Romantik poeziyanın fəlsəfə qatı və ya fikrin gözəllik məqamı




Yüklə 92.31 Kb.
tarix23.04.2016
ölçüsü92.31 Kb.
Aida İmanquliyeva - 70
Səlahəddin XƏLİLOV
Romantik poeziyanın fəlsəfə qatı və ya fikrin gözəllik məqamı

Romantik poeziya özlüyündə bir ədəbiyyat hadisəsi olmaqla yanaşı, həm də fəlsəfi fikrin mühüm qaynaqlarından biridir. Düzdür, romantizmin ən görkəmli nümayəndələrindən biri, yeni ərəb ədəbiyyatı korifeyi Cübran Xəlil Cübran fəlsəfənin payına ən çox düşüncəni aid edir, hiss dünyasını isə şairlər üçün saxlayır: “filosofun ruhu onun düşüncələrindədir, şairin ruhu - ürəyində!” Gözəl deyilmişdir! Amma tək düşüncədən fəlsəfə hasil olmaz. Düşüncədən hasil olan elmdir. fəlsəfə isə ürəklə başın ittifaqını tələb edir. Necə ki, romantik poeziya məhz ona görə romantikdir ki, burada fikir ürək çırpıntıları ilə ritmlənir və hissiyyatın qanadlarında adi şüur üçün əlçatmaz bir mərtəbəyə yüksəlir.

Romantik poeziyada haqq, həqiqət, gözəllik və xeyrin eyniyyət məqamı tərənnüm olunur. Romantik ədəbiyyat maddiyyatı, var-dövləti, pulu, rəyasəti, gücü, şöhrəti həyatının mənası hesab edənlərdən fərqli olaraq, fani dünyanın aldadıcı cazibəsindən uzaq duran, bu dünyaya daha ali məqsədlər prizmasından baxan insanlar tərəfindən yaradılmışdır. Şərq və Qərbin idealları da bu yüksəlişin zirvəsində birləşir.

Professor Aida İmanquliyeva bütün yaradıcı ömrünü məhz bu yüksəlişin fəthinə həsr etmişdir. O, öz əsərlərində “bütün varlıqların dönmədən irəliyə - həqiqətə və gözəlliyə doğru hərəkət etməsinə olan romantik inamı” tərənnüm edir. Aida xanım romantik poeziyanı onun Qərbdə C.Q.Bayron, U.Bleyk, R.Emerson, U.Uitmen kimi və Şərqdə C.Cübran, Ə.Reyhani, M.Nuaymə kimi məşhur nümayəndələrinin timsalında araşdırmış və bir tərəfdən hiss və əqlin, digər tərəfdən Şərq ilə Qərb düşüncə tərzlərinin vəhdət məqamlarını üzə çıxararaq, bəşəriyyətin məhz bu vəhdətə doğru inkişaf etmək əzmini təsbit etmişdir. Öz tədqiqatlarında da poetik ruhla fəlsəfi düşüncənin, romantizmlə realizmin ittifaqındən çıxış edən Aida xanım Azərbaycan ədəbi və fəlsəfi fikrində ilk dəfə olaraq Şərq və Qərb romantiklərinin geniş müqayisəli təhlilini vermişdir. Onun yaradıcılığında Qərb ədəbiyyatının özünə də diferensial münasibət bəslənir və yeni ərəb ədəbiyyatının görkəmli nümayəndələrinə təsir baxımından Amerika transsendentalizmi və Avropa romantizmi ayrılıqda nəzərdən keçirilir. «Transsendentalistlərin fikrincə, “intuisiya və təxəyyül həqiqətin dərk olunmasında mücərrəd məntiqə, yaxud elmi metoda nisbətən daha düzgün vasitədir.” Dünyanın əzəli, həqiqi səbəbini açıb göstərmək iqtidarında olan şair rolunun özünəməxsus anlamı da buradan gəlir. Şair yüksək mənəvi dəyərlərin daşıyıcısı olur ki, bu da onu Allaha yaxınlaşdırır. O, həqiqəti insanlara açan söz ustasıdır, kahindir». Aida xanım konkret olaraq Cübran və ər-Reyhanidən bəhs edərək yazır ki, “əgər onlar transsendentalistlər kimi, təbiətdə yaradılışın - insan da bu yaradılışın ayrılmaz bir hissəsi hesab olunurdu - ən dərin mənasını dərk edirdilərsə, Avropa romantiklərinin ardınca onlar təbiətdə azadlıq, harmoniya, gözəllik və təbiilik görürdülər”. Ərəb romantiklərinin poeziyasında bu ideallar təkcə təbiətin yox, insan ruhunun da əsas atributları kimi tərənnüm olunurdu.

Aida xanıma qədər nəinki ərəb məhcər ədəbiyyatı, habelə Qərb romantik poeziyası Azərbaycanda geniş tədqiq olunmamışdı. U.Bleyk, R.Emerson, U.Uitmen kimi görkəmli şairlərin həm bədii yaradıcılıq metodları, həm də ideya mövqeləri Azərbaycan oxucularına ilk dəfə olaraq məhz Aida İmanquliyeva tərəfindən təqdim olunmuşdur. Lakin bir daha təkrar etmək istərdik ki, onun rolu bu ədəbi proseslər haqqında heç də sadəcə informasiya verməkdən ibarət deyildi. Aida xanım Qərb ədəbiyyatı tarixçisi də deyildi. Lakin onun tədqiqatı empirik səviyyə ilə məhdudlaşmayaraq nəzəri-konseptual dərinliklərə endiyindən, burada ədəbi-bədii məsələlər fəlsəfi məzmun kəsb edirdi ki, nəticədə Şərqdə və Qərbdə gedən ədəbi proseslərin ümumi tendensiyaları tapılıb üzə çıxarılırdı. Onun baxış spektri o dərəcədə zəngin idi ki, təkcə ərəb ədəbiyyatı ilə məhdudlaşa bilməzdi. Buraya istər-istəməz müxtəlif coğrafi məkanlara aid olsalar da, eyni ideyanın və eyni xətti-hərəkətin nümayəndələri və bayraqdarları olan fərqli şəxsiyyətlər daxil edilməli idi. Məhz buna görə də, Aida xanımın baxış bucağında ərəb ədəbiyyatı ilə bərabər, Amerika, Avropa və rus ədəbiyyatını da görmək mümkündür. Bir tərəfdən Turgenyev, Çexov, Tolstoy, Dostoyevski kimi rus yazıçılarının ərəb məhcər ədəbiyyatına təsirindən bəhs edilərkən, bu yazıçıların öz dünyagörüşləri haqqında da məlumat verilir, digər tərəfdən, onların başlıca ideyaları diqqət mərkəzinə çəkilir, söhbət ədəbi şəxsiyyət müstəvisindən ideya müstəvisinə keçirilir. Bleyk, Bayron, Şelli, Emerson, Uitmen, Toro və b. bu kimi görkəmli Qərb şairlərinin timsalında isə Şərq poetik ruhunun Amerikada və Avropada necə yaşadıldığı və qayıdıb yenidən Şərq ədəbi düşüncəsinə necə təsir etdiyi açılıb göstərilir.

Şərq poeziyası və ümumiyyətlə, Şərq düşüncə tərzi üçün səciyyəvi olan fikrin rəmzlərlə ifadə olunması Qərb poeziyasının bir sıra görkəmli nümayəndələrində də müşahidə olunur. Düzdür, belə şairlər Qərb mühitində asanlıqla qəbul olunmur, amma zaman keçdikcə bu yaradıcılığın ümumbəşəri dəyəri özünü təsdiq edir. Görkəmli ingilis romantik şairi Uilyam Bleyk də uzun müddət Qərb ədəbi-tənqidi mühitində müqavimətlə qarşılanmış, ancaq ölümündən sonra böyük şöhrət qazanmışdır; o vaxt ki, artıq Şərq poetik ənənəsinin təsiri kifayət qədər güclənmiş və Avropada romantik poeziyanın tənətənəsi üçün meydan açılmışdır.

Bəli, U.Bleyk rəmzlərlə danışır. Məsələn: “Xeyir - cənnətdir, şər - cəhənnəm”.

Doğrudan da, cənnət və cəhənnəmi ancaq hansı isə fərqli bir məkanda axtarmaqdansa, yaşadığımız məkanın ruhani qatını iki yerə ayırmaqla, onların hər ikisini canlı həyatla virtual əlaqə şəklində təsəvvür etmək olar.

Eyni dünyada, hətta eyni mühitdə yaşayanlardan birinin cənnətdə, digərinin cəhənnəmdə olduğunu necə təsəvvür etmək olar? Bleyk “Cənnətlə cəhənnəmin izdivacı” əsərində yazır: “Axmağın və müdrikin gördükləri eyni bir ağac başqa-başqadır”. Doğrudan da, dünyanın eyni olması şərt deyil, əsas məsələ insanların fərqli olmasıdır. İçində xəbislik olan, hər şeydə nöqsan axtaran, həmişə narazı qalan insan üçün dünya necə cənnətə çevrilsin? Seçimi insan özü edir. İçində Allah nuru olan, insanları sevən, təbiətin, həyatın gözəlliklərini görmək iqtidarında olan insan üçün dünya elə cənnət kimi görünəcək, cənnətə çevriləcəkdir.

Sanki insanın içində potensial imkan şəklində həm iblisin, həm də mələyin bərqərar olması mümkündür. Qəlbində mələyin məskən saldığı insan üçün iblis qorxulu deyil.

M.Nuaymə “Qovğa” şerində yazır:
Qəlbimə bir şeytan girdi

və bir mələk gördü orada.

Göz açıb qapayıncayadək

bir qovğa başladı aralarında.


U.Bleyk də “xeyir və şər”, “mələk və iblis”, “həqiqət və güc” əksliyinə müraciət edir və birinci tərəflə yanaşı, ikinci tərəfin də varlığındakı mənanı açmağa çalışır. “Xeyir passivdir və əqlə tabedir. Şər aktivdir və enerjidən cücərir”. U.Bleyk hərəkətverici qüvvənin mələkdə yox, şər tərəfdə, iblisdə olduğunu qeyd etməklə, bu iki tərəf arasındakı münasibət dialektik mövqedən ifadə edir.

U.Bleyk Reyhanidən, Cübrandan və Caviddən xeyli əvvəl yaşasa da, onun düşüncə tərzindəki ekstraordinarlıq sanki zamanı qabaqlamağa və məqamı çatanda daha geniş və təfərrüatlı şəkildə qoyulacaq bir problemin bədii eskizini çəkməyə imkan verir. Görünür, məhz bu cəhətlərə görə professor Aida İmanquliyeva U.Bleyki yeni dövr Şərq romantizminin ideya qaynaqlarından biri hesab edirdi. Həm də bu ideya varisliyi kiminsə ondan bilavasitə faydalanmasını nəzərdə tutmur. Bu varislik ideyanın öz inkişaf yolundan, qanunauyğunluğundan irəli gəlir. Əks təqdirdə, bu ideyanın Amerikada yaşayan və ingilis ədəbiyyatını mütaliə edən ərəb romantikləri ilə yanaşı, heç şübhəsiz, Bleykin əsərlərindən xəbərsiz olan Hüseyn Cavid romantizmində də gündəmə gəlməsini izah etmək çətin olardı.

“Mənim Tanrım gözəllikdir, sevgidir” - deyən Cavid, eyni zamanda, hərəkətverici qüvvələri unutmur, gözəlliyə və həqiqətə aparan yolun gücdən və qüvvətdən keçdiyini vurğulayır:
Yaşadan kainatı qüvvətdir,

Gücsüzün hər nəsibi zillətdir.


Sadəcə güc yox, gücə qarşı güc! Öz haqqını müdafiə etmək üçün, güclü olmaqdan başqa çarə yoxdur. Məqsəd haqqa çatmaqdır. Lakin haqqa çatmağın yolu güclü olmaqdan keçir.

“Kim güclüdürsə, o da haqlıdır” - deyən fəlsəfə nə qədər iblisanə olsa da, reallığın fəlsəfəsidir. Çünki bu fani dünyanın, cismani həyatın reallıqları güc üzərində qərar tutur.


Yaşamaq istəyirmisən, çarpış,

Hərbə qoş, həp vuruş, ya əz, ya əzil!

Onsuz irmək murada çox müşkül.
Bəli, güc heç də yalnız şəri simvolizə etmir. Lakin bizi maraqlandıran məhz şərin də gücə malik olması, onun özündə gəzdirdiyi potensial, neqativə çevrilmiş pozitivdir.

Ruhun qanadlarında uzaqlara uçaraq bədəndən və maddi gerçəklikdən ayrılmaq cəhdlərindən fərqli olaraq, bu maddiyyatın potensial şəkildə özündə saxladığı daxili güçü, onun öz romantizmini üzə çıxarmaq cəhdləri amerikan romantik şairi Uolt Uitmenin poeziyasını səciyyələndirən ən mühüm amillərdən biridir:


Mən materiya haqqında poema qoşacağam,

çünki məncə, bu poemalar ruhla doludur.

Mən öz bədənim və ölümüm haqqında

poema qoşacağam.

çünki məncə, ruh və ölməzlik haqqında

əsl şeir ancaq belə yarana bilər.


Əsas vəzifə gücün məqsəd kimi deyil, vasitə kimi istifadə olunmasıdır. Bu, məsələnin əxlaqi-etik müstəvidə qoyuluşudur. Lakin məsələnin ontoloji aspekti də vardır. Şər nə vaxtsa pozitiv üçün başlanğıc ola bilərmi?

Şərin pozitiv baxımdan vəsfini adətən f.Nitsşenin adıyla bağlayırlar. Amma məsələnin ontoloji planda qoyuluşu ilə biz Nitsşedən öncə Uitmendə rastlaşırıq. O, 1860-cı ildə (onda Nitsşenin 20 yaşı var idi) yazdığı “Pomanokada doğulmuş” adlı poemasında deyir:


Mən şər haqqında şeir qoşuram,

şərdən də danışmaq borcumdur mənim.

…Əgər o varsa, deməli, sənin də, mənim də,

mənim ölkəmin də

varlığının ayrılmaz hissəsidir.
Poemanın konteksti və şairin başqa şeirləri ilə tanışlıq göstərir ki, o, şər anlayışına ancaq əxlaqi müstəvidə yanaşmır, ona güc və iradə daşıyıcısı kimi də baxdığından, onu vəsf edir. Uitmendə romantizm konkretləşir, reallıqla üzvi vəhdətdə tərənnüm olunur.

Məsələnin bu cür qoyuluşu Cavidi də daha düzgün başa düşməyə imkan verir. Cavidi ümumiyyətlə, hər cür müharibənin əleyhinə olan şair kimi təqdim edənlər yanılırlar. Hətta onun


Kəssə hər kim tökülən qan izini,

Qurtaran dahi odur yer üzünü, -


deyən məşhur misraları da hər cür müharibənin rədd edilməsi kimi başa düşülə bilməz. Həyatın dialektikası məhz bundan ibarətdir ki, bəzən qan izinin kəsilməsi naminə də öncə qan tökmək lazım gəlir. Haqqın qoruna bilməsi üçün hərbə hazır olmaq lazımdır. U.Uitmen digər bir şerində məhz müharibəni də vəsf etməkdən çəkinmir. O özünün “Nə zaman ki, sakitlikdə düşünürdüm” adlı şerində azad Amerika, bütöv Amerika uğrunda müharibəni tərənnüm edir. Beləliklə, biz Uitmendə “həqiqət və güc” ideyasının materialist versiyası ilə tanış oluruq.

İnsan ancaq bədəninin istəklərini, instinktlərini deyil, könlünün istəklərini, ali və nəcib hissləri, mərhəmət və məhəbbət duyğularını dinləsə, qəlbinin dərinliklərindəki işığı üzə çıxara bilsə, dünya da gözəlləşəcəkdir.

Dünyadakı gözəllikləri görən insanın yaratdıqları da gözəl olur. Rəssam da başqalarına göstərmək üçün çəkdiyini əvvəlcə öz təxəyyül dünyasında görməlidir. Bəstəkar da öncə haradansa qulağına gələn gözəl səsləri özü eşitməsə, onları səsləndirə bilməz. Başqa sözlə, sənət əsərləri sınaq - səhv metodu ilə yaradıla bilməz.

İnsan bədəni dünyanın, kainatın bir zərrəsi, insan ruhu isə dünyanı, kainatı ehtiva etmək qüdrətində imiş! Bunu bədənə yox, ruha tapınanlar, cismani ehtiyac üçün yox, ruhani ehtiyac üçün yaşayanlar, dünyanı ruhun işığında seyr edənlər daha yaxşı bilirlər!


Kimsə deyib ki, “çox oxuyan çox bilməz, çox gəzən çox bilər”. Lakin çox gəzənlərin çoxu könül evindən bixəbər qalıblar. Gəzdikləri və gördükləri dünya yox, dünyanın görüntüsü olub. Əsl dünya, mahiyyət isə kənarda deyil, içəridə, qəlb aləminin, ruhani dünyanın dərinliklərində imiş!

Mütləqi də, mahiyyəti də, sonsuzluğu və əbədiyyəti də insan ancaq ruhunun ənginliyində tapa bilər!

İnsan dünyadan, onun nemətlərindən nə isə tapıb yeyə bilər. Lakin nə qədər çox yesə də, yeyə bilmədikləri daha çox olacaqdır. Qarın doyacaq, göz doymayacaqdır. Nə qədər pul toplasa, əmlak toplasa, bunlar dünya müqabilində sonsuz kiçik olacaq; gözü yenə başqalarının əlində qalacaqdır. Yığdığı əmlak, var-dövlət onun özündən daha çox yaşayacaq, özünə qalmayacaqdır. Müdriklərin dediyinə görə, insanın bu dünyadan aparacağı bir kəfən olacaqdır ki, əslində heç onu da apara bilməyəcək.

Bəs onda insan nə üçün çalışır?

Dini görüşlərə görə, harada isə ikinci bir dünya - “o dünya” var ki, insan məhz onun naminə yaşamalıdır. Həmin “o dünya” sonsuz və əbədidir. İnsana bu fani dünyada həyat ona görə verilib ki, “o dünya”sını qazana bilsin; Ya əbədi məşəqqət, ya əbədi sevinc, şad-xürrəm həyat.

Lakin başqa qisim müdriklər əbədi səadət naminə çağdaş səadətdən imtinanı qəbul etmirlər. Əgər bu dünyanın əsas fəaliyyət kredosu heyvani nəfs üzərində qələbədən, naz-nemətə və ləzzətə uymamaqdan ibarətdirsə, onda bu cür könlü tox, gözü tox insan üçün əbədi ləzzət idealı nə dərəcədə məqbuldur?

Ömər Xəyyamlar diqqəti məsələnin məhz bu cəhətinə yönəldirdilər. Mollalar isə onların “o dünya” haqqındakı dini təlimə şəkk gətirdiklərini iddia edirdilər.

Müdriklər bu dünyadakı sevinc və səadəti o dünyadakına qarşı qoymamış, sadəcə olaraq həqiqi böyük sevincin və sevginin mənasını daha düzgün müəyyənləşdirməyə, cənnətdə təsvir olunan könül rahatlığını da elə bu dünyada ikən duymağa cəhd göstərmişdilər. Bu müdriklər həyatın mənasını və dünyanın mahiyyətini də kənarda, fani dünyanın naz-nemətində deyil, öz mənəvi-ruhani varlıqlarının hikmətində, sirli-sehrli aləmində axtarmışlar. Nuaymə deyir: “Biz hamılıqla yeri-göyü özümüz və hamımız üçün cənnətə çevirməyə can atmalıyıq”.

“Özünü dərk et!” - deyən Sokrat da, “mənəm həqq, həqq məndədir” - deyən Həllac və Nəsimi də, “quyuya su tökməklə, sulu olmaz” - deyən dədələr də fani dünyanın tərəf-müqabili kimi könül evini, mənəvi aləmi qəbul etmişlər.

“Bu dünya”ya alternativin insanın iç aləmində axtarılması heç də “o dünya” ideyasının inkarı kimi anlaşılmamalıdır. Sadəcə olaraq sonsuz və qeyri-müəyyən olan “o dünya”nın, əzəli-əbədi olan iç dünyası ilə, mənəvi aləmlə, ruhla ilişgisini anlamaq lazımdır.


“O dünya”nın alternativ fiziki məkan kimi başa düşülməsi səhvdir.

fiziki zaman və məkan mənəvi dünyanın, ruh aləminin atributları ola bilməz. Axı, o dünyada ruh yaşayacaq.

Ruh həm bu dünyanın, həm də “o dünya”nın daşıyıcısıdır. Gələcəkdə sakini olacağımız dünyanın daşıyıcısı!
Bu günlə sabahın rabitəsi!

İndi ilə gələcəyin eyniyyəti!


Mənəvi, ruhani zamanın ənənəvi zaman anlayışından fərqi də özünü burada göstərir. Mənəvi məkan “bu dünya” ilə “o dünya”nı birlikdə ehtiva etdiyi kimi, mənəvi zaman da gələcəyimizi elə bu gün yazır. Əlbəttə, bizim öz həyat tərzimizdən, fəaliyyətimizdən duyğu və düşüncədən asılı olaraq.

Ruh üçün elə bu dünyada da məkan-zaman müəyyənliyi yoxdur. İnsan bədəninin harada olması, onun nə fikrinin, nə də hissinin harada və nə ilə məşğul olmasını müəyyən etmir. fikir dünyasında zaman faktoru da heç bir rol oynamır. Çünki bugünkü hadisələr və onlarla bağlı bilgilər, düşüncələr diqqətdən uzağa, hafizənin passiv qatına, arxa plana keçirilə bilər, keçmişdə baş verənlər isə fikirdə yenidən aktuallaşa bilər. Yaxud fikirdə keçmişlə indi və hətta gələcək (gələcək haqqında düşüncələr, planlar, arzu, məqsəd və s.) eyni zaman müstəvisinə gətirilə bilər. Yəni insan cismən bir zaman və məkanda olduğu halda, fikrən zaman və məkan müəyyənliyi olmayan tamamilə başqa bir aləmdə ola bilər.

Əbədiyyət təkcə mühitdə, təbiətdə yox, həm də insanın içindədir! Sonsuzluq, tükənməzlik ideya aləminə, insanın mənəvi dünyasına xasdır! Cübran deyir: “Gözəllik güzgüdə öz əksinə baxan əbədiyyətdir”. Bu fikrə istinad edən Aida İmanquliyeva yazır: “Cübran burada da gözəlliyi “kainatin yaradıcısı” hesab edən Emersona yaxındır”. Emerson yazır: “Qədim yunanlar kainatı “kosmos” - gözəllik adlandırırdılar. Bütün şeylərin quruluşu belədir ki, yaxud insan nəzərlərinin yaradıcı gücü belədir ki, bütün ilkin formalar - səma, dağ, ağac, heyvan - öz-özlüyündə bizə həzz verir.”

Emersonun da Şərq ruhuna bələdliyi özünü məhz belə incə məqamlarda, sonsuzluğun gözəlliklə, gözəlliyin dünyanın ahəngi ilə və nəhayət, bu ahəngin insanın daxili aləmi ilə əlaqəsini görə bilməsində üzə çıxır. Bəli, insan cismən məhdud olsa da, mənən tükənməzdir və bu daxili mənəvi tükənməzlik sanki sonsuz kainatın proyeksiyasıdır.


Gözəllik idealının ən yaxşı tərənnümçülərindən biri Cübran Xəlil Cübran idi. Aida İmanquliyeva da onu məhz bu mövqedən təqdim edir: “Cübran ingilis romantikləri kimi, gözəlliyi ümumi və ideal bir şey olaraq müəyyənləşdirir, təbiət kimi insan da gözəlliklə dolub-daşır. Gözəllik adlı-sanlı və zəngin insanların imtiyazı deyil, o, “bütün insanlığın müqəddəs mülkiyyətidir”. “Cübran üçün gözəllik həyatın özəyidir”.

Ruhani dünyanın öz “gözəllik”, öz “həqiqət” anlamı olduğu kimi, maddi dünyanın da öz “gözəllik” və öz “həqiqət” anlamı var. Öz xeyri, öz haqqı, öz ədaləti var. Meyarlar həmin dünyanın hüdudu daxilində seçildiyinə görə, burada hər şey nisbidir. Bir gözəllik ancaq başqası ilə nisbətdə gözəldir. Bir halda ədalətli sayılan, başqa halda ədalətsiz ola bilər. Yəni hər şey nisbi imiş…

fani, keçici dünyanın nisbi həqiqətləri və nisbi idealları…

Lakin harada isə mütləq meyarlar varsa, mütləq ədalət, mütləq həqiqət, mütləq gözəllik və nəhayət, mütləq xeyir varsa, onlara ancaq bu nisbiliklərin fövqünə qalxmaqla çatmaq olar.

Romantizm bu mütləq dünyaya necə yüksəlməyin yollarını araşdırmır, o, sadəcə bu yolu qət edir. Bu mütləq dünyada bərqərar olan ideallar içərisində hansının daha ilkin və daha universal olduğunu aydınlaşdırmaq da romantik poeziyanı deyil, tənqidin və fəlsəfənin işidir.

Qədim yunan fəlsəfəsində Sokrat və Platon bir ideal kimi, varlığın ali mərtəbəsi kimi Xeyri önə çəkirdilər. Mütləq aləmdə, ruhun Haqqa qovuşmaq məqamında ancaq Xeyir var, Şər naqis dünyaya enəndə ortaya çıxır.

Haqq ilə həqiqət eyni tərtibli ideyalardır. Birincisi - aksioloji yanaşmada, etik müstəvidə, ikincisi - ontoloji və evristik yanaşmada, elmi-metodoloji müstəvidə zirvə, etalon, mütləq məqamdır. Və mütləq varlıqdır.

Mütləq gözəllik həm də mütləq varlığın ifadəsidir. Nisbi gözəllik varlığın da nisbiliyinə dəlalət edir.

Hər hansı bir şeyin gözəlliyi onun öz ideyasına adekvatlıq dərəcəsi ilə ölçülür. İdeyalar fərqli olduğu kimi, gözəlliklər də fərqlidir.

Bir var, hər hansı növ üçün gözəllik etalonu olsun; yəni almaların ən gözəli, qızların ən gözəli və s. Bir də var, konkret olaraq hər bir şeyin daşıdığı gözəllik.

Gözəllik fərdi hadisədir. Yəni bir alma növünün digər alma növünə nəzərən daha gözəl olması yox, həmin növ daxilində konkret götürülmüş bir almanın öz həmcinsləri arasında gözəllik baxımından seçilməsi onun öz ideyasını, yəni öz növünü daha yüksək dərəcədə, daha adekvat şəkildə təmsil etməsi deməkdir.

Yaradılmış hər bir şey müəyyən bir layihə, plan, proqram əsasında yaradılır. Əgər söhbət insanın yaradıcılığından gedirsə, etalona uyğunluq ikipilləli olur: birincisi, layihənin öz mükəmməllik dərəcəsi, ikincisi isə, düzəldilmiş predmetin layihəyə adekvatlıq dərəcəsi.

“Təbii” cisimlərin mükəmməlliyi və gözəlliyi də onların “layihəyə” uyğunluq dərəcəsi ilə müəyyənləşir. Lakin bu layihənin müəllifi artıq insanlar deyil. O, ilahi başlanğıca malikdir. İlahinin “layihəsi” isə kamil olmaya bilməz. Deməli, burada söhbət ancaq “layihəyə” uyğunluq mərhələsindən gedə bilər. Bəli, hər hansı alma növünün öz gözəlliyi var. Lakin burada söhbət konkret bir almanın rüşeymdə nəzərdə tutulmuş inkişaf yolunu keçərkən uğradığı kənar təsirlərdən gedir. Mühitin naqisliyi, qida çatışmazlığı, xəstəlik və s. məhsulun ilkin ideyadan bir qədər uzaqlaşmasına, “çirkinləşməsinə” gətirib çıxarır. Maddi dünyada ilahi ruh olaraq üfürülmüş “layihə” - proqramın enerji təminatı və maddi realizasiyası prosesindəki sapmalar ancaq bir istiqamətdə - ilkin ideyadan uzaqlaşma istiqamətində baş verir. Mühit optimal olduqda, kənar təsirlər ideyanın realizasiyasına daha çox təminat verdikdə isə, alınan məhsul ilahi “layihə”yə daha yaxın olur.

Yəqin buna görədir ki, “təbiətində gözəllik olmayan heç nə yoxdur” - deyirlər. Hər bir insanın da ilahi ruhdan payı və deməli, özünəməxsus gözəlliyi vardır. Sadəcə olaraq, cismani yetkinlik dövründəki ideyadan sapmalar bu ilkin gözəlliyi pərdələdiyindən onu adi gözlə görmək mümkün olmur.

Amma kimsə görür. Görənlər də öz könüllərinin gözünə, ruhlarının ehtiyacına uygun görürlər. Cübran yazır ki, gözəllik onu duyanların halından və məqamından asılı olaraq müxtəlif cür dəyərləndirilə bilər:

Kədərlilər və incimişlər deyəcəklər: “Gözəllik - xeyirxah və mehribandır.

Sanki bir gənc ana kimi, o, öz hüsnündən bir qədər utanmış halda aramızda gəzişir”.

Çılğınlar deyəcəklər: “Yox, gözəllik - qorxulu və qüdrətlidir.

Sanki bir fırtınadır o; ayaqlarımızın altındakı yeri və başımızın üstündəki göyü silkələyir”.

Yorulmuş və əldən düşmüşlər deyəcəklər: “Gözəllik bir şirin pıçıltıya bənzəyir. Bizim ruhumuzda danışır o. Onun səsi bizim sükutumuz qarşısında geri çəkilir, zəif işıq kölgə qarşısında qorxudan əsən kimi”.

Dəcəllərsə deyəcək: “Biz onu dağlarda qışqıran gördük”.

Lakin Cübrana görə, “gözəllik ehtiyac deyil, vəcddir. Alovlanmış ürək və sehrlənmiş qəlbdir gözəllik”.

“Könül sevən gözəl olar” hikmətinin də arxasında məhz ilkin “layihənin” üzə çıxması dayanır. Bir tərəfdən könlün mürəkkəbliyi, digər tərəfdən də, obyektin öz mürəkkəbliyi və müxtəlifliyi gözəlliyin mənbəyini və ünvanını dəyişir, daha da rəngarəng edir. U.Uitmen bir şerində deyir:
Sən deyəsən könlünü görmək istəyirdin?

Onda özünə, öz sifətinin ifadəsinə bax;

insanlara, əşyalara, heyvanlara bax,

ağaclara və axar çaylara, qayalara və

sahillərə bax.

Hər şey ruhani sevinclə doludur və

arabir onu şüalandırır.
Kimlərsə ancaq realizasiyanı (real hissi obrazı), kimlərsə bu cari reallıq arxasında “layihənin” özünü görür.

Elmi idrak da ancaq “layihələr”i araşdırır. Yəni elmi konkret təzahürlər yox, ümumilər, ümumilər arasındakı münasibətlər maraqlandırır. Qanun da təzahürlər dünyasını deyil, mahiyyətlər arasındakı münasibəti ifadə edir. Başqa sözlə, elm dünyası fani dünyanın təsadüfi kənaraçıxmalarını və sapmalarını deyil, mahiyyətləri ehtiva edir. Bu, əslində həqiqətlər dünyasıdır. Həqiqət bir yanaşmada (aksioloji) - haqq-ədalət, bir başqa yanaşmada (estetik) isə gözəllik timsalı kimi ortaya çıxır. Eyni ideyanın müxtəlif rakurslarda təzahürü!

Harada ilahi varlıqdan nişanə varsa, orada haqq-ədalət, həqiqət və gözəllik var. Deməli, hər yerdə var. Sadəcə görmək lazımdır. Bunu görənlər bu dünyanı hissə-hissə yox, bütövlükdə sevirlər. Bunu görənlər üçün sevgi universaldır. Xristian dini yamanlıq edənləri, “pis insanları” da sevməyi tövsiyə edir, çünki “pis insan” yoxdur. İslam isə nəinki bütün insanları, hətta bütün dünyanı, dünyanın bütün hadisələrini bir ilahi nişanə daşıyıcısı kimi qəbul etdiyindən, burada nifrət, kin-küdurət və yalan üçün yer yoxdur; burada gerçəyə ancaq şəfqətli münasibət mümkündür. Bunun üçün kifir olanın gözəlləşməsini, qatışıq olanın saflaşmasını, naqis olanın kamilləşməsini gözləməyə ehtiyac duyulmur. Bunun üçün subyekt - “mən” özü kamilləşməlidir; zərrədə sonsuzluğu, qaranlıqda işartını, naqis olanın keçmişindəki və ya gələcəyindəki kamillik potensialını yalnız o zaman görmək mümkün olar.

Romantizm də ilk növbədə onunla səciyyələnir ki, o, yarımçıq, naqis gerçəyin fövqünə qalxaraq bütövlük, kamillik idealını, ancaq potensial imkan şəklində mövcud olan, amma mövcudluğu, varlığı şübhə doğurmayan, gerçəyin üfüqlərində əbədi qərar tutan mütləq bir varlığı tərənnüm edir. Aida İmanquliyeva yazır: “Gözəllik və humanizm həmişə romantik sənətkarın idealı olmuşdur. Maarifçilərin əksinə olaraq, romantik şair dünyanı ilhamla, yaradıcı şəkildə tərənnüm edir, hadisə və predmetlərin üzərindən adilik pərdəsini götürərək, onların arxasındakı gözəlliyi aşkara çıxarır”. Bu isə artıq ilahi gözəllikdir.

İlahi gözəllik adi məntiqlə, lokal ölçü daxilində başa düşülə bilməz. İbn Ərəbi də məhz buna görə “gördüyüm gözəllik idraka sığmır” - deyir. Gözəlliyin ancaq bir sıra əlamətləri ağıl, idrak güzgüsündə əks oluna bilir, qalanları - onun sirli-sehirli tərəfi qəlbə çökür, ürəyi fəth edir, amma dərk oluna bilmir.

İnsana verilmiş məhdud idrak qabiliyyəti əslində yalnız müəyyən məkan və zaman hüdudunda baş verən sonlu hadisələrin öyrənilməsi üçün yetərlidir. Sonsuzluğu, əbədiyyəti məntiqlə dərk etmək mümkün olmadığı kimi, duyğu ilə tam ehtiva etmək də mümkün deyil.


Cübran məhəbbətlə gözəllik arasında əlaqəni belə təsvir edir: “Gözəllik qəlbimizlə duyduğumuz sirdir, qəlbimiz ona tabe olaraq şadlanır və genişlənir, ağlımız isə heyrət və təəccüb içində onu sözlə ifadə edə bilməyərək donub qalır. Bu, görənin hissləri ilə görünənin həqiqəti arasında gizli zərrəciklər axınıdır; bu insanın zahirini nurlandıran müqəddəs ruhların ziyasıdır: həyat toxumun dərinliyindən gülün rayihə və rənglərinə belə çevrilir; bu, kişi və qadın arasında tam anlaşmadır: bir anda yaranaraq o, ən ali istəyi - məhəbbət adlanan o mənəvi yaxınlığı doğurur”.

C.Cübran və H.Cavidin universal gözəllik və məhəbbət idealına, gözəlliyə pərəstiş məqamına hansı yolla gəlməsi məsələsini hələlik bir kənara qoyub, eşq tanrıçılığının ilkin mənbələrinə müraciət etmək istərdik. Əlbəttə, bu mənbə ərəb romantiklərindən də, hətta füzulidən də daha əvvəllərə gedib çıxır. İslam dünyasında eşqin universallaşdırılması və hətta ontoloji mahiyyət kəsb etməsi İbn Sinanın və Nizaminin adı ilə, ilahi eşq konsepsiyası isə daha çox dərəcədə təsəvvüf fəlsəfəsi və onun ilk nümayəndələrindən olan Rabiə əl-Ədəviyyənin adı ilə bağlı olsa da, eşq tanrıçılığı məhz İbn Ərəbi tərəfindən bütöv bir təlim səviyyəsinə qaldırılmışdır.

Belə bir cəhət də nəzərə alınmalıdır ki, eşqlə gözəlliyin müqayisəsində və ilkinlik, təməl statusunun müəyyənləşdirilməsində H.Cavid və İbn Ərəbi fərqli mövqelərdə dayanırlar. İbn Ərəbi yazır: “Sevginin səbəbi gözəllikdir... Zira gözəllik təbiətcə sevilən şeydir…” Cavid də eşq və gözəlliyi iki paritet əsas kimi götürür. Lakin o, üstünlüyü eşqə verir və daha doğrusu, gözəlliyi eşqin nəticəsi, sevən məqamda insanın hər şeydə mahiyyəti, ideyanı, ali məqamı duymaq keyfiyyətinin təzahürü kimi dəyərləndirir:
Həp sevgidir gözəlliyi insana sevdirən

Məhrumi-eşq olunca gözəllik də can sıxar.


Cübran bu sıraya Xeyri də əlavə edir. Aida İmanquliyevanın haqlı olaraq qeyd etdiyi kimi, Cübrana görə, “gözəllik - məhəbbət və xeyir kimi mənəvi anlayışlardan ayrılmazdır: “Bədəni gözəllik məbədinə, ürəyi eşq qurbangahına çevirin - axı gözəllik ona səcdə edənlərə qarşı səxavətsiz deyil!”

“Zər qədrini zərgər bilər”, naşı üçün zərlə saxta parıltı arasında fərq olmaz. Lakin burada başqa bir məqam da ortaya çıxır. Hər yaradılmışın bir xeyri, bir gözəlliyi var: onu üzə çıxaran şərait, zaman və şəxs olanda. “Ərlərin eşqi gözəlliyi təyin etməyin meyarıdır. Gözəlliyin üzərindəki pərdəni parçalayan bu eşq, eyni zamanda onu pərdələyər”. Məhəmməd İqbalın bu sözləri eşq ilə gözəllik arasında qarşılıqlı münasibətin ifadəsidir. Həm də ilkinlik, subyekt funksiyası eşqə verilir.

Göründüyü kimi, xeyrin də, həqiqətin də, eşqin də, gözəlliyin də fikir müstəvisində və fərdi hissi yaşantı müstəvisindəki təzahürləri fərqlidir. Bu məsələnin tədqiqində Aida İmanquliyevanın diqqətini daha çox hansı cəhətlər cəlb edir? Ərəb ədəbiyyatında və Qərb romantik poeziyasında Aida xanım hansı məqamları önə çəkir? Şeriyyətimi, forma gözəlliyinimi, yoxsa hadisələri, təhkiyə gözəlliyinimi?

Yox, bunların hamısı Aida xanımın yaradıcılığında arxa planda qalır. O, öz tədqiqatına elə müəllifləri və elə əsərləri cəlb edir ki, burada fikrin, ideyanın gözəlliyi önə çıxır.

Cübran yaradıcılığı da hissi dünyadan daha çox ideyalar aləminin poetik tərənnümü kimi dəyərləndirilə bilər. Gözəlliyin də ən ali təzahürü məhz ideyanın bilavasitə öz bakirəliyində təqdimatı zamanı üzə çıxır. Romantizmin ən böyük məziyyəti də cismani həyatın alatoranından keçərək, ideya dünyasının işıqlı qatına yüksəlməkdir. Aida İmanquliyeva yazır: “Romantiklərdə gözəllik və məhəbbət şairin ürəyini və təxəyyülünü işıqlandıran mənəviyyat nurudur”.

Ənənəvi poeziya, klassik poeziya harada yaranmasından asılı olmayaraq mahiyyəti etibarilə Şərq hadisəsidir. Əlbəttə, poeziya geniş mənada başa düşüldükdə, yəni nəzmlə yazılan istənilən əsər poeziyaya aid edildikdə bu anlayışda lirik poeziya ilə yanaşı epik poeziya da əhatə olunur. Epik düşüncə isə Şərqlə Qərbi birləşdirən ortaq sahədir. Buradan elmə və lirikaya doğru yollar ayrılır ki, bu da Şərq və Qərbin diferensiallaşmasına və qütbləşməsinə uyğun gəlir.

Qərbi simvolizə edən daha çox dərəcədə elmi düşüncədir və ya başqa sözlə desək, biliklərin sistemli və davamlı kontekstində həyata keçən konseptual (nəzəri) fikirdir. Epik üslub isə elmi düşüncə üçün bir növ baza olduğundan, deməli həm də Qərb düşüncə tərzinin təməllərindən biridir.

fikrin ifadə olunması üçün onu bəzəməyə ehtiyac yoxdur. Hansı isə milli ədəbi dil kifayət qədər zəngindirsə, aşkar şüur səviyyəsində formalaşmış hər hansı fikir epik üslubda, nəqli yolla ifadə oluna bilər. Elmi dil də bu qəbildəndir; sadəcə olaraq bir sıra sözlərin daha konkret anlamda işlədilməsini, yəni anlayışların elmi terminologiya kimi formalaşmasını tələb edir. Bənzətmələr, təşbehlər, dolayısı ilə deyimlər, qafiyənin, ritmin, poetik vüsətin köməyi - yalnız aşkar şüur səviyyəsində tam formalaşmamış, qeyri-müəyyən, hələ təhtəlşüurda olan və ya hətta ancaq hisslər və təəssüratlar səviyyəsində olan yaşantıların ifadəsi üçün lazım gəlir.

Ənənəvi poeziya məhz hisslərin və təəssüratların, hal və məqamın, subyektiv yaşantıların ifadəsinə xidmət edir. Lakin adi danışıq dili, epik üslub, nəqli cümlələr anlayışlar şəklində formalaşmamış qeyri-aşkar şüurun və hissiyyatın ifadəsi üçün yetərli olmur. Hissiyyatın, əhvalın musiqi və ya rənglər vasitəsi ilə ifadə edilməsi təhtəlşüurda olanların üzə çıxarılmasına xidmət edir. Poeziya isə bu məqsədlə dilin imkanlarından istifadə edir; lakin bu dil adi danışıq dilindən fərqli olaraq, mübaliğələr, məcazlar, təşbehlərlə “bəzədilmiş”, habelə ritm və ahənglə tamamlanmış xüsusi bir dildir. Bu mənada poeziya qaxiyəyə, ahəngə, ritmə salınmış sözlərdən daha çox, sözlərlə ifadə olunmuş ritm və ya ahəngdir. Hətta belə demək mümkündürsə, sözlərlə çəkilmiş tablo və ya sözlərlə ritmlənmiş musiqidir.

Aida İmanquliyevanın yaradıcılığında əsas məqsəd hissiyyatı, əhvalı ifadə edən müxtəlif sənət növləri içərisindən məhz poeziyanı ayırmaq və onun “söz sənəti” olmaqdan başqa, “fikir sənəti” olmaq iddiasını və bu xüsusda potensial imkanlarını araşdırmaqdır. Bizi bu cür müqayisəyə sövq edən isə təkcə sözlə yox, fikirlə manevr edən, əsərlərini fikirdən yapan və fikrin daxili aləmini və ritmini ifadə edən Cübran Xəlil Cübran yaradıcılığıdır.

Qərbdə ruhsuz dünyanı, “obyektiv reallığı” bir qayda olaraq elmi dillə, insan ilə dünya arasındakı münasibətləri isə fəlsəfi dillə ifadə edirlər. İnsan dünyasının ifadə olunmasına isə fəlsəfə ilə yanaşı incəsənət, ilk növbədə poeziya iddialıdır. Lakin elmi-fəlsəfi yanaşma ilə poetik yanaşma arasında köklü fərqlər vardır. Qərb sivilizasiyasının siması, əlamətdar cəhəti kimi başa düşülən elmi düşüncə sadəcə bir alternativ təsvir üslubu olmayıb, əlahiddə bir keyfiyyətə malikdir ki, buna kumuliyativlik deyilir. Yəni inkişaf müxtəlif şəxslərin gördükləri işlərin toplanması hesabına gedir.

Şərq poeziyasında da ümumiləşdirmələr vardır. Yəni konkret hadisələrin təsvirindən sonra ümumiləşdirici bir fikir hasil olur ki, bu da Şərq müdrikliyi kimi məlumdur. Lakin bu ümumiləşdirici fikir bir qayda olaraq əxlaqi müstəvidə, böyük nəsihət və ya davranış düsturu, resepti kimi təqdim olunur.

Bu üslub Bibliya və Quran da daxil olmaqla bütün dini kitablarda da aparıcı üslubdur.

Şərq poeziyasının digər bir qolu didaktikadan fərqli olaraq estetik hissin, təəssüratların ifadəsi olan lirik poeziyadır. Burada lirika daha çox dərəcədə gerçəkliyin özünü yox, onun insanda doğurduğu emosional vəziyyəti, subyektiv durumu ifadə edir.

Lakin Cübran eyni zamanda həm əxlaqi, həm də estetik müstəvidə ümumiləşdirmələr aparır. Onun poeziyasında Xeyir müstəqim mənada “xeyir” kimi yox, daha çox “gözəllik” kimi tərənnüm olunur. Şair haqq, xeyir və gözəlliyin eyniyyətindən çıxış edir. Aida İmanquliyeva bu məsələ ilə bağlı ingilis romantik şairi Con Kitsin belə bir fikrini yada salır: “Gözəllik - həqiqətdir, həqiqətsə gözəllikdir - bizim bütün bildiyimiz və ümumiyyətlə, bu dünyada bilməli olduğumuz hər şey budur.” Cübran isə “Gözəllik nəğməsi”ndə deyir: “Mən - səadət eviyəm, mən - sevinc mənbəiyəm, mən əmin-amanlığın başlanğıcıyam... Mən şairlərin ilhamçısı, sənətkarların rəhbəri, musiqiçilərin müəllimiyəm... mən körpə gözlərinin baxışıyam... Mən - həqiqətəm, ey insanlar! Mən - həqiqətəm... və bu sizə məlum ola bilənlərin ən yaxşısıdır!”

Şərq poeziyası hadisələrdən, təzahürlərdən təsirlənən şairin ürək sözlərini ifadə edir. Təəssüratlar təfəkkür prizmasından keçərək həyatın, dünyanın ən ümumi qanunauyğunluqlarında iz salmamış, ideyalar səltənətinə qədəm qoymamış, intellekt süzgəcindən keçməmiş elə birbaşa, hansı isə obrazlarla, təşbehlərlə, bənzətmələrlə ifadə olunur. Həm də bu cəhət nə isə bir çatışmazlıq kimi yox, poeziyanın rəmzi tələbi kimi, bir məziyyət kimi qəbul edilir.

Hiss, duyğu necə yaranıbsa oxucuya eləcə - hələ öz təravətini itirmədən, öz bakirəliyində təqdim olunur.

Ancaq hadisələr var, görüntülər var və bu görüntüdən təsirlənən şair qəlbinin etirafları var! Əlbəttə, vəcd məqamında şairin iti nəzərləri adi adamların görə bilmədiyi incə məqamları, alatoranları da görür.

Canlı bir həyat! Hər təzahürü bir rəngdə, bir biçimdə, bir formada! Və şairin təbiətlə, həyatla təmasda keçirdiyi müxtəlif hallar, qəlb çırpıntıları, yaşantılar!

fərqli yaş dövrlərindən gələn müxtəliflik; gəncliyi, məhəbbəti ifadə edən işıqlı notlar, al-əlvan rənglər… Qocalıq çağının yaşantıları: xatirələr, nisgil və s. “Sənsiz”lik, həsrət, həsrətin konkret təzahürləri, obrazlı lövhələr, tarixçələr, xatirələr, yaxud müxtəlif vüsal səhnələri; hər səhnənin öz rəngi-ruhu və bu ruhu ifadə edən şair qəlbinin yaşantıları…

Hissi dünya nə qədər zəngin və rəngarəngdirsə, bu cür poeziyanın da həddi-hüdudu yoxdur. Çünki dünya mahiyyətlər müstəvisində yox, təzahür rakurslarında qələmə alınır. Sonsuzluq dərinə, təməldə dayanan ümumi cəhətlərə getmək hesabına yox, daha çox dərəcədə üfüqi müstəvidə hərəkət hesabına, hadisələrin müxtəlifliyi sayəsində əldə edilir.

Poeziyaya bu cür münasibət Azərbaycanda o qədər dərin kök atmışdır ki, ayrı-ayrı hallarda şairlər bu ənənədən uzaqlaşaraq mahiyyətləri, ümumiləri tərənnüm etmək “iddiasına” düşdükdə, ədəbi tənqid hətta onların şöhrətindən, nüfuzundan çəkinməyərək, kəskin mövqe tutmuş, onları “fəlsəfəçilikdə” günahlandırmışdır.

Lakin XX əsr Azərbaycan poeziyasında bu tabunu pozmaq meylləri də güclü olmuşdur. Səməd Vurğun da, Rəsul Rza da bütün “fəlsəfəçilik” ittihamlarına baxmayaraq, vaxtaşırı konkretlikdən ümumiyə, mahiyyətə doğru addımlar atmış və fəlsəfi poeziyanın gözəl nümunələrini yaratmışdılar.

Düzdür, Səməd Vurğunda fəlsəfilik tamam başqa üslubda və istiqamətdə, Rəsul Rzada isə xeyli fərqli formada özünü göstərir. Lakin formalar fərqli olsa da məğzi eynidir: poeziya fəlsəfi qata yüksəlir. Səməd Vurğun fəlsəfə mərtəbəsinə poetik vüsət qanadlarında qalxır. Rəsul Rza isə mahiyyət dünyasına təhlil və düşüncə qapısından keçir. Lakin heç biri bu mərtəbədə həmişəlik lövbər salmır və yenidən hissi dünyanın konkret yaşantılarına qayıdaraq axıradək öz şair missiyalarını yerinə yetirirlər.

Cübran isə heç vaxt bizim ənənəvi surətdə başa düşdüyümüz mənada şair olmamışdır. Və ona dünya şöhrəti qazandıran da yazdıqlarının şeriyyəti yox, mənası olmuşdur. Təsadüfi deyildir ki, onun əsərləri başqa dillərə bir qayda olaraq nəsrlə tərcümə olunur. Zira, nə pafos, nə qafiyə, nə də təəssüratın konkretliyi və təravəti… Cübran üçün önəmli deyil. Önə çəkilən fikrin özüdür. O başqa məsələ ki, Cübranda fikir dünyasının öz ahəngi, öz ritmi, melodiyası üzə çıxır. Cübran hansı isə hikmətamiz bir fikir söyləmək üçün əvvəlcə hansı isə hadisədən təsirlənməyə ehtiyac duymur. Ümumi mahiyyətlər, ideyalar arasında elə münasibətlər aşkar edilir ki, insan fikir qatından keçərək özünəməxsus bir hissi dünyaya daxil olur.

Şairlər hisslərin qanadında ideya mərtəbəsinə yüksəldikləri halda, Cübran kimi mütəfəkkirlər oxucunu ideya dünyasının öz gözəlliyi ilə heyrətləndirir, fikrin gözəlliklərindən yaranan heyrət poetik bir əhval-ruhiyyə yaradır. Lakin əslində bunun poeziyaya bir o qədər də dəxli yoxdur. Bu, rəngsiz-boyasız, çılpaq fikirlərin öz daxili gözəlliyidir (Maraqlıdır ki, Cübran bir rəssam olaraq da insanları paltarda, bərli-bəzəkli çəkmir, həmişə alt qatdakı məzmunu ifadə etməyə çalışır).

Böyük şairlər hətta ən ənənəvi mövzularda da yeni fikir söyləməyi bacarırlar. Məsələn, şairlərin diqqətini ən çox çəkən çiçək mövzusuna və çiçəklərin içərisində “bənövşə” obrazına həm xaricdə, həm də Azərbaycan ədəbiyyatında kifayət qədər müraciət olunmuşdur. Bunların ən məşhurlarından biri İ.V.Götenin “Bənövşə” şeridir. Onu fərqləndirən cəhətlərdən biri bundan ibarətdir ki, burada ənənəvi münasibətdən fərqli olaraq bənövşə obrazının təsvirindən və onun şairdə yaratdığı hisslərdən bəhs edilmir. Bu şeirdə bənövşə özü subyektə çevrilir və onun keçirdiyi hisslərdən söhbət açılır. Məqsəd əslində insanlara, insani mahiyyətə aid olan keyfiyyətlərin bənövşə obrazı vasitəsilə təqdim olunmasıdır, yəni şerin məğzi təəssüratla yox, ideya ilə ifadə olunur. Maraqlıdır ki, C.X.Cübran da bənövşə obrazına eyni ilə Höte kimi müraciət edir. O da bənövşənin arzularından danışır. Hətta şeirlərin başlanğıcında elə böyük oxşarlıq var ki, kim isə Cübranı təqliddə təqsirləndirə bilər. Lakin Cübran da Höte kimi, ideya xiridarıdır. Onun “İddialı bənövşə” şeri forma və üslubuna görə Hötenin şerinə bənzəsə də, ideya fərqlidir və hətta diametral əks situasiyanın işıqlandırılmasına xidmət edir. Hötenin bənövşəsi də iddialıdır. O, çəmənlikdə ahəstə həyatından bezərək bir gözəl qızın yaxasını bəzəməyi, onun ürəyinə yaxın olmağı tərcih edir. Lakin qız onun arzu və iddialarından xəbərsiz halda onu tapdalayıb keçir. Amma yazıq bənövşə gözəl qızın ayaqlarına belə toxunduğu üçün özünü xoşbəxt sayır. Burada biz öz vəziyyəti, statusu ilə razılaşmayan çiçəyin son nəticədə yenə də aza qane olmaq, taleyi ilə barışmaq xisləti ilə rastlaşırıq.

Cübran sanki bu məqamla razılaşmayaraq bənövşənin arzusunu ən yüksək səviyyədə yerinə yetirir və bu, bənövşəyə həyatı bahasına başa gəlsə də, o, heç olmasa bir anlığa yaşadığı yüksəlişdən məmnun qalır. Bu - ideya yolunda, azadlıq yolunda canını qurban verməyə hazır olanların fəlsəfəsidir. Zahirən Hötenin “Bənövşə”sini xatırladan bu əsər öz ideyasına və ruhuna görə daha çox dərəcədə M.Qorkinin “Şahin nəğməsi”ni xatırladır. Yerdə sürünmək və ya boynunu büküb yerə sığınmaq aqibəti ilə razılaşmayanların bir anlıq uçuşu və yüksəlişi! Və bu ani yüksəlişin səadəti!

Təsadüfi deyildir ki, Cübranın ruhuna yaxşı bələd olan Aida İmanquliyeva əsərdən məhz bu misraları iqtibas gətirir: “Mən indi ölürəm. Mən ölürəm, ancaq mənim qəlbimdə heç bir vaxt heç bir bənövşənin keçirmədiyi bir hiss var. Mən ölürəm, ancaq mən doğulduğum dar dünyanın hüdudlarından kənarda nələr olduğunu bilirəm. Həyatın məqsədi də elə budur. Gündüzlərin və gecələrin təsadüfləri arxasında gizlənən mahiyyət də elə budur”.

Bəli, Cübran bir azadlıq carçısıdır. Lakin azadlığa çatmaq üçün əvvəlcə idealların dərk olunması lazımdır. Aydın həyat yolu əvvəlcə ideya dünyasının özündə bir aydınlıq olmalıdır.

Cübranın bütün üstünlüyü məhz ideya aydınlığında və fikirlərinin ahəngdarlığındadır. Bir çox Şərq filosofları kimi, o da öz fəlsəfəsini kiçik hekayətlər və şeirlər vasitəsilə ifadə edir. fərq isə bundan ibarətdir ki, onun poeziyasında hissiyyatdan fikir yox, fikirdən bir hissiyyat yaranır və bu fikirlər bir-birini tamamlayaraq şairin fəlsəfi dünyagörüşünü bütövləşdirir.

Mahiyyətlərin, ideyaların poetik tərənnümü Şərq klassik poeziyası üçün yenilik sayıla bilməz. Nizaminin və füzulinin yaradıcılığında xeyir, həqiqət, eşq, söz haqqında ümumi fikirlər kifayət qədər çoxdur. Düzdür, burada da ümumilərin, mahiyyətlərin vəsfinə, tərənnümünə daha çox yer ayrılıb. Mahiyyəti ifadə edən lakonik fikirlər tapmaq elə də asan deyil. Lakin bununla belə, fikirləri kontekstdən ayırıb ifadə etmək və ideyalar arasındakı münasibəti aşkarlamaq mümkündür. Bu, xüsusi bir yaradıcılıq, təhqiqat tələb edir. Səbəb isə bundan ibarətdir ki, Şərqdə poeziya daha yüksək bir məqam hesab olunurdu. Ona görə də, fikri mümkün qədər əritmək özü bir məharət sayılırdı. Əbu Turfanın dediyi kimi, “poeziyada bariz şəkildə üzə çıxan çılpaq fikir emosional yaşantının ahəngini poza bilər”, ona görə də Şərqdə böyük şairlər ideyaları dəbdəbəli paltara və söz xəzinəsinin ləl-cavahiratına bürüyərək oxucuya görüntü planında, hissi-psixoloji müstəvidə təqdim edirdilər. Sözün gözəlliyindən feyziyab olan oxucu isə bu söz çələnginin içərisində ona dərman və ya zəhər verildiyinin belə fərqində olmur.

Cübran da söz çələngindən böyük məharətlə istifadə edir. Lakin hiss, emosiya və əhvaldan daha çox, fikir, düşüncə təqdim etdiyini gizlətmir. A.İmanquliyeva məhz bu cəhəti nəzərə alaraq yazır: “…romantik şair ağlı intuisiya ilə, hisslə birləşdirir, başqa sözlə, dünyanı ilhamla, “bədii şəkildə” mənimsəyir, varlıq hadisələri üzərindən adilik örtüsünü qoparır, onun arxasında saxlanan gözəlliyi üzə çıxarır”.

Yazdıqlarının ənənəvi mənada şeir yox, fəlsəfi fikir və ya aforizm olmasına baxmayaraq, Cübran özünü yenə də şair hesab edir. Çünki onun anlamında şair daha geniş mənada başa düşülür. Çünki o, dili də bədii dil çərçivəsindən çıxararaq milli tərəqqinin, yaradıcı təfəkkürün ifadəsi kimi şərh edir. Onun “şair”i həm şair, həm alim, həm filosof, həm də qəhrəmandır: “Şair - xalqın yaradıcı gücünün ifadəçisi, ruh aləmində baş verənləri əql dünyasına ötürən, fikir dünyasında baş verənləri bilik fəzinəsinə toplayan bir bələdçidir”. Bu fikri Cübran “Ərəb dilinin gələcəyi” haqqında yazarkən söyləyir. O, şairi dilin qoruyucu mələyi statusunda görür. Cübran üçün “şair dilin həm atası, həm də anasıdır”. Bu cür yüksək və geniş mənada başa düşülən şair anlamı, əlbəttə, ənənəvi şairdən fərqlidir.

Bəli, bu cür başa düşülən şair sadəcə şeir yazan yox, milli düşüncəni poetik zirvəyə qaldıran bir şəxsdir. Biz nə üçün bu fərqi xüsusilə vurğulayırıq? Çünki Şərq ənənələrinə görə və xüsusən Azərbaycanda yayılan təsəvvürlərə görə şair məhz şeir yazan insanlara deyilir. Digər sahələrdə fəaliyyət göstərən şəxslərin öz statusu, öz adı vardır. Kimsə alim, kimsə fəhlə, kimsə siyasətçi, kimsə filosofdur. Görünür, Cübran şair sözünü məhz mütəfəkkir-ziyalı mənasında işlədir.

Cübran özü də ilk növbədə mütəfəkkir-ziyalıdır və təsadüfi deyil ki, onun poeziyası fərdi təəssüratlardan daha çox, bəşər təcrübəsinin ümumiləşməsindən yaranan ümumi obrazlar, anlayışlar, ideyalar arasında münasibəti tərənnüm edir.

Kimsə konkret təbiət mənzərəsinin, yaxud hansısa konkret bir fərdin gözəlliyini vəsf edir. Hansısa hadisənin təsiri ilə qəlbin konkret bir sıxıntısını sözlərlə ifadə edir. Lakin kimsə bu konkret təzahürlərdən abstraksiya olunaraq, ümumiyyətlə gözəlliyi, ümumiyyətlə haqqı, ümumiyyətlə eşqi, insanı, həyatı, dünyanı bir müstəviyə gətirir, onlar arasında universal əlaqələrdən danışır, və bu əlaqələrin öz gözəlliyini ifadə etməyə çalışır.

İdeyalar dünyasının daha möhtəşəm bir gözəlliyi var imiş! Hadisələrdə görünməyən, ayrı-ayrı hədislərlə ifadə oluna bilməyən; ölçüsü, boyu-buxunu, rəngi-ruhu olmayan bir gözəllik! Qeyri-müəyyənliyə bir aydınlıq gətirilməsi, ölçüsüzlüyün, hüdudsuzluğun söz hüduduna sığışdırılması! Şəffaflığın rəngi, qaranlığın işığı, sükutun pıçıltısı!

fizika “qaranlığın işığı” ideyasına ancaq indi-indi yan alır. Şairlər isə əksliklər arasında dərin daxili əlaqəni, görünür, fəhmlə duyurlar. Cübran deyir: “Mən gecə kimi sükutla doluyam, ucsuz-bucaqsız və hüdudsuzam, mənim qaranlığımın əvvəli, dərinliyimin sonu yoxdur”.

İçimizdəki zülmət ilahi qüdrət, yaradıcı ilham sayəsində hər an işıqlana bilər və onun heç də bir boşluq olmadığı, nə qədər böyük bir yük daşıdığı üzə çıxar.


Səlahəddin XƏLİLOV, AMEA-nın müxbir üzvü, professor
E-mənbə/ link: http://www.edebiyyatqazeti.com





Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə