Xatun da xan qızıdır. Və o da ma­raqlıdır ki, tarixi mənbələrdə hər iki xanımın adında Xa­tun titulu böyük hərflə yazılır və dastan söyləyicisi də hə­mişə Dərsə xanın xanımından bəhs edəndə onu «xatun» ad­lan­dırır: «Dərsə xanın xatunı dedi», «Dərsə xan xatu­nına ca­vab vermədi»; «Dirsə xanın xatunı qayıtdı» və s.

Lakin bizi Dərsə xanın xanımının Bayındırın qızı ol­ma­sı fikrinə şübhəli yanaşmağa məcbur edən iki ciddi sə­bəb var. Birinci səbəb odur ki, dastanda Buğac Dərsə xanın oğlu kimi təqdim olunsa da, real tarixdə onun məzarı Dərsə xanın yox, Qazan xanın nəsil sərdabəsindədir. Həm də bura­da Qazan xanın oğlu yox, nəvəsi kimi dəfn olunmuşdur. On­da anlaşılır ki, o, Bayındırın nəvəsi yox, nəticəsi olmuşdur.

İkinci ciddi səbəb odur ki, Buğacın babası Qazan xan 1220-ci ildə, Dərsə xan isə 1290-cı ildə dünyasını dəyişmiş­dir. Belə olan surətdə onların bir-biri ilə bacanaq olması məsə­lə­si inandırıcı görünmür. Belə çıxır ki, Dərsə xan Ba­yın­dırın yox, Qazanın kürəkəni olmuşdur. Bayındır da Dərsə xana təkcə xristianlığına görə yox, islamı qəbul etmiş nəvəsi (Qazan xanın qızı) Aruz Xatunun üstünə xristian qızı Mina Xatunu aldığı üçün qəzəblənmiş və onu qara çadıra göndər­məklə cəzalandırmış, etirazını bildirmişdir.

Təbii ki, burada kimsə Qazan xanın nəsil sərdabəsin­dəki Buğacın dastandakı Buğacla eyni şəxslər olmadığı iddia­sını da irəli sürə bilər. Üstəlik, Qazan xanın sərdabə­sin­də Buğacın adı Canbuğa kimi verilmişdir. Lakin bir təsadüfi fakt bu şübhəni darmadağın edir. O da ondan ibarətdir ki, görkəmli qorqudşünas alim V.V.Bartold, bütün qorqudşü­nas­lar­dan fərqli olaraq, dasta­nın bu boyunda Buğacın adını hər yerdə Canbuğa kimi oxumuş­dur. Halbuki onun Qazan xanın nəsil sərdabəsindən və oradakı kitabələrdən və bu ki­tabə­lərdəki Canbuğa adından heç vaxt məlumatı olmamış­dır və ola da bilməzdi. Çünki həm Qazan xa­nın, həm də Dərsə xanın nəsil sərdabələri barədə «Dədə Qor­qud»­la əlaqədar olaraq elmdə bizdən əvvəl söz deyən olmayıb.

Dərsə xanın Bayındır xan və Qazan xanla qohum­lu­ğunu təsdiqləyən cəhətlərdən biri də odur ki, Vasakidlər sülaləsi adı ilə tarixə düşən Qazanilər sülaləsi hakimiyyətdən getdikdən sonra Siyunidə hakimiyyət Dərsə xanın sülaləsinə keçir. Bu barədə Dərsə xanın kiçik oğlu, XIII yüzilin böyük alban tarixçisi Stepan Orbelian özünün «Sünik tarixi» kita­bında yazır: «Həm Siyuni hakimiyyəti so­na çatdı, həm də Sisakan sülaləsi məhv oldu..., varissiz qaldılar, kimisi gənc ikən dünyasını dəyişdi, kimisi həlak oldu və ya dö­yüş­də əsir düşdü» (О.Егиазарян. Памятники культуры Азиз­бе­ков­ского района, Ереван, 1955, ст. 3-4).

Yeri gəlmişkən, hər iki sərdabə haqqında qısaca mə­lumat verməyi vacib bilirik. Dərsə xanın nəsil sərdabəsi qə­dim Siyuni mahalında – indiki Dərələyəz mahalının Keşiş­kənd rayonunun Amağu kəndindən 2 km aralıda, Arpa çayı ilə Amağu çayının arasında, hündür dağlar əhatəsində yerlə­şir. Erməni müəllifləri­nin özünün etirafına görə, məbədin ilkin adı Anabat (Ana-beyt, ana məzarlıq) olmuş, sonralar ermənilər onu Noravank, yerli ca­maat – azərbaycanlılar isə kəndin adı ilə Amağu məbədi adlan­dırmışlar.

Məbədin qapısı üzərindəki kitabədə yazılmışdır: «Mən, Tər­səiçxan, Allahın iradəsi ilə bu sərdabəni qardaşım çar Sembat üçün tikdirdim» (А.Берже. Кавказ в археологичес­ком отношении, СПб., 1875, ст. 115-116).

Xatırladırıq ki, Sembat 1273-cü ildə Təbrizdə Abaqa xanın sarayında ikən vəfat etmiş, yerinə kiçik qardaşı Dərsə xan keç­miş, Dərsə xan da sevimli qardaşının məzarı üstə bu sərdabəni elə o vaxt tikdirmişdir.

Məbədin yanındakı digər kilsədə onun knyaz Tərsəiç­xanın oğlu Burtel tərəfindən tikdirildiyi qeyd olunmuşdur.

Ümumiyyətlə, sərdabədəki kitabələrdən, qəbirüstü ya­zı­­lar­dan burada Dərsə xanın babası I Elikumun, atası Li­baritin, özü­nün, 2-ci arvadı Mina Xatunun, Dərsə xanın qar­daşları II Eli­kum və Sembatın, Dərsə xanın oğlanları III Eli­kum və Fəhra­dullanın və b. dəfn olunduğu anlaşılır (А.Бер­же. Кавказ в археологическом отношении, СПб., 1875, ст. 115-116).

Məlumat üçün onu da deyək ki, Dərsə xan Orbelian 1290-cı ildə xeyli qoca yaşlarında vəfat etmişdir. Sünik tari­xində onun qədər məşhur və ehtiramla xatırlanan ikinci bir hökmdarın ol­ma­ması da Dərsə xanın ozanların dilində dastanlaşmasını təmin edən detallardan sayıla bilər.

Dastanın məhz Dərsə xanla başlaması və sonrakı boylarda onun adının bir də çəkilməməsi də söyləməyə əsas verir ki, bu boy dastana sonralar, ən azı dastanın yazıya alın­dığı və ya üzünün köçürüldüyü zamanlarda əlavə olunmuş­dur və yəqin ki, buna da həmin dövrdə Dərsə xa­nın çox böyük şöhrət sahibi olması, adının dillərdə dolaşması, şəninə dastanlar qoşulması səbəb olmuşdur.

Siyuni hakimi Qazan xanın nəsil sərdabəsi olan Ərqa­zan (el arasında Ərgəz) piri isə Dərələyəz mahalının Keşiş­kənd ra­yo­nunun Ərgəz (Arkaz) kəndi yaxınlığında yerləşir. Qədim mən­­bələrdə Ərqazan (Arkazan) adlanan bu sərdabə­dəki daş kita­bələrdən, qəbirüstü yazılardan məlum olur ki, sərdabədə əsl adı Qazan olan Vasak, onun oğlu Uroş, Uro­şun arvadı Qutlu Xa­tun və sonuncuların övladları Elatçı və Canbuğa dəfn edilmişdir (Əziz Ələkbərli. Qərbi Azər­bay­can abidələri, Bakı, Ağrıdağ, 2006, s.116-117).

Beləliklə, bütün bu deyilənlər bir daha sübut edir ki, «Ki­tabi-Dədə Qorqud» dastanı həm də XII-XIII yüzillər Azər­bay­can tarixi gerçəkliyinin bir sıra mühüm məqamlarını özündə əks etdirir.

1   2   3   4   5   6   7


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə