Redaksiya Şurası: Akademik Ramiz Mehdiyev




Yüklə 1.63 Mb.
səhifə6/12
tarix22.02.2016
ölçüsü1.63 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Aesthetics in medieval Arab-Moslem culture


(summary)
The idea of free thought, contradictions between good and evil, love and violence, realizing in artistic forms, had on this territory the deep roots and predetermined high aesthetic values of Islam. It is explored some aesthetic categories and their interpretation in orthodox Islam, Sufi’s religious practice, painting, poetry, decorative art, architecture etc.

In spite of canons of Islamic ideology which insists that the source of the aesthetical is in transcendental world the poets, writers, painters, crafts­men searched the sense of human existence in real life. They understood the creations of art inspiring by religious ideals as a pledge of the whole self-realization of man. Islamic culture is unrivalled in richness of ideas, in its fo­ot­hold of old traditions in reflection of life’s truth, nearness to folk poetical sources.


Fəlsəfədə antifundamentalizm haqqında



Nərmin Fərəcullayeva

Fəlsəfədə antifundamentalizm nədir? Bu suala cavab vermək üçün əv­vəl­cə fəlsəfədə fundamentalizmin nə olduğunu yada salaq. Dərsliklər və mü­əllimlər fəlsəfəni öyrətməyə onun fundamental kateqoriyalarından, an­la­yış­larından danışmaqla başlayırlar. Şüur, Materiya, Zaman, Məkan, Ma­hiy­yət, Təzahür, Məzmun, Forma, Həqiqət, Zəka, Azadlıq, Obyektiv gerçəklik və s. sözlərin ya hamısına, ya da bir neçəsinə hər bir fəlsəfə dərsliyində, hər bir fəlsəfəşünasın, filosofun dilində rast gəlinir. Onlar deyirlər ki, bu sözlər fəl­səfənin əsas anlayışlarıdır. Antik dövrün, orta əsrlərin, intibah dövrünün, ye­­ni dövrün, modernizmin filosoflarının leksikonu bu anlayışların ətrafında cə­rəyan edib, onlar bu anlayışlardan istifadə edərək öz dünyagörüşlərini, fəl­səfi sistemlərini ifadə ediblər. Bu anlayışlara münasibətləri fərqli olsa da, on­­lardan kənar olmayıblar, fəlsəfəni bu anlayışlardan kənar təsəvvür et­mə­yib­lər. Deməli, bu anlayışlar fəlsəfənin fundamental kateqoriya-anlayış apa­ratı olub.

XX əsrin ikinci yarısı, konkret olaraq, Postmodernizm fəlsəfə ta­ri­xin­də ilk dövrdür ki, filosoflar Şüur, Zəka, Materiya, Xeyir, Şər, Həqiqət, Mə­kan, Zaman, Mahiyyət, Təzahür, Məzmun, Forma və s. fundamental an­la­yış­larla işləməkdən imtina etdilər. Bu anlayışları ironiyaya məruz qoydular. Post­modern dövrdə həmin anlayışlar əvvəlki mövqelərini itirdilər. XX əsrin əv­vəlindən tədricən yuxarıdakı anlayışların statuslarının dəyişməsilə və post­­modernist dünyagörüşü özünə bəraət aldıqca, fəlsəfənin də statusu də­yiş­di. Artıq fəlsəfəyə metadiskurs kimi baxmaq köhnəlmiş təyinat hesab olun­du. Başqa sözlə desək, əvvəllər müxtəlif bilik sahələri özlərini təyin et­mək, rast gəldikləri problemləri həll etmək üçün fəlsəfəyə üz tuturdular, fəlsəfə elm və “elmlərin şahı” olaraq qalmaqda idi, fəlsəfə ümumi qanunlar təq­dim edir­di və digər elmlər o ümumi qanunlarla işləyirdi. Məsələn, dia­lek­tik ma­te­rializm fəlsəfəsi vaxtilə təbiətdə, cəmiyyətdə bəlli düzən və qa­nu­na­uy­­ğun­luq­lar olduğundan çıxış edərək, bütün bilik sahələrini onlar əsasında ida­rə edir­di. Yaxud İtaliyanın incəsənəti, ədəbiyyatı, tənqidi uzun müddət bir­­tə­rəf­lilikdən axsadı, səbəbsə həmin sahələrin digər sahələr kimi fəlsəfənin köl­­gə­sində olması idi; fəlsəfədə Benedetto Kroçenin (1866-1952) idealizmi do­mi­nan­tlıq edirdi. Kroçe XIX əsr hegelçiliyindən yetişmiş, öz fəlsəfəsini müt­ləq idealizm adlandıran mühafizəkar italyan idealisti idi. Kroçenin es­te­tik nə­zəriyyəsinin fundamental ideyası incəsənətin sırf intuisiyadan doğması idi. Kroçe inanırdı ki, bütün sənətlər sənətkarın emo­si­ya­larının ifadəsidir. Əsər­lər bu estetika ilə yazılır, filmlər buna görə çəki­lir­di... Kroçe fəl­sə­fə­si­nin xarizmasından qurtulmaq üçün İtaliyaya uzun illər gə­rək ol­du. Görün­dü­yü kimi, fəlsəfədəki bir ideya uzun müddət digər sahələrin in­ki­şaf isti­qa­mə­ti­ni təyin edir, bəzən ləngidirdi. Fəlsəfə ümumdis­siplin kimi bir şey idi. An­ti­fundamentalist təfəkkürün inkişaf etdiyi dövrdə isə bunun ək­si­nə, fəlsəfə özü­nü ifadə etməkdən ötrü incəsənətə, ədəbiyyata üz tutdu. Artıq baş­qa elm və yaradıcılıq sahələrinin sərbəst düşünməkdən ötrü fəlsəfənin ica­zəsinə eh­ti­yacı yox idi, əksinə, A.Kamyu deyirdi: filosof olmaq istə­yir­sən­sə roman yaz. Yəni fəlsəfə ədəbiyyata tabe edilirdi və s.

XX əsrin 70-80-ci illərində fəlsəfənin fundamental anlayışlarından im­tina edilməsi prosesi möhkəmləndi. Filosoflar Jan Bordiyar, Jak Derrida, Mişel Fuko, Riçard Rorti, Umberto Eko və başqaları bu böyük imtinanı həyata keçirən filosoflar nəsli idi.

Yuxarıda dediklərimizi Həqiqət anlayışının statusunun dəyişməsi nü­mu­nəsində aydınlaşdıraq. Antik dövrdə Həqiqət haradasa mövcud olan və in­­san tərəfindən daim axtarılan bir anlayış idi; müxtəlif filosof və məktəblər Hə­qiqət taxtına ruhi və ya maddi başlanğıcları oturtsalar da, mahiyyət də­yiş­mir­di: vahid, dəyişməz bir Həqiqət var idi, onu tapmaq lazım idi. Hətta fəl­səfənin təyinatı – “İnsan Həqiqət axtarışında” kimi şərh olunurdu. Orta əsr­lər­də Qərbdə və Şərqdə Həqiqət mütləq ru­hi başlanğıc kimi başa düşülürdü. Ye­ni dövrdə Həqiqət ideyasına münasibət dəyişsə də, onun kö­kü dəyişmədi: insan hesab edirdi ki, elmi biliyin köməyilə Həqiqətə çat­malıdır.

Nəhayət, modernizm öz manifestlərilə bəyan etdi: həqiqət yalnız o fakt­­dır ki, onu həmin kontekstdə həqiqət saymaq rahatdır. Həqiqət – tə­səv­vür­­lərlə real şeylərin uyğunluğu yox, mülahizələrin müəyyən kontekstə, da­ha doğrusu, başqa mülahizələrə uyğunluğudur. Antik dövrdə, orta əsrlərdə, ye­­ni dövrdə fəlsəfədə Həqiqət statusu daşıyan Tanrı, Mütləq, Loqos və s. mər­­kəzi anlayışlar – hər şeyi izah edən anlayışlar idisə və hər bir şeyin mə­na­sı vardısa, plüralizm – Postmodernizm situasiyasında məna mərkəzi itir, o, bu və ya digər subyektin baxış bucağından asılı olaraq dəyişir. Artıq neyt­ral, obyektiv, böyük hərflə Həqiqət yoxdur, həqiqətlər var. Bu, çox önəmli bir nöqtədir. Postmodernizmin bazis xüsusiyyətlərindən biri həqiqətdən, Qərb fəlsəfəsində “truth as correspondence” kimi ifadə olunan, qiyabi, hazır ve­­rilmiş Həqiqətdən, daha dəqiq desək, həqiqətin əvvəlki statusundan im­ti­na­­dır. Transendental həqiqət yoxdur. Həqiqət immanentdir. İmmanent – yu­xa­­rı­d­a sadaladığımız anlayışların, yaxud məsələn, gözəlliyin müəyyən hal üçün keçici olaraq mövcud olması, hadisələrin daxili, təbii tərəfi olması, onun kənarda deyil, bizim baxış tərzimizdən asılı olaraq, mövcud olmasıdır. Transendental fikrə görə isə Gözəllik bizdən asılı olmadan kənarda mövcud olan obyektiv bir kateqoriya idi. Antifundamentalizmə görə, insandan asılı ol­mayıb onun həyatını təyin edən müəyyən muxtar başlanğıcın, yaxud niza­mın mövcudluğu həddən artıq fundamentalist baxışdır, ancaq mütləq şəkildə o başlanğıcın yoxluğunu demək də eyni dərəcədə fundamentalist yanaşma olardı. Transendental həqiqətin olmaması bizim konkret ehtiyaclarımızı ödə­­yən, müəyyən prosedura uyğun fabrikasiya edilmiş həqiqətin yoxluğu de­mək deyil; həqiqət ümumi razılıq, həmrəylik (“agreement or solidarity”) ki­mi qəbul edilir. Həqiqət, Mahiyyət, Məqsəd kimi kateqoriyalardan, yaxud on­ların əvvəlki statusundan imtina edilməsi fəlsəfənin fundamental kate­qo­ri­ya-anlayış aparatından imtina deməkdir. Postmodernist filosoflar fəlsəfədə anti­fundamentalizm mövqeyindən çıxış edirlər. Postmodernizm metafizika­ya qarşı ironiyanı, transendentə qarşı immanenti qoyur.

Fəlsəfə artıq metafizika deyil. Məqsəd artıq həqiqət aramaq deyil, bu və ya digər hadisənin izahının müxtəlifcürlüyünü əks etdirən alternativ təklif etməkdir.

Postmodernistlər klassik fəlsəfənin Zəka, Mütləq, Həqiqət, Azadlıq, Zid­diyyət, İnkişaf və s. kimi böyük anlayışlarını inkar etməklə yanaşı, tarixi keç­mişin obyektivliyinə qarşı çıxır, onu dilin köməyilə süni yaradılmış kons­truksiya sayırlar. Müasir fəlsəfədə hakim mövqe alan postmodernist pa­ra­diqma öz təsirini bütün humanitar bilik sferalarına yayaraq, müqəddəs be­yin yarımkürələrini, tarixşünaslığı, tarixi mənbəni, obyektiv həqiqəti, tarixi id­­rakın fundamental metodoloji prinsiplərini şübhə altında qoyub. Postmo­der­nistlər bəyan edirlər: tarix – mətndir, tarixçinin mətni bədii ədəbiyyatdan bil­diyimiz ritorika qaydalarına, narrativə, təhkiyə diskursuna tabedir. Tarixi təd­qiqat ədəbiyyatdan heç nəylə fərqlənmir. M.Serrin təbirincə desək, bu gün yalan, həqiqət sözlərini işlətməməliyik, bu sözlər köhnəlib. Post­mo­der­nist­lər relyativizm mövqeyindən çıxış edərək, qnoseoloji, ontoloji və digər bü­tün klassik fəlsəfə dəyərlərini yenidən dəyərlərndirirlər. Onlar bu dəyər­lən­dirməni harada aparırlar? Mətndə. Onlar nəyin yenidən dəyərləndirmə­si­ni aparırlar? Keçmiş fəlsəfə irsinin. Keçmiş fəlsəfə irsi əlimizdə hansı şəkil­də mövcuddur? Mətn şəklində. Postmodernizmə tekstualizm xasdır. Filosof J.Der­ridanın “Mətndən kənar heç bir şey yoxdur” ("Il n'y a pas de hors-texte") fikri (1, 44) keçmişə münasibətdə olduqca dəqiq işlədilib. Dekon­struk­siya metodunun əsas obyekti klassik Qərbi Avropa fəlsəfəsidir.

Həqiqət kimi, Zəka, Azadlıq, Tərəqqi və s. anlayışlar da XX əsrin 70-80-ci illərindən etibarən gözdən düşür, Postmodernizm onları “metanar­ra­tiv”lər (J.F.Liotar), böyük nağıllar adlandırır. Azadlıq, Zəka kimi böyük söz­­lər ümumi ümidləri doğrultmur və artıq sosial proseslərin, fərdi dav­ra­nışların əsası kimi çıxış etmir. Bunlar quru pafos, içi boş sözlər, xəyallardır.

Postmodernizmə görə, əvvəlki fəlsəfələrdəki və modernizmdəki hər cür təlimə xas birlik və düzən, zəka və həqiqət anlayışlarından, me­ta­nar­ra­tiv­­lərdən totalitarizm doğur. Postmodernizm buna qarşı heterogenliyi və po­li­­foniyanı irəli sürür. Postmodernizm hər yerdə dövlətlərin rəsmi fəlsə­fələ­rinə düş­məndir. Çünki dövlət fəlsəfəsi bənzərlik, eynilik, həqiqət, ədalət, in­kar ki­mi anlayışların, metanarrativlərin üstündə qurulub, belə təfəkkürün məq­­­sə­di subyekt, anlayış, obyekt arasında simmetriya qurmaq, onları fərqli­lik gə­tirən hər şeydən qoparmaqdır. Postmodern təfəkkür dövlət fəlsəfəsinin iye­rarxiya qurduğu, hər şeyi vahid subyekt mərkəzinə bağladığı yerdə müx­tə­lifliyi saxlamağa çalışır.

Postmodernizm mövqeyindən baxdıqda fəlsəfə elm deyil, o, mövqelər toplusudur və həmin mövqelərdən hər hansı birini ümumi dissiplin kimi qəbul edərək, onu dərslikləşdirmək düzgün deyil.

Bu və digər səbəblərdən postmodernizm və antifundamentalizmi si­no­nim ifadələr kimi işlədə bilərik. Antifundamentalistlərin mövqeyindən çı­xış etsək, bizim hazırkı şərhimizin də məqsədi həqiqətə çatmaq deyil. Şərh hə­qiqətə deyil, daha çox şərhə, yazı daha çox yazıya, tarix daha çox tarixə apa­rır. Fundamentalist fəlsəfi iyerarxiyada əşyanın dəyərliliyi əşyalarüstü məq­­sədlərə – Tanrıya, Gözəlliyə, Həqiqətə, Xeyrə və s. görə müəyyən edi­lir, onlar da bir-birini qarşılıqlı olaraq şərtləndirirlər. Antifundamentalist fəl­sə­fə isə bu mövqedən çıxış edir ki, həqiqət bir dəfə və həmişəlik bəyan olun­mur, belə həqiqətdən uzaq qaçmaq lazımdır. Şübhəni istisna edən is­tə­ni­lən hə­qi­qət təhlükəlidir. Antifundamentalizmə görə, insan öz mülahizələ­ri­nin qulu ol­mamalı, istənilən həqiqəti dəyişməyi öyrənməlidir. Həqiqət yox­dur, hə­qi­qət­lər var. Fəlsəfə yoxdur, fəlsəfələr var. Biz Postmodernizmin əc­da­dı olan F.Nits­şenin “bu daxil, bütün ümumiləşdirmələr yanlışdır” cüm­ləsini antifun­da­mentalizmin də əcdadı saya bilərik.

Çağdaş antifundamentalizmin, fikrimizcə, iki görkəmli nümayəndəsi var. Onlardan biri Riçard Rorti, digəri Stenli Fişdir (1938). Çağdaş ame­ri­ka­lı filosof Riçard Rorti (1931-2007) “Trotski və səhləb çiçəkləri” məqa­lə­sin­də yazır: “Mən “obyektiv həqiqət”, “obyektiv dəyərlər” kimi anlayışlardan çox da istifadə etmirəm. Mən postmodernistlərin şüur haqda ənənəvi söh­bət­lə­rə tənqidi yanaşmasını qəbul edirəm” (3, 22). Bu iki filosofun əsərlərindən çı­­xan ümumi nəticə belədir ki, fəlsəfə ilə məşğul olmaq artıq xüsusi nəzəri hazırlıq tələb etmir. Fəlsəfə artıq kəskin şəkildə fəlsəfə kitablarında olan “ob­­­yektiv həqiqətlər” deyildir, fəlsəfə – dağılmış şəkildə filmlərin, rəsm­lə­rin, romanların içərisində yaşayır. Təkcə fəlsəfədə deyil, artıq bir çox sahədə (si­yasət, elm və s.) antifundamentalizm qalib gəlib.

Hələ 1930-cu illərdə fundamentalist pozitivizmin çöküşündən bu pro­se­sin əlamətlərini anlamaq olardı. Fəlsəfə üçün artıq hər hansı ilk başlanğıc inan­cına (basic belief), nəzəri bilgilərə gərək yoxdur. R.Rorti fəlsəfədən praq­­ma­tik istifadəyə diqqət çəkir. Filosofun “ümumi qanun və qanuna­uy­ğun­­luq­lar təqdim etmək” haqda qürrəsi artıq köhnəlmiş fundamen­ta­lizm­dir...

2007-ci ildə fəlsəfədə antifundamentalizmin görkəmli nümayən­də­si olan Umberto Ekonun “Çirkinliyin tarixi” adlı əsəri çap olundu. Çirkinlik hə­mi­şəmi şəri təcəssüm edir? Yüzillərlə filosoflar, rəssamlar, yazıçılar nor­ma­dan kənar olanları, standartlara və proporsiyaya uyğun olmayanları iblis ba­laları kimi, dəhşət kimi, şər kimi təsvir ediblər, onlardan qaçıblar. Fun­da­men­talist fəlsəfə çirkinliyi özü-özlüyündə öyrənməyib, onu gözəlliyin əksi olan estetik kateqoriya kimi qiymətləndirib və onu gözəllik qədər dərindən, ət­raflı tədqiq etməyib. “Çirkinliyin tarixi” əsərində Eko eybəcərlik feno­me­ni­­nə fərqli bucaqdan müraciət edir (5). Ekoya görə, çirkinlik – gözəlliyin sa­də inkarı forması deyil, daha mürəkkəb anlayışdır. “Çirkinlik tarixi” əsə­rin­də çirkinlik kateqoriyası gözəlliyin əksi yox, davamı kimi nəzərdən keçirilir; bu iki anlayış bərabər hüquqludur. Əsərin ingilis dilindəki nəşrinin ön sö­zün­də qeyd olunur ki, sözügedən əsər estetik kanonların dəyişməsi barə­də­dir. Ekonun postmodern yanaşması gözəllik – çirkinlik məsələsinə müna­si­bə­timizdə stereotipləri günahlandırır: stereotiplər bizim qavrayışımızı məh­dud­laşdırır və gözəllikdə cismani ilə ruhaninin ayrılmaz vəhdətini görə bil­mi­­rik. Son üç min ildə insanın keçdiyi dəhşətlər, patalogiyalar, qeyri-pro­por­­sional nəhənglər, içalatı çıxarılmış cəsədlər, ehtiraslar, ölüm, əzablar, sa­dizm, maddi və mənəvi çirkinliklər, disharmoniyalar, kobudluqlar, mur­dar­lıq­­lar, vəhşiliklər estetikasının bu əsərdə nəhəng tarixi səpkidə gözəllik qə­dər məhəbbətlə təsviri və təhlili insanı söyləməyə vadar edir ki, “çirkinlik ne­­cə gözəldir!”, “gözəllik darıxdırıcı, çirkinliksə maraqlıdır.” Bu cümləni di­­lə gətirə bilən insan antifundamentalist təfəkkürə yad deyil.

Beləliklə, antifundamentalizm – fəlsəfədə klassik qaydalara qarşı bir üsyandır. Onun tarixi fəlsəfədə postmodernizmin tarixi qədərdir. “Hər döv­­rün öz postmodernizmi var” tezisi mövqeyindən baxsaq, hər dövrün öz an­ti­fundamentalizmi var. Antifundamentalizm incəsənətdə özünü daha qa­ba­­­rıq bü­ruzə verərək, fəlsəfənin fundamental anlayış və dünyaduyumuna, aka­demik, struk­tural əhval-ruhiyyəsinə qarşı suallar qoyur. Antifun­da­men­ta­lizm otu­ruş­muş, sistemli bir fəlsəfə deyil, o, müxtəlif romanlarda, filmlərdə, fəl­səfi mə­qalələrdə yaşayır. Zatən onun sistemli bir fəlsəfəyə çevrilib öz də­yiş­məz ka­nonlarını, kəskin baxış bucaqlarını elan etməsi fundamentalist bir akt olardı.


Ədəbiyyat siyahısı:


  1. Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. G. Spivak Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976.

  2. Postmodern Sophistry: Stanley Fish and the Critical Enterprise. Ed. Gary Olson and Lynn Worsham. Albany, NY: SUNY P, 2004.

  3. Richard Rorty, Trotsky and Wild Orchids (1992), “Philosophy and Social Hope”. Penguin Books, 1999.

  4. T Eagleton, After Theory. London: Harmondsworth, 2003.

  5. Umberto Eco, On Ugliness, tr. by Alastair McEwen, Publisher: Rizzoli, USA, 2007.

  6. Эко У. Заметки на полях Имени розы. Постмодернизм, ирония, занимательность. Санкт-Петербург: Симпозиум, 2005.



Антифундаментализм в философии

(резюме)
Антифундаментализм в философии есть протест против классических правил. Постмодернизм, первоначальный этап которого сложился между дву­мя мировыми войнами, является евро-американским феноменом. Однако с те­че­нием времени этот феномен, получивший широкое распространение во всем мире, в том числе в сфере философии, был заменен более широким тен­ми­ном антифундаментализма. Антифундаментализм и плюрализм, вы­сту­па­ю­щие против всякого рода философского догматизма и обобщаюшего рассуж­де­ния, являются предметом статьи, которая выявляет роль антифун­да­мен­та­лиз­ма в борьбе современной философии против стереотипных терминов и взглядов.


Anti-fundamentalism in Philosophy

(summary)
Anti-fundamentalism in philosophy is a protest against classical rules. Postmodernism, which took shape between two world wars at the initial stage, was Euro-American phenomenon. But in the course of time it has be­come a wider term to mean anti-fundamentalism all over the world, also in philosophy. Anti-fundamentalism and pluralism, opposed to all philo­sophi­cal dogmatisms and totalizing discourses is the main theme of this article which specifies the role of anti-fundamentalism in the struggle against stereotype views and conceptions in contemporary philosophy.
Şərq və Qərb:

tarix və müasirlik



Könül Bünyadzadə

Giriş

Təqribən yeni dövrdən başlanan Şərq və Qərb bölgüsünü əsaslan­dır­ma­ğa çalışan alimlər, tədqiqatçılar daha inandırıcı təsir bağışlamaq üçün hət­ta qədim dövrlərə də müraciət edirlər. Bu bölgü artıq özünü kifayət qədər təs­diqlədiyindən tarixin əsl mahiyyətini bilənlər də istər-istəməz bu faktla he­sablaşmağa məcburdurlar. Yəni məcazi mənada deyilsə, dünən Şərq-Qərb böl­güsü olmasa da, bu gün, o, nəinki var, hətta az qala bütün qlobal prob­lem­lərin başında dayanır. Və belə görünür ki, artıq dərinlərə kök atmış bu ağac hələ uzun müddət meyvə verəcək.

Problemin əsl mahiyyətini dərk etmək, düzgün nəticə çıxartmaq, baş­qa sözlə desək, bu ağacın meyvəsinin nə olacağını bilmək üçün onun təh­lilinə kökündən başlamaq lazımdır.

İlk əvvəl onu qeyd edək ki, Qərblə müqayisə olunacaq Şərq deyəndə biz əsasən İslam Şərqini nəzərdə tuturuq. Maraqlıdır ki, Uzaq Şərq uzun il­lər boyu Qərbin fiziki təzyiqinə (işğalçı müharibələr, illərlə davam edən müs­­təmləkəçilik siyasəti və s.) məruz qalsa da, təfəkküründəki müstəqillik, mə­­dəniyyətindəki orijinallıq, millilik özünü daha yaxşı qoruyub saxlaya bil­miş­­dir. Bunun bariz nümunəsini Hindistanda, Çində, Yaponiyada görmək müm­­kündür. Məsələn, yaponlar öz dinlərinin insanlara verdiyi mənəvi zən­gin­likdən və özlərinin bu dinə ruhən sıx bağlı olmaqlarından o dərəcədə əmin­dirlər ki, hətta cavanlarının müəyyən bir şəraitdə, bir zaman kəsiyində av­ropalaşmasından belə narahat deyillər. Çünki bilirlər ki, mənəviyyatların­da­kı həmin əlaqə, qəlblərindəki həmin müqəddəslik duyğusu bir gün onları müt­ləq öz kökünə, öz dininə qaytaracaq. Və onlar yanılmırlar. Bu da da­nıl­maz faktdır ki, Şərq deyəndə beyinlərdə mexaniki bir bölgü aparılır: Uzaq Şərq və İslam Şərqi. Bunun səbəblərinin araşdırılması ayrıca bir tədqiqat möv­zusudur. Qərb və İslam Şərqinini isə bir çox cəhətdən oxşar inkişaf yolu keç­miş, daha yaxından təmasda olmuş, bir-birinə qarşılıqlı təsir etmiş və mü­əyyən şərtlərin diqtəsi ilə inkişaf yolları ayrılmış vahid bir düşüncə mə­ka­nının iki tərəfi hesab etmək olar. Bu baxımdan, Qərb və İslam Şərqinin də mü­qayisəsini məhz İslamın təşəkkülü dövründən başlamağımız daha doğru olar. Düzdür, Səlahəddin Xəlilov haqlı olaraq irad tutur ki, «əgər «sivili­za­si­ya» anlamı dini dəyərlərlə sıx bağlı olsaydı, onda müxtəlif dinlərə uyğun ola­raq müxtəlif sivilizasiyalardan danışmaq olardı».1 Lakin biz bölgələrə xas sivilizasiyalardan deyil, ümumiyyətlə təfəkkürlərin, düşüncə tərzlərinin in­kişaf xəttindən və bunun cəmiyyətdə, bölgələrarası münasibətlərdəki tə­si­rindən və nəticəsindən danışmaq niyyətindəyik.



Dünən…

Orta əsrlər Şərq və Qərb fəlsəfi təfəkküründə əhəmiyyətli bir dövrdür. Belə ki, qədim ənənənin davam etdiyi digər bölgələrdən (məs., Cin və Hin­dis­tandan) fərqli olaraq, yaranmış yeni sə­­mavi dinlər – xristianlıq və islam – həm Qərbdə, həm də Yaxın Şərqdə insanların düşüncəsinə, əxlaqına, hə­yat tərzinə, ümumiyyətlə dünyagörüşünə güclü təsir göstərmiş, fəlsəfi tə­fək­kü­­ründə yeni istiqamətlərin qərarlaşmasına imkan yaratmışdır. Maraqlıdır ki, bir çox fəlsəfi sistemlər, nəzəriyyələr məhz orta əsrlərdə təşəkkül tap­mış, bəziləri isə rüşeym halında da olsa filosofların baxışlarında özünü gös­tər­miş və sonralar digərləri tərəfindən inkişaf etdirilərək sistemləş­di­ril­mişdir.

Xristian və islam dinlərinin yaranma tarixi arasında zaman fərqi təq­ri­bən 7 əsr olsa da, təməl olaraq onların üzərində təşəkkül tapmış həm Qərb, həm də Şərq fəlsəfi təfəkkürün for­ma­laş­ması və inkişafı arasında müəyyən pa­ralellər aparmaq, hər iki bölgədə oxşar in­kişaf qanunauyğunluqları mü­şa­hi­də etmək mümkündür. Belə ki, dinlərin ya­ranması və fəlsəfi təfəkkü­rə tə­si­ri nəticəsində təşəkkül tapmış və fo­r­ma­laş­mış dünyagörüşlərin, fəlsəfi cə­rə­yanların inkişaf proseslərini nəzərdən ke­çirərkən onları, bəzi spesifik cə­hət­lər istisna olmaqla, təqribən eyni mərhələlərə ayırmaq olar:


              1. Xristian və islam dininin təşəkkülü və onun dünya fəls­əfi fikirləri ilə qarşılaşması dövrü: dinin özünümüdafiəsi və dini doqmaların fəlsəfi ter­min­lərlə təhlili.

              2. Xristian və islam fəlsəfəsinin sistemləşməsi və qarşılıqlı təsiri dövrü.

              3. Dinin fəlsəfədən ayrılması: fəlsəfi təfəkkürdə elm və texnikanın həl­ledici qüvvəyə (Qərbdə) çevrilməsi və ya dinin yenidən hakim mövqe (Şərq­də) tutması dövrü.

Hər dövrü ayrılıqda qısaca nəzərdən keçirək.

Hər şeydən əvvəl qeyd edək ki, dinlərin yaranma tarixləri arasındakı za­man fərqi böyük olduğundan (təqr. 7 əsr) birinci dövrün konkret müd­də­ti­ni təyin etmək çətindir. Qərbdə o, təqribən III – VIII əsrləri, Şərqdə isə VII – X əsrləri əhatə edir.

Səmavi dinlərin nazil olması artıq kifayət qədər inkişaf yolu keçərək zəngin irsə malik xalqların fəlsəfi düşüncəsinə də güclü təsir göstərmiş və ye­ni istiqamət vermiş oldu. Əvvəla, yeni bilik mənbəyi – Müqəddəs Kitab mey­dana gəldi. Bu bilik mənbəyi açıq hikmətləri öyrətməklə yanaşı, ezo­te­rik elmlərə də imkan açır, onların əhəmiyyətini vurğulayırdı. İkincisi, pey­ğəm­bərin şəxsiyyəti həm cəmiyyətin, həm də ayrılıqda fərdlərin həyatında bir nümunəyə çevrildi. İnsan fenomeninə müxtəlif aspektli yanaşmalar ya­ran­dı: İnsan Allahın ən aşağı və ən günahkar məxluqudur, İnsan – Allah kə­lamıdır, İnsan – Allahın yer üzündə xəlifəsidir, İnsan – İlahi əmanətin da­şı­yı­cısıdır və nəhayət, İnsan – Yaradanın özüdür.

İlk dövr Şərq və Qərbdə fərqli zaman kəsiyində davam etsə də, hər iki­sində, demək olar ki, eyni inkişaf yolunu müşahidə etmək mümkündür. Hər ikisində yeni din ilk növbədə özünümüdafiə və özünütəsdiq mərhələsi keç­məklə yanaşı, həm də düşüncədə hakim mövqeni tutmağa başlayırdı. İkin­ci tərəfdən, varislik prinsipi özünü göstərirdi. Bu, həm qədim dü­şün­cə­lə­rə yeni rəngin qatılması, həm də ehkamlara rasional baxışın yaranması de­mək idi. Nəhayət, qədim köklərə malik, fərqli təqdimata, bəzi spesifikliklərə bax­mayaraq mahiyyətcə dəyişməyən, ilk iki fikir formalarının özlərinə də təsir göstərən irrasional idrak bu dövrdə müstəqil fikir istiqaməti kimi formalaşmağa başlayırdı.

İlk dövr həm də fəlsəfi düşüncənin sistemləşməsi və daha bitkin şə­kil­də təqdimi üçün (II dövr) kifayət qədər zəmin hazırlamış oldu. Həm Şərqdə, həm də Qərbdə dəyərli traktatlar yazılmış, böyük filosof və mütəfəkkirlər yetişdirəcək fəlsəfi məktəb və cərəyanlar yaradılmışdı.

Qərbdə sxolastik fəlsəfənin təşəkkülü və inkişafı ilə üst-üstə düşən ikin­ci dövr əsasən (IX – XVI əsrlər) Patristika fəlsəfəsinin sistem­ləş­di­ril­mə­si və əksər filosofların dünyagörüşündə elminin, biliyin imana qulluq etməsi ilə səciyyələnir. Bu dövr həmçinin Qərb fəlsəfəsinin İslam mütəfəkkirlərinin və onlar vasitəsilə Qədim Yunan filosoflarının əsərləri ilə daha yaxından ta­nış olması və bu faktorun Qərb fəlsəfi düşüncəsinə fərqli bir istiqamət ver­mə­si ilə xarakterikdir.

İkinci dövrdə (təqribən XI-XIII əsrlər) Şərq fəlsəfi fikri də daha mü­rək­kəb və zəngin inkişaf yolu keçmişdir və bəzi fəlsəfə tarixçiləri tərəfindən İs­lam Şərqinin Renessans dövrü kimi xarakterizə edilir.

Dövrün fəlsəfi mənzərəsinin tədqiqindən belə aydın olur ki, həmin za­man kəsiyində rasional təfəkkürün istiqamətini əsasən «yad düşüncə» – Qərb­də bu təsir Qədim Yunan və İslam fəlsəfəsi, Şərqdə isə Qədim Yunan fəl­səfəsi – təyin etmişdir. Bir faktı da vurğulayaq ki, məhz Qədim Yunan fəl­səfəsi ilə daha tez və yaxından tanışlıq İslam Şərqində fəlsəfi düşüncənin qı­sa müddətdə nəinki formalaşıb sistemləşməsinə, hətta onun özündən bir ne­çə əsr «böyük» Qərb fəlsəfəsinin istiqamətini təyin edəcək qüvvə səviy­yə­sinə qalxmasına səbəb olmuşdur.



Üçüncü dövr fəlsəfə tarixi kitablarında Qərb fəlsəfə tarixinə müvafiq ola­raq Renessans dövrü adlandırılır və onun başlanması orta əsrlərin sonu he­sab edilir. Lakin bir sıra səbəblərdən biz bu zaman kəsiyini də araşdırma döv­rümüzə aid etmək qərarına gəldik. Əvvəla, bu dövrləşmə yalnız Qərbə aid olub Şərq fəlsəfəsini kölgəyə çəkilməyə məcbur edir. Deməli, əgər eyni prin­siplə Şərq fəlsəfə tarixinə görə bölgü aparsaq, Qərb fəlsəfəsinin uzun əsr­lərini dərsliklərdən çıxartmalı olardıq, necə ki, hazırda Şərq fəlsəfəsini çı­xar­dırlar. Digər tərəfdən, məhz bu dövrdə Şərq və Qərb arasındakı qütb­ləş­mənin əsas kökləri yaranmış, Şərq və Qərbin həm fəlsəfi təfəkküründə, həm elmə münasibətlərində, həm də cəmiyyət quruculuğundakı fəaliyyətləri bir-birindən fərqlənməyə başlamışdır. Nəhayət, yaratmağa çalışdığımız orta əsr­lərin fəlsəfi mənzərəsinin tamamlanması üçün üçüncü dövrə də ehtiyac var. Bu səbəbdən biz bəzi şərtilikləri kənara qoyaraq bu illəri də tədqiqat döv­rü­müzə aid etməyi məqsədəuyğun hesab edirik.

Qeyd etdiyimiz kimi, sonuncu dövr Qərb fəlsəfə tarixində Renessans il­lərini – XVI-XVII əsrlər, İslam Şərqində isə XIV-XVII əsrləri əhatə edir.

Üçüncü dövr bir neçə spesifik cəhətlə xarakterizə edilə bilər. Əvvəla, həm Qərb, həm də Şərq fəlsəfi düşüncəsində dinin fəlsəfədən daha çox ayrılması müşahidə edilir və hər iki regionda dinin «islahatlaşması» prosesi aparılır. Qərbdə bu, fəlsəfənin, Şərqdə isə dini düşüncənin müstəqil şəkildə irəliləməsinə səbəb olurdu. Qərbin bu dövrünü Rassel belə təsvir edir: «Çap maşınının yaranması ilə yeni ideyaların yayılması miqyası dəfələrlə artdı. Məhz bu, nəhayət ki, köhnə hakimiyyətin gücünü sındırmağa kömək etdi. Bib­liya adi dillə çatdırılmaqla, çap olunmaqla hər kəs üçün əlçatan oldu və kil­sə artıq möminlərin əqllərinə avtoritetcəsinə rəhbərlik edə bilmədi».1

Elm və dinin qarşılıqlı əlaqəsi ilə bağlı olan ikinci fakt daha əhə­miy­yət­li və əvvəlkinin bir növ davamıdır, onu tamamlayır. S.Xəlilov yazır: «Elm­lə dinin arasında ziddiyyət o zaman yaranır ki, elm öz yolundan kənara çı­xaraq inamı əvəz etmək istəyir… Din də o zaman elmə qarşı çıxır ki, özü­nün bir inam hadisəsi olduğunu unudaraq idrak hadisəsi kimi çıxış etməyə ça­­lışır və dünyada gedən proseslərin izahını vermək iddiasına düşür».2 Qərb­­də məhz elm dini, Şərqdə isə din elmi əvəz etmək iddiasına düşdü və zid­­diyyət yarandı. Müvafiq olaraq da, Şərqdə fəlsəfi təfəkkür dinin, Qərbdə isə elmin müstəvisində qərarlaşmağa başladı. Onu da əlavə edək ki, xris­ti­an­lı­ğın elm üçün boğucu bir mühit verməsini, İslamın isə, əksinə, elm üçün ge­niş imkanlar yaratmasını nəzərə alsaq, həmin dövrdə atılan bu addımları proq­ressiv qiymətləndirmək olardı. Lakin… Bir Tibet atalar sözündə deyilir: «Bar­mağımla ayı göstərdim, hamı barmağıma baxdı». Qərbli elmi gördü, onun mənəviyyatla əlaqəsini unutdu; şərqli dini gördü, onun elmə çağrışını eşitmədi.

Yeri gəlmişkən, qeyd edək ki, İslam Şərqində elmi dinlə əvəz etmək, ya­xud elmi dini aspektdən izah etmək həvəsləri bu gün də mövcuddur. Buna misal olaraq Qərb alimlərinin kəşflərinin hansı isə işarələrini Qurani Kə­rim­də axtarmaq və İslamın müsbət, üstün keyfiyyətlərini bununla əla­qə­lən­dir­mək, izah etmək cəhdlərini göstərmək olar.

Həm Qərb, həm də Şərq uzun sürən müharibələr vasitəsilə öz əra­zi­lə­ri­ni genişləndirmək, maddi nemətlərini artırmaq istəyirdilər. Ərazisinin ki­çik­liyi, təbiətinin nisbətən əlverişsizliyi Qərb üçün böyük bir stimul oldu. Ey­ni zamanda, Qərbin elmdə əldə etdikləri nailiyyətlər burda da özünü gös­tərdi: güclü silahlar ixtira edilir, gəmilər vasitəsilə daha uzaq dənizləri qət edib özləri üçün yeni müstəmləkələr işğal edir, həmin ərazilərin yeraltı və ye­rüstü sərvətlərini öz ölkələrinə gətirirdilər. Bunların hamısı ölkənin mad­di durumunu gücləndirməklə yanaşı, yeni tələblər də qoyurdu: yeni silahlar, ye­ni nəqliyyat növləri, yeni yaşayış tərzi, gələn sərvətlərin ağılla xərc­lən­mə­si, sərf edilməsi siyasəti və s. Dediklərimizin təsdiqinə Rasselin də fi­kir­lə­rin­də rast gəlmək olar: «Bütün tarix boyu texniki inkişafa xüsusi təkan verən iki əsas qüvvə olub: ticarət və müharibələr».1 Bütün bunlar Qərbi sürətlə irəli aparır, onun hökmranlığını şərtsiz qəbul etdirirdi.

Təbii ki, yeni şəraitə uyğun da təfəkkür formalaşırdı: qərblinin həmişə haqlı olması, hakimlik iddiası və şərqlinin dindən gəlmə mütiliyi, itaət­kar­lı­ğı (onu da mütləq əlavə edək ki, İslamda Allahdan başqasına itaət ən böyük günah sayılsa da, şərqlinin mütiliyi qərbliyə münasibətinə də sirayət etdi).

Bu gün...

Tarixə baxanda Şərqin bir çox «ilk»lərə imza atdığını görsək də, onun daha geniş tətbiqi, inkişaf etdirilməsi, təkmilləşdirilməsi məhz Qərbə məx­sus­dur. Bu, Şərqin bir düşünən, ideya verən «baş» olmasına qədər davam et­miş­dir. Lakin Şərq dinin çərçivəsində qaldı, daha doğrusu, onun çər­çi­və­lə­ri­ni olduğundan daha artıq daraltdı və ondan kənara çıxmaq istəmədi. To­şi­hi­ko İzutsu yazır: «…Şərq fəlsəfəsi… yaşadığımız günlərin gerçəklərindən qay­­naq­lanan problemlər qarşısında sahib olduğu mənəvi dəyərləri keçmişdə ol­­duğu kimi qoruya bilən qüdrətdə görünmür. Bu halı ilə Şərq fəlsəfəsi özü­nü çağdaş problemlər qarşısında tamamilə gücsüz görəcək. Çünki tex­no­lo­gi­ya artıq Qərbdə qalan bir hadisə deyil. Hakimiyyətini sürətlə dünyaya yay­maq­dadır».1 Qərb Renessans dövründə dini hakimiyyətin həqiqətən boğucu şə­raitindən güc-bəla ilə qurtarandan sonra Şərqdən gələn hər hansı (nə qədər tə­rəqqipərvər olsa da!) bir kəşfi, yeni ideyanı, gözəl fikri «dini» damğası al­tın­da orta əsrlərin uzaq illərinə atdı. Fəlsəfə tarixində də Şərqin tarixini orta əsr­lərdəcə dayandırdılar. Qərb illərdən bəri mənimsədiyi bir siyasətlə Şərq dü­şünməyə qadir olmayan baş kimi «kəsdi».

Elmin, texnikanın inkişafı, çoxsaylı kəşflər, informasiya bolluğu Qərbi ağuşuna aldı getdi. «Köhnə sosiumun dağıldığı», «məişət həyatında belə tə­ləb­lərin mürəkkəbləşdiyi» XIX əsrin sonunu təhlil edən Rassel yazır: «Bü­tün bunlar əqli sferada da özünü göstərir. …İxtisaslaşmanın tələbləri və təz­yi­qi cavanları onlarda daha geniş maraq dairəsi və idrak yaranmamış ix­ti­sa­sın dar çərçivəsinə yönəldir. Bunun nəticəsində özlərini tədqiqatın müxtəlif sahələrinə həsr etmiş adamlar arasında ünsiyyət də olduqca çətinləşir».2

Artıq XIX əsrdə elmin, texnikanın fəlsəfəni, insan Mən-ini arxa plana ke­çirtməsi filosofları narahat etməyə bilməzdi. Rasselin fikrinə görə, «XIX əs­rin intellektual həyatının daha bir yeni parçalanması bədii və elmi fə­a­liy­yət arasında baş verdi. …Elmi həyat tərzi öz laboratoriyaları və eks­pe­ri­ment­ləri ilə sanki rəssamdan tələb olunan azadlıq və axtarış ruhunu əzir».3 Bu deyilənlər yalnız başlanğıc idi. Freyddən, Nitsşedən, A. Smitdən, Ç.Dar­vin­dən, Marks və Engelsdən, Oqüst Kontdan, Pirsdən və b.-dan keçib gələn fəl­səfənin, psixologiyanın, milli təfəkkürün, ictimai-siyasi elmlərin, tex­ni­ka­nın inkişafı XX əsrdə iki dağıdıcı müharibəyə və bütün bəşəriyyətin möv­cud­luğuna təhlükə yaradan atom bombasının yaradılmasına gətirib çıxartdı.

Qərbdə bu qədər pozitiv və neqativ hadisələrin getdiyi bir vaxtda Şərq­də nə baş ve­rir­di? Doğurdanmı, yalnız miniatürlər çəkilir, lirik şeirlər ya­zılır, dini-mistik təriqətlərin sayı artırılır, Qurani Kə­rimə yeni şərhlər ya­zı­lır, yeni hədislər düşünülüb tapılırdı? İslam insanları elm öyrənməyə, ma­a­rif­lənməyə çağırdı, dininə, xalqına ağılla, düşüncə ilə qulluq etməyə dəvət et­di, müsəlman isə yalnız dini öyrənməklə, dünyaya bu pəncərədən bax­maq­la kifayətləndi. Cəmaləddin Əfqani yazır: «Qəribə burasıdır ki, bizim alim­lər elmi iki yerə bölmüşlər: müsəlman elmləri və Avropa elmləri. Buna görə də, onlar camaatı xeyirli elmlərin mənimsənilməsindən çəkindirirlər. Onlar ba­şa düşmürlər ki, şərafətli elm heç bir millətin malı deyil, kim ona yiyələnsə, onundur…».1

Əlbəttə, hər xalqın öz tarixini götürsək, çox əhəmiyyətli hadisələrin baş verdiyini görmək olar. Dövlətlər müstəqillik qazanır, Qərbin sayəsində, yə­ni orada alınan təhsillərin, gətirilən texnikanın köməkliyi ilə xalqlar ma­a­rif­lənir, iqtisadiyyat inkişaf edirdi. Məsələn, bir çox tədqiqatçılar XIX əsrin so­nunu – XX əsrin əvvəllərini Azərbaycanın tarixində qızıl dövr kimi qiy­mətləndirirlər. Bunlar bir həqiqətdir, qürurverici faktlardır. Lakin söhbət ay­rı-ayrı mütəfəkkirlərdən, xalqlardan getmir. Söhbət əzəmətləri Şərqə sığ­ma­yan, müdrikliyi yalnız bir xalq üçün deyil, bütün bəşəriyyət üçün nəzərdə tu­tu­lan ideyalardan, nəzəriyyələrdən gedir. Söhbət Şərqin özünü yenidən təs­diq­ləməsindən gedir. Bu gün Qərb təfəkkürünün bütövlüyü qarşısında Şərq nə qoyur? Yada italyan tənqidçisi Cuzeppe Matsininin bir fikri düşür: «Bi­zim keçmişimiz var – nəhəng və əhəmiyyətli bir keçmiş, amma yaxşı ta­ri­xi­miz yoxdur ki, onu fəlsəfə nuruna bürüsün.”2

Eyni sualı XIX əsrin sonlarında Cəmaləddin Əfqani də qoyur: «Hik­mət elmi ətrafımızdakı mövcud səbəblərdən və əlaqələrdən bəhs edir. Qə­ri­bə burasıdır ki, bizim alimlər «Səbri» və «Şəmsü‘l-bariə» oxuyurlar və fəxr­lə özlərini hikmət sahibi hesab edirlər. Di gəl, …soruşmurlar ki, biz kimik və nəyik? Elektrik, buxar gəmisi, dəmir yolu nədir?»3 Mütəfəkkir uzun illər ər­zində həm Avropa, həm də islam ölkələrini gəzmiş, ikincilərin istər cə­miy­yət quruculuğunda, istərsə də elmin inkişafında geri qalmasının səbəb­lə­ri­ni araşdırmış, öz təklifləri ilə qəzetlərdə, konfranslarda çıxış etmişdir. Prob­lemin mahiyyətini dərindən dərk edən Əfqani bildirir ki, «bir müsəlman zi­yalısı və alimi Avropa demokratik məfkurələrinə tamam aşina olsa o, Qu­ra­nın təlimlərinə əsaslanaraq xalqı müasir mütərəqqi demokratik məf­ku­rə­lər­lə tanış edə bilər».1 Yəni o, ruhu Şərq, ağlı Qərb olan bir orqanizmin ya­radılmasını təklif edirdi.

İslam ölkələrinin taleyini düşünən digər bir filosof kimi Məhəmməd İq­balın adını çəkmək olar. Avropa təhsili görmüş, öz doğma vətəni olan Pa­kis­tanın müstəqil ölkə kimi təşəkkül tapmasında müstəsna rolu olan, yəni Qərb təhsilli, milli təfəkkürlü bu mütəfəkkir yalnız Şərqin deyil, ümumiy­yət­lə bəşəriyyətin düşdüyü vəziyyəti düşünür, çıxış yolu arayır. «Qərbin mü­vazinətsiz, birtərəfli inkişafının əxlaq və mənəviyyatdan məhrum olması, Şər­qin dindarlığının isə aldadıcı bir güc olması» qənaətinə gələn mütəfəkkir an­layır ki, «ruh ölkəsi həm Şərq, həm də Qərb tərəfindən yenidən kəşf edil­mə­lidir».2 Xüsusilə onu da bildirək ki, Avropa təhsilli olması Məhəmməd İq­bala Şərqlə yanaşı, Qərbin də probleminə içindən bələd olmağa imkan ver­mişdir. Bəlkə də bu səbəbdəndir ki, o, Avropada daha yaxşı tanınır və qə­bul edilir. Özünün fəlsəfi görüşlərini daha sistemli şəkildə təqdim etdiyi «İs­lamda dini düşüncənin yenidən doğuluşu» əsərində o, nə misirli mü­tə­fək­kir Məhəmməd Abduh kimi əxlaqi islahatların, nə də Əfqani kimi elmdə, ic­ti­mai həyatda avropalaşmanın, Qərbə bənzəməyin, onun yolu ilə getməyin tə­rəfdarı olmuşdur. Yəni Məhəmməd İqbal Şərq ruhunun, İdeyasının yeni­dən canlandırılması təklifi ilə çıxış edir. Çünki buna həm Şərqin özünün, həm də Qərbin ehtiyacı var.

Bu gün Qərb də tənəzzüldədir – düşüncə tənəzzülündə. Onun «düşü­nən başa», mənəviyyata ehtiyacı günü-gündən artır. Bunu Qərb artıq dərk et­məkdədir, Şərq isə hələ də Qərbə heyranlıqla altdan yuxarı bax­ma­ğın­da­dır. Qərb çalışaraq öz-özü üçün elə bir cəmiyyət qurub ki, hazırda cəmiyyət onu idarə edir. Qərb bu gün hazır binadır və S.Xəlilovun bildirdiyi kimi, «adam­lar bu mükəmməl strukturun yaradılmasında vasitədir. Lakin şüurlu va­sitə­lərdir. Şərqdə isə insanlar kərpicdən fərqli olaraq, müstəqil və orijinal struk­tura malik mükəmməl sənət abidələrini xatırlatdığından onlardan nə isə tik­mək çox çətindir… Şərqdə kərpiclər yoxdur. Ya çay daşları və daş-kəsək var, ya sal qayalar və sənət əsərlərinə çevrilmiş unikal abidələr – fərdi fəa­liy­yətlər var».3 Cəmiyyət müəyyən struktura malik, stabilləşmiş qaydaları, ənə­nələri olan bir «qurumdur». Bu, təfəkkürlərin, dünyagörüşlərin yonulub, rən­dələnib həmin tələblərə uyğunlaşması deməkdir. Onu da əlavə edək ki, bu qismət həm yüksək inkişaf etmiş, həm də yarımçıq, hələ formalaşmaqda olan cəmiyyətin üzvlərinə aiddir. Hazır tikilinin kərpiclərini «sarayın» di­va­rında qərarlaşıb sabitləşmək, yarımçıq tikilinin və ya uçuntunun kərpiclərini isə mamırın altında itib-batmaq qisməti gözlədiyi kimi.

«Cansızlaşma» təhlükəsinin təbili bir çox Qərb filosofu tərəfindən ar­tıq çalınıb. Rassel yazır: «Müasir həyatın təşkilatlanmasının təzyiqi fəl­sə­fə­də irrasional təfəkkürün yaranmasına səbəb oldu. …Bu, həm də güman et­dik­ləri kimi, insan azadlığına elmdən gələn təhlükəyə qarşı üsyandır».1 Qər­bin özündə bu istiqamətdə bir sıra cərəyanlar, fəlsəfi məktəblər yaransa da, əsas ideya mənbəyi kimi yenə Şərqə üz tutuldu. S.Xəlilov yazır: «Qərb id­ra­kın, özünüdərkin elə məqamına çatıb ki, özünü şüurlu surətdə idarə edə bi­lir. Ona görə də bir böyrəyi çatmırsa və ya xəstədirsə, onu sağlam bə­dən­lər­dən transfer edir. …Bu mənada Qərb dünyası Şərqdən nə isə götürürsə, bu­na heç bir etiraz ola bilməz. Lakin öz xəstə mənəviyyatını Şərqə transfer edir­sə, o, artıq yolverilməzdir».2 Qərb yalnız Şərqdən ehtiyacı olduğunu gö­tü­rüb, yerinə öz naqisliyini verməklə kifayətlənmir. Onun müraciəti özü­nə­məx­susdur. Əvvəla, burada S.Xəlilovun dediyi kimi, Şərqə məxsus «fərdilik itir, müxtəliflik itir və dünən gözəllik sayılan özünəməxsusluq bu gün çatış­maz­lıq kimi ortaya çıxır. Bir qranit parçası, bir çay daşı kərpic və ya blok-be­ton kimi düzgün həndəsi biçimdə olmadığı üçün dəyərsizləşir, təhqirlərə mə­ruz qalır».3 Digər tərəfdən, Qərb ona lazım olanı dərk etmək, onu olduğu ki­mi qəbul etmək əvəzinə, onu mənimsəyir, özününküləşdirir, bu alın­ma­yan­da isə kənara atır. Məsələn, bu gün Qərbin sufi mütəfəkkirlərə marağı ar­tıb. 2007-il YUNESKO tərəfindən Mövlana ili elan edildi, bütün dünya Möv­lanadan danışdı. Yaxud, yalnız Avropada İbn Ərəbi yaradıcılığı ilə məş­ğul olan onlarla tədqiqat mərkəzləri, nəşriyyat orqanları mövcuddur. Səbəb nə­dir? İslama günü-gündən artan mənfi münasibətin yanında onun özək xət­ti olan təsəvvüfə bu qədər böyük dəyərin mahiyyətində nə durur? Təsəvvüfə xas liberallıq, ülviyyət, insanlığa məhəbbət və ədalət. Adətən xristianlığın adı­na yazılan prinsiplər. Qərbli Mövlananı, yaxud İbn Ərəbini bir müsəlman mü­təfəkkiri kimi deyil, xristianlığın gözəl prinsiplərinin tərənnümçüsü kimi öy­rənir. Amma təsəvvüfün İslamın özək xətti olmasını, bütün deyilən prin­sip və keyfiyyətlərin də məhz İslamdan qaynaqlandığını qəbul etməyə isə eh­tiyac hiss etmirlər.

Bu bir həqiqətdir ki, fəlsəfə tarixinə nəzər salanda bir qanunauyğun­lu­ğun şahidi olmaq mümkündür: irrasional təfəkkür şəraitindən, məkanından və zamanından asılı olmayaraq bəzən rasional təfəkkürün yanında arxa pla­na çəkilsə belə, öz mövcudluğunu saxlamışdır. Və məhz bu təfəkkür növü hər iki bölgənin insanı arasındakı bağların tam qırılmamasına şərait ya­rat­mış­dır. Lakin bu da həqiqətdir ki, bu gün Qərb təsəvvüfü nə qədər geniş ürək­lə qarşılayırsa, İslamı da bir o qədər sərtliklə geri itələyir.

Hazırda həm Qərbdə, həm də Şərqdə zahirilik ifrat dərəcəyə qədər yük­səlmişdir və münasibətlər də məhz bu müstəvidə qurulur. Lakin elmi, tex­niki, siyasi və iqtisadi üstünlük Qərb tərəfdə olduğu üçün tərəzinin gözü də məhz o tərəfə əyilir. Şərq «qərb­ləş­mək» istəyir. Bu gün Şərq insanı Qərb cə­miyyətinə – sabitliyə, müəyyənliyə can atır, Qərb isə – yeni ideyaya. Qər­bin hazır binası yeni daşları – yonulmamış, hörgüyə gəlməyən «çay daş­la­rı­nı» qəbul edə bilmir. Ancaq Şərqin səpələnmiş daşları arasında hamıya yer ta­­pılır. Bu səbəbdən Qərbə üz tutan şərqli orada özünü yad, ikinci dərəcəli in­san kimi, qərbli isə Şərqdə özünü öz evindəki kimi hiss edir. Bu gün Şər­qin «kiçik miqyaslı fərdi abidələri» Qərb tikililəri üçün «daş karxanasına» çev­rilib. Cavan istedadların Qərbə getməsi, daha doğ­ru­su, onların Qərbə cəlb edilməsi buna gözəl nümunədir. Bu günün təh­lü­kə­sini görən Əbu Turxan hələ illər əvvəl söyləmişdi ki, «əvvəl yalnız Şərq var idi, Qərb yox idi. İndi yalnız Qərb var, Şərq yoxdur».


Sabah…

Xilas yolu hardadır? S.Xəlilovun fikrinə görə, «Şərq özünü itirmişdir. O, özünü tapa bilsə, xilas yolunu da tapacaq».1 Bu gün Şərqin əvvəlki möh­tə­şəmliyinə, qüdrətinə verlişlər həsr edilir, kitablar yazılır, konfranslar ke­çi­ri­lir, amma bunlar bir çıxış yolu ola bilmir. Qərbin artıq yüksək zirvələrə çat­mış elminin yanında Şərq alternativ bir elm qoya bilmir. Buna heç eh­ti­yac da yoxdur. Qərbin öz-özünü tənzimləyən normal cəmiyyətinə alternativ bir cəmiyyət quruluşu da qoya bilmir. Bax, buna ehtiyac var. Qərbin tə­nəz­zü­lə uğramaqda olan təfəkkürünün qarşılığında isə yeni bir təfəkkür sistemi qoymaq artıq zərurətə çevrilib. Həm Şərq, həm də Qərb üçün.

Məsələ burasındadır ki, problem artıq şərqli və ya qərbli təfəkkürünün çər­çivəsindən çıxıb. Çıxmaza düşən ümumiyyətlə bəşəriyyətdir. Bu gün dün­yanın mənzərəsinə baxsaq ərəb tədqiqatçı Taha Cabir əl-Əl­va­ni­nin sözlərinin necə haqlı olduğunu görərik: «Bəşər təkəbbürləşəndə o də­rə­cə­də qəddarlaşır ki, ətraf təbii mühiti dağıtmağa, torpağı, dənizi və havanı çirk­ləndirməyə başlayır. Təbii nizam pozulduqda, Yer ifratçılıq və əxlaq­sız­lı­ğın doğurduğu xəstəliklərlə dolur. Bütöv kontinentlər aclıq, ehtiyac, epi­de­mi­yalar və dağıntılara məruz qalır, insanların çoxu əzablı həyat sürməyə məh­kum olurlar: “Hər kəs Mən-im öyüd-nəsihətimdən üz döndərsə, güzə­ra­nı daralar” (Quran 20:124)».1 Bəli, bu gün bəşəriyyət bütövlükdə mənəviy­yat, düşüncə tənəzzülü yaşayır və söhbət onun yenidən dirçəldilməsindən, can­landırılmasından gedir. Biz təsadüfən məsələnin araşdırılmasını onun kö­kündən başlamamışıq. Qərb və İslam Şərqi bir çox cəhətdən bir-birini ta­mam­layan bir medalın iki üzüdürlər və problemin həllində bu vacib amil müt­ləq diqqət mərkəzində saxlanmalıdır. Əslində Şərq və Qərbin sabahını dü­şünən çoxdur, bunu nəşr edilən kitablardan, yaradılan cəmiyyətlərin, təd­qi­qat mərkəzlərinin sayından bilmək elə də çətin deyil. Lakin bu işdə düz­gün istiqamətdə olan mütəfəkkirlər azdır. Sözlərimizin mənası Cəmaləddin Əf­qaninin kəlamı ilə daha da aydın olar: «Bir millətdə fəlsəfə yoxdursa, əgər o millətin hamısı alim olsa da, o millətdə elmlər inkişaf tapa bilməz və hə­min millət ayrı-ayrı elmlərdən lazımi nəticə çıxartmaqda çətinlik çəkər».2 Yə­ni söhbət problemi məhz fəlsəfi aspektdən həll etməyə çalışanlardan gedir.

Yapon mütəfəkkiri İzutsu bildirir ki, «Kəskin qənaətim budur ki, bu fəl­səfə (Şərq fəlsəfəsi – K.B.) növündə olan yaradıcı gücə yenidən həyat ver­­məyimizin vaxtı gəlib. Bu vəzifə ənənəvi fəlsəfədəki ruhu addım at­dı­ğı­mız tarixi dönəmə xas yeni bir fəlsəfi dünyagörüşü olaraq yenidən can­lan­dır­­mağı mümkün edə biləcək bir tərzdə edilməlidir. Üzərimizdəki intel­lek­tu­al vəzifə budur. Və biz şərqlilər bu vəzifəni yerinə yetirərkən çağdaş Qərb ek­zistensializminin qeyri-insani modern toplum strukturu içərisində insan oğ­lunun varlıq problemlərini həll etmək üçün verdiyi mübarizədən də əhə­miy­yətli dərslər almaq məcburiyyətindəyik. Şərq və Qərbin həsrəti çəkilən ya­xınlaşması bu tip intellektual işbirliyi ilə mümkün olacaq».1

Deyilənlərdə əsas bir məqamı bir daha vurğulamaq istərdik. Söhbət ay­rıca Qərbin və ya Şərqin deyil, ümumiyyətlə bəşəriyyət üçün çıxış yo­lun­dan gedə bilər. Və bu yolun hər iki bölgənin problemini ehtiva etməsi ən bi­rin­ci və əhəmiyyətli şərtdir. Və bu da, S.Xəlilovun bildirdiyi kimi, təəs­süf­lən­dirici bir haldır ki, «qərbçilər və islamçılar bir araya gələ bilmədiyindən, fəlsəfənin ümumdünya tarixi inkişaf prosesi vahid bütöv bir hadisə kimi deyil, alternativ üsullarla, iki fərqli baxış bucağından təqdim olunur».2

Belə məlum olur ki, təqdim ediləcək həll yolu hər iki bölgənin prob­le­mi­ni nəzərə almaqa yanaşı, hər iki bölgənin sahib olduğu nemətlərin, nai­liy­yət­lərin düzgün tətbiqini də ehtiva etməlidir.

İnsan elmin, texnikanın inkişafı üçün, eyni zamanda öz mənə­viy­ya­tı­nın kamilləşməsi üçün müxtəlif vasitələr axtarıb tapmış, hələ də axtarmaq­da­dır və heç şübhə yox ki, yenə də tapacaq. Fəlsəfə tarixinin, o cümlədən, bu­günün düşüncə tənəzzülünün tədqiqindən belə məlum olur ki, bütün bi­lik­lər əsasən üç mənbəyə əsaslanmalıdır: Allahın kitabı, təbiət və insan özü. Mə­həmməd İqbal, Seyid Hüseyn Nəsr, Şeyx Taha Cabir əl-Əlvani kimi bir sı­ra müasir mütəfəkkirlər ilk iki kitabdan danışırlar: Allahın kitabı və təbiət. Azər­baycanlı filosof Səlahəddin Xəlilov isə bura həm də əql dünyasını, in­sanı əlavə edir.

Bu gün İslam tez-tez Şərqi geri qoymaqda günahlandırılır. Sanki buna cavab olaraq Cəmaləddin Əfqani yazır: «Əgər müsəlmanlardan bir adam de­sə ki, mənim dinim bütün bu elmlərə ziddir, onda o öz dininə qarşı çıxmış olur. İnsanın ilk tərbiyəsi onun dini tərbiyəsidir, fəlsəfi dünyagörüş sonra ya­­ranır».3 Əslində, məsələnin daha dərindən və müqayisəli şəkildə tədqi­qin­dən belə məlum olur ki, istər Şərqin, istərsə də Qərbin tənəzzülünün kö­kün­də onların məsələyə birtərəfli münasibət bəsləmələri durur. Bəli, bu bir hə­qi­­qətdir ki, ikinci kitabın oxunmasında, yəni təbiət elmlərinin öyrənilməsi, on­ların əlverişli istifadəsində Qərb Şərqdən xeyli irəli gedib. Lakin bu da bir faktdır ki, bütün nailiyyətləri kölgədə qoya biləcək nöqsanların yaranmasına səbəb məhz birinci kitabın lazımınca oxunmaması, unudulmasıdır.

Vəhy və təbiəti nəzərdə tutaraq Əlvani yazır: «İki kitab hökmən uzlaş­dı­­rılmalıdır, zira onlar bir-birini tamamlamadıqda gerçəkliyin həqiqi dərki iti­­rilmiş olur. Bu səbəbdən də, idrakın islamlaşdırılması bunca epistemoloji və sivilizasyon əhəmiyyət kəsb edir və bütövlükdə bəşəriyyət üçün müasir tə­fəkkürün böhranını aradan qaldıracaq bir çıxış yolu kimi nəzərdən keçirilə bi­lər».1 Eyni mövqeyə Məhəmməd İqbalda da rast gəlmək olar: «İslamın ye­ni­dən intibahı ilə Avropanın nələr haqqında düşündüyünü və hansı nəti­cə­lə­rə gəldiyini müstəqil bir ruhla tədqiq etmək və İslam düşüncəsində apa­rı­la­caq islahatda və lazım gələrsə yenidənqurma prosesində bundan necə isti­fa­də edəcəyimizi düşünmək yerinə düşər. …İslamiyyətin əsaslarını tədqiq et­mək zamanı çoxdan gəlmişdir».2 S.Xəlilov da sələfləri ilə eyni fikri bölüş­mək­lə yanaşı, həm də Şərqin özünü bu nemətdən yararlanmağa çağırır: «Şərq­­də təbliğ və təlqin olunan əxlaqi-fəlsəfi doktrinalar hələ də aktual­laş­dı­rıl­mamış, sosiallaş­ma­mışdır və sanki hansı isə abstrakt fərdlər üçündür. Halbuki, məhz islam dini bütün dinlər içərisində daha çox həyatiliyi, re­a­lis­tik­liyi, elmi axtarışlara və əməli həyata yönəli olması ilə seçilir. Görünür, biz öz dinimizin üstünlüklərini də kifayət qədər mənimsəyə bilməmişik».3

Bu, dinlərin bir-birindən üstünlüyünün qeydi deyil, vahid dini prinsip­lə­rin (bu, Bibliyadan da ola bilər, Qurani Kərimdən də) şəraitə uyğun mə­nim­sənilməsi və yararlanmasıdır. Bəli, məhz birinci kitabın düzgün oxunuşu ikin­ci kitabın da nəinki düzgün oxunuşuna, həm də onun düzgün istifadəsinə şə­rait yaradır. Bunu nəzərdə tutan Əlvani yazır: «İdrakın islamlaşması əsas etibarı ilə metodoloji problem olub, vəhylə real mövcud olan arasındakı ya­xın­lığı tanımaq və onu ifadə etməyə xidmət edir.1

Hər iki kitabı tamamlayan üçüncü kitab isə insandır. İnsan özü müs­tə­qil bir kitab olmaqla yanaşı, həm də digər iki kitabı bir-birilə əlaqələndirən hal­qadır. S.Xəlilov yazır: «İdeyanın canlanması zamanı insan subyekt kimi çı­­xış edir. Lakin insan başqa bir ideyaya qatılarkən… əslində ideyanın ob­yek­­tinə …çevrilə bilər… və insan özü canlandırdığı ideyanın strukturuna da­­xil olur. Həm tam, həm hissə… Bir struktur səviyyəsində tam, başqa struk­tur səviyyəsində hissə!»2 Əlbəttə, hazırda insanı bir obyekt olaraq öy­rə­nən bir sıra elmlər mövcuddur və yeniləri hələ də kəşf olunmaqdadır. Məq­səd insanın zahiri, mənəvi tərəflərinin ən kiçik xırdalıqlarına qədər öy­rə­nil­məsidir. Burada isə məsələ fərqli qoyulur. Əvvəla, insan yaradılışın mahiy­yə­tini özündə ehtiva edən bir mikrokosmdur. Digər tərəfdən, o, ümu­miy­yət­lə Mütləq həqiqətin dərkinə aparan üç əsas kitabdan biri, ikisini tamamlayan üçüncü əhəmiyyətli «komponentdir». Yəni həm insanın özü digər iki kitabla vəh­dət şəklində, onların kontekstində, həm də həmin ikisinin «oxun­ma­sın­da» üçüncü də vacib bir tərəf kimi nəzərə alınmalıdır. S.Xəlilovun bil­dir­di­yi­nə görə, hər üç kitab yalnız sintez şəklində, bir-birilə əlaqəli şəkildə öyrə­nil­diyi, «oxunduğu» halda ümumiyyətlə yaradılışın mahiyyətində duran «ide­­ya tam və kamil şəkildə dərk edilir».3 Bu isə o deməkdir ki, zahiri dün­ya­­nı (təbiəti və səmavi kitabdakı hikmətləri) öyrənməklə insan «əql» ki­ta­bı­nı – mənəvi aləmi oxumaq qüdrətində olur, yəni əslində hər üç kitab vahid həqiqətin bir-birini tamamlayan ayrı-ayrı hissələridir, fərqli «qapıları»dır. Çünki «hissəni (və ya oxu: kitablardan birini – K.B.) dərk etməyə çalışarkən insan tamdan uzaqlaşır. (Bunun bariz nümunəsi Şərq və Qərbin hazırda mövcud olduğu vəziyyətdir – K.B.). Həqiqət isə tamda, bütövdədir».4 Filosof onu da xüsusilə vurğulayır ki, bu üç mənbədən hər biri digər ikisini gizli, potensial şəkildə özündə ehtiva etsə də, onların hər birinin öyrənilməsi fərqli metod və yanaşma üsulları tələb edir və məhz hər üçünün kompleks şəkildə öyrənilməsi sonradan əldə edilən nəticəni də istifadə etmək sahələrini artırır, yəni insanı yalnız fiziki aləmdə, yaxud mənəvi aləmdə qapanıb qalmaqdan xilas edir və insanın həm bir fərd kimi, həm də yaşasdığı cəmiyyətin bir üzvü kimi yetişməsinə xidmət edir.

Göründüyü kimi, adı çəkilən filosofların hər birinin dediklərinin kö­kün­də məhz islam dini durur. Lakin bu, islama dini deyil, fəlsəfi baxışdır. Çün­ki S.Xəlilovun dediyi kimi, «fərdi fəaliyyətləri, səyləri yönəldən ma­raq­lar adi şüur səviyyəsində müəyyənləşdirildiyi halda, ümummilli və ümum­bə­şəri maraqların tənzimlənməsi və fəaliyyət üçün əsas götürülməsi fərdi şü­urun strukturunda fəlsəfi təfəkkürün iştirak dərəcəsindən asılı olur.1 Mə­sə­lə burasındadır ki, Qurani Kərim insanı hər üç kitabın oxunuşuna, onun düz­gün dərkinə və tətbiqinə çağırır və İslamın da həqiqi gücü məhz bundadır.


Nəticə

Göründüyü kimi, tədqiqat zamanı biz əsasən Şərq filosoflarına və mü­tə­fəkkirlərinə müraciət etmişik. Təbii ki, səbəb nə tərəfkeşlik, nə də mə­sə­lə­ni yalnız bu prizmadan görüb həll etməyə çalışmağımızdır. Bunun sə­bəb­lə­ri­ni açıqlamaqla həm də tədqiqatımızı yekunlaşdırmağa çalışaq.

Şərq həmişə ideya və yaradıcılıq enerjisinin mənbəyi olub. Tarixin tək­rar olunması prinsipini nəzərə alsaq, bu gün bizim də əsasən Şərq mü­tə­fək­kirlərinə müraciət etməyimiz təsadüfi deyil. Bundan başqa, hazırda Qərb­də o qədər çox sayda insanlıqdan, müqəddəslikdən uzaq fəlsəfi cərə­yan­lar yayılıb və dəbə düşüb ki, onların arasında bəşəriyyətə yararlı ola bi­lə­cək bir ideya tapmaq, demirəm mümkün deyil, sadəcə çox çətindir. Nə­ha­yət, istənilən Qərb filosofunun ən yüksək ideyasının hardasa qaranlıq bir kün­cündə «avropalaşma» ideyasının gizlənməməsi nə məlum? Bu, Qərbdir. İde­yası tükənmiş, mənəviyyatı kasıblamış, istədiyi və bəyəndiyi şeyi sorğu-sual­sız mənimsəyən və özünü haqlı sayan Qərb.

Əbu Turxan bir vaxtlar bildirmişdi ki, «bütün dinlər Şərq hadisəsidir». Tə­sadüfi deyil ki, orta əsr Şərq fəlsəfəsi uzun illər boyu, hətta bu gün də, Qərb üçün bir ideya mənbəyi, fiziki bədənə can verən ruh olmuşdur. Bu gün hə­min bədən fiziki baxımdan kifayət qədər inkişaf etsə də, özünü hər tərəfli tə­min etsə də, ruhu çatmır. Bu ruh isə bir vaxtlar düşünməyi bacarmayan baş kimi kəsilib atılan Şərqdir. Onu da xüsusilə vurğulayaq ki, biz bütün təd­qiqatımız boyu bir şeyi xüsusilə diqqətə çatdırmağa çalışmışıq: Şərq və Qərbin hər ikisinin xilası onların vəhdətindədir. Bu, nə avropalaşma, nə də qloballaşmadır. Bu, vəhdətdir.



1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə