Redaksiya Şurası: Akademik Ramiz Mehdiyev




Yüklə 1.63 Mb.
səhifə5/12
tarix22.02.2016
ölçüsü1.63 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Эстетика

в средневековой арабо-мусульманской культуре





Наиля Х. Жолмухамедова

Мусульманская цивилизация, довольно быстро усвоившая наи­бо­лее важные достижения предшествующих культур, сумела за сравни­тель­но небольшой исторический период существования халифата рас­прос­транить их на весьма обширной территории. Огромную роль в этом процессе сыграл арабский язык. Он создал единство: оставаясь в те­чении IХ-ХI веков единственным литературным языком всех ис­лам­ских народов, он способствовал их сближению и возникновению того ком­плекса родственных культур, который традиционно называют «му­суль­манской культурой». «Арабы, вступив на землю Средней Азии (VII в.), – писал И.Ю. Крачковский, – встретились с едва ли не наи­бо­лее куль­турной из всех завоеванных им стран, подчинение которой тре­бовало немалых усилий и совершалось со значительными коле­ба­ни­я­ми» [1]. Центральная Азия, с полным правом считавшаяся не только од­ной из самых плодородных и богатых, но также одной из самых куль­турных земель, была названа средневековыми путешественниками «Ви­зантией Востока». Идея свободомыслия, противопоставления доб­ра и зла, любви и насилия, выраженная в художественных формах и пес­но­пениях, имели на этой территории глубокие корни, предопре­де­лив высокий эстетизм исламской духовности.

Целью данной статьи является раскрытие внутренней природы и за­кономерности возникновения и функционирования эстетической мыс­­­­ли в арабо-мусульманской культуре. Следует особо отметить, что эс­тетические идеи и взгляды в условиях средневековья находились в неразрывном единстве с другими сторонами общественной жизни – по­­литикой, моралью, искусством. Тем не менее, несформированная в це­лом как наука, эстетика исследовала прекрасное в природе и общест­ве, общие принципы творчества по законам красоты, законы функ­ци­о­ни­рования в обществе искусства как специфической формы отражения действительности.

У большинства, если не у всех народов, искусство слова начи­на­ет­ся с поэзии, но мало найдется в истории примеров, когда устная ар­ха­ическая поэзия какого-либо народа, подобно арабской, была бы за­пи­сана с такой плотной тщательностью и сохранена на века. Ис­конно арабская проза выступает в тесном единстве и соседстве с поэзией, как сопровождающий рассказ – объяснение стихов, рассказ – предание о памятном событии. Для понимания арабского прозаического литера­тур­ного наследия важную роль сыграли переводы с тюркского, пер­сидского, сирийского, коптского, греческого и других языков.

Но при всем этом в период средних веков для стран мусульман­ского мира главным источником литературного наследия явился Коран – священная книга всех мусульман. По масштабам воздействия на ду­хов­ное и общественное развитие народов Востока Коран принадлежит к культурному наследию всего человечества. В истории мировой культуры он стоит в одном ряду с Ветхим и Новым заветами. Коран – не просто литературный памятник, включающий в себя поэтику многих сур, их красоту и изящество, торжественность стиха, а глубоко почитаемая мусульманами книга святых откровений.

В Коране поэтические образы использовались главным образом с целью придать богословским догмам эстетически привлекательный вид. Особенно ярко это выражено в ранних мекканских сурах, которые делятся на три периода и отличаются краткостью и поэтическим во­о­ду­шевлением. Они – спонтанное излияние души. В первый период – пе­риод поэтических сур (их насчитывается 48) – разрабатывалась эс­те­ти­ческая категория возвышенного. Данная категория раскрывается в кон­тексте соблюдения мусульманами этических добродетелей. Во вто­рой период (рахманские суры) и, в особенности, в третий (пророческие су­ры) эстетический аспект представлен категориями совершенства и красоты творения, что отражено в таких понятиях, как красивый (ба­хидж), разукрасить (зайанна), прекрасно (ни'ма), кто лучше (ахсан), хорошо (хасунат) и др.

Составители Корана отдавали себе отчет в том, что люди очень силь­но тяготеют ко всему прекрасному, и в силу этого не могли запре­тить мусульманам наслаждаться эстетическими ценностями. При этом ис­лам, опираясь на древнеарабскую и иудейскую традиции, стремился мис­тическим образом деформировать эмоционально-эстетическое от­но­шение человека к миру, для того чтобы на уровне представлений, об­рядности и настроений в структуре мусульманской веры абсолютно от­сутствовали какие-либо элементы, напоминающие человеку о кра­со­те «бренного» мира, о его собственной красоте и совершенстве. Му­суль­манская идеология искала источник эстетического не в мате­риаль­ной действительности, а в области чисто духовного деяния. Она от­ста­и­вала мысль, что в материальном мире нет места прекрасному, тем са­мым, противопоставляя «грешную» землю и прекрасный по­ту­сто­рон­ний мир. Согласно священной книге всех мусульман Корану, жизнь в здеш­нем мире есть обманчивое наслаждение», и смысл человеческого существования заключается в подготовке к потусторонней райской жиз­ни, которая уготована праведникам. Коран учит, что носителем со­вершенства является Аллах, а человек только средство для реализации неизменной силы, разума и милости Аллаха. Жизненный путь человека определен в Коране тщательно разработанной системой запретов и позволений, пронизывающих собой все сферы его жизнедеятельности, вплоть до подробностей его личной жизни [2]. Человек в исламе рас­смат­ривается не более как пассивное орудие в руках Аллаха. Своим пес­симистическим взглядом на человека и его замкнутую жизнь, Ко­ран способствовал распространению идей фатализма, аскетизма и от­шель­ничества. Французский востоковед Режи Блашер, знаменитый пе­ре­­водчик Корана, очень точно передал ощущения читателя-ди­ле­тан­та, впервые взявшего в руки эту книгу: «…Разочарование начи­на­ет­ся уже при чтении первых страниц…, читатель удивлен сухой Невы­ Ра­зи­тельной прозой, … затем он оказывается сбитым с толку хаосом от­кро­вений, в которые вплетены морализаторские призывы впе­ремежку с юридическими положениями и притчами, … затем сле­дуют много­крат­ные повторения, пересказ библейских преданий» [3].

Негативным было влияние ислама и на изобразительное ис­кус­ст­во, которое выразилось в запрещении изображения живых существ. Под страхом религиозной кары в мечетях и других культовых зданиях ка­тегорически запрещалось помещать изображения людей. Коран и дру­гие богословские книги позволялось украшать только орнаментом. «Несчастье тому, – пишется в комментариях к Корану, – кто будет изо­бра­­жать живое существо. В день последнего суда лица, которые ху­дож­­­ник представил, сойдут с картины и придут к нему с требованием дать им душу. Тогда этот человек, не могущий дать своим созданиям ду­­­ши, будет сожжен в вечном пламени» [4; 10].

Строгая регламентация, идеи отречения от красот и радостей зем­ной жизни, упование на счастливую загробную жизнь, которые куль­ти­ви­­ровались ортодоксальным исламским учением, способствовали по­яв­­лению мировоззренческой системы – мистического суфизма. Рас­прос­­транение суфизма в VIII веке было связано с тяжелыми условиями су­ществования в среде мелких ремесленников и городского населения и явилось выражением пассивного протеста против социального гнета, попирающего человеческое достоинство. Выступая против таких по­ро­ков, как алчность и сластолюбие, лицемерие и обман, разврат и лесть, из­мена и недоверие, зависть и властолюбие, богатство и роскошь, су­физм выдвинул иные требования. Они исходили из реалий по­все­днев­ной жизни самого народа. Их интересовали проблемы простых людей, об­­ладающих добродетелями: мягкостью, честностью, терпением, скром­­ностью, смирением, сочувствием, искренностью, великодушием и бла­городством. Однако в своем презрении и ненависти к су­щест­ву­ю­щим нормам, суфизм не раз преступал границы умеренного и до­пус­ти­мого. Так, по словам суфия Абу-л Хасана Харакани (хорасанский су­фий X-XI вв.): «если быть бедным, то надо быть бедным до конца, жерт­вовать последним и, если надо, то и жизнью своей» [5].

В рамках данной статьи для нас определенный интерес состав­ля­ет суфийская трактовка поэзии, которой в эстетической концепции су­физ­ма принадлежало особое место. В понимании и истолковании сути и содержания природы поэзии суфизм был противоположен исламской ортодоксальной идеологии и наиболее близок идеям Платона и нео­пла­тоников. Следуя неоплатоникам, суфии пытались утвердить себя и рас­крыть до конца свою сущность с помощью искусства, при этом не­ред­ко теряли эстетическую почву и скатывались к откровенному мис­ти­­циз­­­му. В этой связи можно сказать, что поэзия суфизма проникнута мо­­­­­тивами смирения, вечными страданиями по Богу, мироотречением. Бо­­­лее того, суфийская поэзия стала как бы своеобразным про­ме­жу­точ­ным звеном к формированию философии на арабо-мусульманском Вос­­токе.

Так согласно суфийской традиции всякая жизнь есть страдание, по­этому стремление человека к благополучной жизни приведет, в кон­це концов, к страданию. Однако страдание в суфийской эстетике, по­ми­мо интеллектуального и чувственного, охватывает еще то, что в обы­денной жизни называется любовью. В этой всеобщей любви к Богу че­ловек отрешается и от себя самого и от мира. Поэт для суфия – тот, кто способен проникнуть в тайны божественного бытия, выразитель выс­­шей мудрости, наделенный божественным даром откровения и поэ­ти­­ческого самосозерцания. Суфии через поэзию могли придавать об­ще­­доступному – таинственность, откровенному – сокровенную тайну [6; 36].

Суфизм растворяет природу в Боге, понимая его как абсолютную Красоту, по сравнению с которой красота реальной действительности ущербна. Красоту реального мира в суфизме признавали возможной толь­ко тогда, когда ставился вопрос о совершенной красоте Бога, утверж­дая, что в мире наряду с красотой существует безобразное, дис­гар­мония, аритмичность, беспорядок, темнота и низменное, что само по себе доказывает несовершенство красоты реальной действитель­нос­ти. В религиозном миропонимании суфиев прекрасное тождественно един­ству мира, следовательно, нарушение этого единства означает без­об­разное. То есть в суфийской трактовке красота Бога вечна, пос­тоян­на. Она дает человеку радость, надежду и уверенность в постижении бо­жественной сущности. Но при этом подчеркивается, что красота Бо­га не каждым постигается и не каждым осознается. Она открывается тем, кто прошел по основным мистическим ступеням (шариат, тарикат, маърифат, хакикат).

В суфийской традиции человек должен подражать Богу, ведя себя согласно божественному образцу. Это значит обладать такими пох­валь­ными качествами как: благочестием знания, направленностью к ис­­тине, любезностью, милосердием, благотворительностью и сдер­жан­ностью по отношению к чему-то дурному. Суфии, «очищая» себя от все­го земного, греховного, уничтожая свою индивидуальность, счи­та­ли, что тем самым они растворяются в истинной красоте, приобретают вечность. Главным эстетическим принципом суфизма выступает от­ри­ца­ние безмерного, утверждение простоты и меры в жизни. От­ка­зы­ваясь от материальной красоты во имя идеала Абсолюта, суфии ста­ви­ли чувственное миропонимание выше, чем разумное познание.

В этой связи глава мистического суфизма Шахабаддин ас-Сух­ра­варди писал: «Сущность Первого Абсолютного Света Бога дает пос­то­ян­­ное озарение, посредством этого она проявляется и наделяет все пред­меты существованием, давая им жизнь своими лучами. Все в мире про­из­водно от Света, бытие мира, вся его красота и все его совер­шеен­ст­во – суть дары Его щедрости» [7].

Что же касается поэзии, то суфии видели в ней нравственный вы­ход и требовали верить в измененный, совершенный дух. Отсюда су­физм во имя Бога отчуждал человеческую сущность от самого че­ло­века. Только обладающий верностью, добротой, любовью, способный за­щитить и утешить, стремящийся к слиянию с Богом, к вечному бы­тию и красоте человек способен познать прекрасное и приобрести веч­ную жизнь [8].

Суфии преклонялись перед природой человека, усматривали в че­ло­веческой личности задатки всех эстетических качеств Бога и рас­смат­ри­вали человека как главный объект эстетического воспитания. Для су­физма человек есть самое прекрасное существо из всех явлений при­ро­ды. Но красота эта, по мнению суфиев, душевная, и раскры­ва­ет­ся она толь­ко через его добрые деяния. Поэтому внешний вид человека не яв­ля­ется главным и существенным в определении красоты человека. В под­­тверждение этому можно привести пример с одеяниями суфиев, ко­­то­­рые, уже по своему определению, должны быть одеты в простую и гру­­­­бую одежду, ничего лишнего, броского, никакой изысканности на­ряда.

Человек – духовное существо, но в силу земных условий изо­ли­ро­ван от связи с духом, так считают суфии. Суфийский идеал совер­шен­ного человека в эстетическом плане вступает в полное проти­во­ре­чие с духом и буквой мусульманского теоцентризма, где человек пред­ста­ет как восковая игрушка в руках всесильной и изначально пос­лан­ной судьбы. В суфизме человек есть полноправный сподвижник Бога, поэтому в суфизме провозглашается равенство всех людей, не взи­­рая на их социальное положение, пол, племенную принадлежность, ра­су и т.д. Суфийский идеал «Будь совершенным!» – это призыв к сво­бо­де лич­ности, способной вывести человека из плена его низменных страс­тей и житейских благ. Земная жизнь недостойна человеческой при­ро­ды. Человек рождается для высокой цели - для вечной жизни [6; 91].

В суфийской традиции познание Бога возможно только через лю­бовь, экстаз и эмоциональное переживание. Это положение – один из основных устоев суфизма. Поэтому любовь в суфизме – естественное и врожденное отношение людей к красоте земной и божественной. Кра­сота – это постижение сути любви, поэтому она доставляет большое удо­вольствие и наслаждение людям. Единство любви и красоты проходит красной нитью в эстетике суфизма.

В суфийской поэзии для определения категории прекрасного бы­ли выработаны соответствующие термины: прекрасное, красота, со­вер­шен­ство, порядок, чистота, ясность, украшение, луч, свет. Прекрасное в их понимании – это появление божественного совершенства. В этой свя­зи уместно привести мнение суфия Айналкузота, который считал, что красота видимого мира – прообраз божественной красоты.

В соответствии с такой трактовкой красоты суфизм различает три основные ее ступени:



  1. абсолютная, божественная, неизменная красота;

  2. красота предметов и явлений материального мира, как отражение красоты Абсолюта;

  3. духовная красота, невидимая, связанная с деяниями человека.

Суфийская трактовка красоты исходит из того, что абсолютной кра­­сотой обладает только творец – Аллах, остальная красота, заклю­чен­­ная в вещах, связана с их функциональностью и целесообраз­ностью. При этом истинная красота воспринимается светом разума. Эта кра­со­та внутренняя, она неотделима от добра, не имеет ни формы, ни цвета, ни образа, узнается и познается в процессе общения и че­ло­ве­чес­ких поступков. Только тогда она может вызвать любовь и вос­хи­ще­ние.

В литературных памятниках IХ-ХI вв. «любовь к красоте» («ма­хаб­бат аль-джамал») считается необходимым элементом воспитания: по­нимание прекрасного как качества, лишенного какого-либо ути­ли­тар­ного и эгоистического смысла. К примеру:

- любовь человека к своему существованию, его совершенству и сохранению;

- любовь человека к тому, кто просто сам по себе вершит благо для людей, даже если это не доставляет блага ему самому;

- любовь человека к тому, кто вершит для него благо в отно­ше­нии продления его существования, способствует сохранению его су­щест­вования и отведению от человека того, что пагубно;

- любовь человека к тому, что прекрасно само по себе, будь то внешняя форма или внутренний облик;

- любовь человека к тому, с кем у него есть скрытая внутренняя гармония [9].

Анализируя вышеперечисленные разновидности суфийской кон­цеп­ции, А.В. Сагадеев отмечает, что они располагаются «по линии вос­хо­дящей чистоты, одухотворенности вызываемого ими чувства – от цен­ности блага, нравственности до ценности любви как таковой» [10].

Здесь уместно напомнить, что суфизм широко использовал поэ­зию как средство достижения катарсиса – «очищения» на пути вос­хож­де­ния к Богу от дурного мира. Размеренный, величественный, порою тра­гический ритм восхождения к Богу придает ощущение вечности, пере­водит восприятие и переживание суфия с реального на Ир­ре­аль­ный лад. Но весь этот процесс оказывается возможен только под эги­дой возвышенного. Поэтому эстетика суфизма большое значение при­дает категории возвышенного («джалал»). При этом возвышенное ока­зы­вается непосредственным образом связано с именем Бога и исклю­чается из сферы природы и общественной жизни. В практической жизни человек может достигнуть его через смиренное богослужение, духовное могущество и нравственную чистоту.

Из пантеистического понимания Бога в суфизме логически выте­ка­ют идеи о равенстве всех людей. Это равенство возможно вследствие пре­бывания Бога в каждом человеке. Через любовь человека к Богу и че­рез любовь Бога к человеку в суфизме происходит взаимопроникно­ве­ние и единение божественного и человеческого. Притягательным мо­мен­том в суфийской концепции человека явилось сосредоточение его вни­мания к внутреннему миру человека, проникновение в его эмо­цио­наль­ные и психологические тайны.

Помимо возвышенного, как синонима Добра, суфии глубоко по­ни­мали и природу антипода возвышенного – «зла», возведя его в ранг вне­исторического явления или некой внеисторической силы. Истол­ко­ва­ние зла и человеческих страданий, как неотъемлемых на этой земле явлений, приводило к идее поиска «истинного» мира любви, поскольку в реальной в жизни осуществление социального идеала «господства люб­ви и добра» оказывалось невозможно. Эстетические ценности ре­аль­ной действительности были ими занижены в такой мере, что кра­со­та земной жизни представлялась несовершенным отражением без­ус­лов­ной красоты Бога. Более того, сама поликрасочность окружающей че­ловека природы трактовалась как признак «замутнения», смешения с мра­ком эманируемого Богом чистого света.

Возвращаясь к нашей проблеме о специфике суфийской поэзии, от­метим, что в соответствии со своим идеалом эстетика суфизма четко раз­личала в поэтическом искусстве форму и содержание. Поэтические про­изведения должны быть эмоциональны, доступны для восприятия. Со­держание стихов – это, прежде всего, проявление духовных сил Аб­со­­­люта, с которым человек вступает в единение и благодаря чему про­ис­ходит особое прозрение. Форма – это проявление абсолютного бы­тия в виде предметов материального мира. Такое понимание категорий «фор­­­­ма» и «содержание» вытекает из того, что поэзия для суфиев - не прос­­­­то царство чистой формы или игра рифм, а естественное про­яв­ле­ние внутренней потребности к постижению сущности абсолютной Кра­со­ты.

Следующий момент в суфийской трактовке поэзии связан с сим­во­ликой, которая облегчала возможность высказывания крайних взгля­дов, не опасаясь преследований исламских ортодоксов. Символ (рамз) в философии и эстетике суфийских мыслителей был попыткой выйти из тупиков исламских догматов. Символы - выражения извлекались из бы­тового словаря, из обыденного мира понятий. Это, с одной стороны, об­легчало проникновение суфийских идей в сознание народа, с другой – усиливало мистическое толкование обыденных явлений. «Любовь», «же­лание», «страсть», «встреча», «свет», «поцелуй», в суфийской эсте­ти­ческой доктрине являлись выражением отношения человека к Богу.

Помимо поэзии эстетика суфизма немалое внимание уделяла искус­ст­ву прозы, которая в художественной концепции приобретала искрен­ность, гармоничность, эмоциональность, ритмичность и встала в один ряд с поэзией. Проза суфиев, которую образно можно назвать «му­зы­кой в словах», сумела разработать множество приемов, чтобы пора­жать, околдовывать слушателей богатством и мастерством пси­холо­ги­чес­кого подтекста, тонкостью и глубиной проникновения в духовную жизнь человека.

Период Х-XI вв., который характеризовался обострением внут­рен­них противоречий, привел к закату, а затем и распаду Сама­нид­ско­го государства. Сложившаяся обстановка явно не благоприятствовала развитию литературы, и, тем не менее, именно этот период (Х-ХI вв.) – на­иболее яркий период в развитии классической исламской поэзии. При этом следует отметить, что творческие силы, вырвавшиеся нару­жу, были столь могучи и плодотворны, что оказали живительное воз­дей­ствие на последующие века.

Держава Саманидов была одним из самых больших государств сво­его времени. Ее границы простирались от аральских и каспийских мо­рей до Персидского залива, от северных склонов Тянь-Шаня до Ин­дии. Торговля по «Шелковому пути» между различными странами спо­соб­ствовала развитию благоприятных условий для обмена духовными цен­­ностями. Свержение арабского ига (976-977 гг.) в Средней Азии озна­­меновалось большим подъемом культуры народов, ее населяя­ю­щих. Аббасидский халифат распался на три независимых эмирата: Зи­йа­риды в Табаристане, Саманиды в Бухаре и Буиды в Исфахане. В эпо­ху Саманидов расцвел талант не только Ибн-Сины, в это время «миру ста­­ло известно имя знаменитого хорейзмийца Бируни; тогда уже рабо­тал над своей бессмертной поэмой «Шах-наме» великий Фирдоуси; Ба­ла­­­ми перевел на персидский язык труд арабского историка Табари» [11].

Расцвет культуры народов Средней Азии во многом явился след­стви­ем существования на Ближнем и Среднем Востоке множества раз­но­образных вероучений (ислама, христианства, иудаизма), а также имев­шего здесь места соприкосновения и взаимообогащения различ­ных философских и научных традиций. Полемика прогрессивных мыс­ли­телей Востока с идеологией ислама в художественно-эстетическом пла­не велась вокруг проблемы сущности великолепия Аллаха и кра­со­ты потустороннего мира, проблемы влияния сверхъестественных сил на красоту материального мира.

Встреча двух разных культурных потоков – собственно доислам­ско­го тюркского, в интеллектуальном отношении гуманистического и не склонного воспринимать чужие традиции, и общемусульманского, «уни­версального», открытого для контактов и восприятия иноземных вли­яний, сыграла огромную роль в истории литературы народов Сред­ней Азии и Казахстана.

Но вернемся к исламской культуре державы Саманидов. Два сто­ле­тия после зарождения ислама «древняя поэзия рассматривалась как не­досягаемый образец, как объект поклонения» [12]. «Новые» поэты стре­мились достичь совершенства «древних», хотя принципиально не мог­ли его достигнуть. Это объясняется не столько утратой живой связи с языком древней поэзии, сколько с качественными изменениями, ко­то­рая классическая доисламская поэзия претерпела со времени своего создания.

Для того, чтобы «новая» поэзия смогла утвердиться, были необ­хо­димы два условия: апология «древней» поэзии должна была усту­пить место объективному подходу к ней, а априорное отрицание «но­вой» поэзии должно было смениться объективным рассмотрением ее дос­тоинств и недостатков. Сами историко-культурные обстоятельства тре­бовали переосмысления прошлого. Ведь прошлое ассоциировалось с язычеством, а настоящее и будущее – уже непосредственно с ис­ламом.

В период зарождения и становления ислама пророку Мухаммеду не­однократно приходилось опровергать высказывания о том, что он, по­добно поэтам, «сочиняет свои суры: «Или они станут утверждать: «Он измыслил Коран. Отвечай: «Сочините-ка десять измышленных сур, подобных Корану, и призовите на помощь, кого сумеете, помимо Ал­лаха, если вы и вправду так считаете» (суры 11, 13, 52, 33) [13; 25]. На самом деле он относился к «поэтам» недостаточно хорошо.

Средневековые арабы вкладывали в понятие «поэт» весьма спе­ци­фический смысл. Ко времени правления Мухаммеда арабская поэзия прош­ла уже долгий путь развития. Однако важнее другое: арабские поэ­ты ведут свое происхождение от древних прорицателей и прежде, чем раскрыть многие их особенности необходимо понять, что они уна­сле­довали от своих далеких предшественников. Ведь не случайно само сло­во «поэт» (по-арабски «шаир») означает «знающий». При этом сле­ду­ет отметить, что слово, вдохновленное свыше, было не просто нейт­раль­ным знанием, но заключало в себе действенную силу добра или зла. По преданиям в тогдашней Аравии бытовало поверье, что поэты (как и прорицатели «кахин») общаются с джиннами. Потому-то люди и об­ращались к ним за советом, когда отправлялись в путешествие или выступали в военный поход.

В древности одним из основных предназначений «поэта» была обя­занность поддерживать свое племя, насылая проклятия на врагов, - и важен тот факт, что поэтам, их языку в этом смысле доверяли боль­ше, приписывали ему большее могущество, чем языку любого другого че­ловека. Когда с течением времени прорицатель эволюционировал в поэ­та, в современном понимании этого слова, место проклятий заняли насмешливые оскорбительные стихи, однако декламация таких стихов, как правило, сопровождалась своеобразными символическими дейст­ви­я­ми, так что магическое происхождение подобной поэзии выдает се­бя с полной очевидностью [14]. В Древней Аравии устами поэтов ве­ща­­ли духи – «джинны».

В древности поэтические произведения всегда создавались в осо­бо возвышенном состоянии духа: поэта вдохновляли те или иные сверх­чув­ственные существа. Ко времени правления Мухаммеда древняя спо­собность ясновидения и умение прислушиваться к внушениям по­ту­сторонних сил окончательно выродились. Древнее языческое мно­го­бо­жие переживало полный упадок. Место старых «богов» заняли низ­шие духи, а место по-настоящему боговдохновенных людей - «одер­жи­мые», которые могли стать проводниками оккультных воздействий. И во всем этом Мухаммед винил поэтов, и поэтому он ни в коем случае не желал, чтобы его путали с ними. Поэтому Мухаммед не желал, что­бы его причисляли к «поэтам» – наследникам отжившей свой век ду­хов­ной культуры. Все это следует иметь в виду, когда в Коране встре­чаются резкие выпады против поэзии и поэтов [13; 27].

Исламские средневековые каноны тяжелым грузом давили на му­суль­манских поэтов, стесняя их в свободном творчестве. Противо­сто­ять в сложившихся условиях были способны только наиболее вы­даю­щи­еся авторы, которые, не выходя за рамки традиции, развивали ее, углубляли и расширяли. Но, даже их творчество выглядело как некий «та­нец в кандалах», поскольку средневековый поэт, наделенный ори­ги­наль­ностью и талантом, вынужден был совершенствовать традицию под давлением самой традиции, строго следуя канонам ортодок­саль­но­го ислама. Поэты среднего дарования не имели возможности создавать пол­ноценные, в художественном отношении, произведения и вставали либо на путь подражания «древним» авторам, либо на путь технически совершенного, но лишенного эстетической ценности, адаптирования согласно официальному религиозному канону.

Что касается поэтов-импровизаторов, то большинство из них не по­нимало истинной сущности духовной культуры или же неверно пред­ставляло себе общественную роль поэзии и назначение поэта. От­ри­цая или не до конца понимая общественное назначение духовной куль­туры, они сводили его к служению Аллаху, к проповеди рели­гиоз­ной мистики, к восхвалению правящей верхушки. Цель и обязанность поэ­та, по их представлениям, заключались в том, чтобы развлекать арис­тократическую верхушку, скучающую от безделья и утопающую в рос­коши. «Хорошими» и «достойными» поэтами считались придвор­ные поэты, всегда с готовностью восхваляющие мнимые заслуги знати. Их произведения, в основном, носили религиозный характер. Свой поэ­тический дар они подчинили служению Аллаху, посредством стро­го­го следования духу и букве исламских устоев. Они призывали к по­кор­ности судьбе, отказу от жизненных удобств, в расчете на райскую за­гробную жизнь, тем самым продавали свой талант за возможность спокойной и обеспеченной жизни при дворе халифов.

Безусловно, нельзя утверждать, что все представители духовной куль­туры того времени были прислужниками религии и правящей вер­хуш­ки. Были и другие, к числу которых можно отнести Рудаки, ал-Му­тан­наби, Фирдоуси, Абу Насра аль-Фараби, Абу Али Ибн Сину, Омара Ха­йяма, а также представителей «новых» поэтов, таких как Башшар Ибн Бурд, Абу Нувас, Абу-ль Атахийа, которые стремились отразить в сво­ем творчестве настроения и думы простого народа, бичевали не­спра­ведливость, воспевали радость бытия и красоту окружающего ми­ра. В своих произведениях они использовали сюжеты доисламского пе­риода, в которых, по большей степени, отсутствовали мистические образы и религиозные мотивы.

Во многом благодаря таким поэтам, как вышеуказанные, класс­си­чес­кая литература Востока – и, прежде всего, поэзия – за многие сто­летия своего существования воплотила в художественной форме черты гармоничной, творчески активной человеческой личности. Именно та­ко­вы прославленные персонажи эпопей и драм Востока: у арабов – са­мо­забвенный в любви Маджнун и одержимый жаждой нового Синд­бад - Мореход; у иранцев – воитель Рустам и созидатель Фархад.

Лирическая поэзия Востока искусно передает тончайшие оттенки пе­­реживания земного человека, его живой голос, искренний, полный на­­дежд; передает извечные споры между сердцем и разумом. Ли­ри­чес­кие поэты занимают в литературе Востока особое место. Конечно, бы­ли среди них и создатели хвалебных од, и придворные льстецы. Но, не­сом­ненно, были и подлинные поэты, оберегавшие свое первородство. И лирический герой их произведений - не фантастический персонаж из тра­диционного мифа, а живой конкретный человек. Это внутренне са­мос­тоятельная личность, человек во власти всепоглощающего чувства, в своей противоречивости и сложности. Характерное свойство лирики Вос­тока – защита человечности, которая больше всего нуждалась в за­щи­те. Поэты-лирики, каждый, по-своему раскрывая палитру внут­рен­них переживаний человека, разнообразные состояния его духовной жиз­ни, выделяли устремленность к высшим ценностям - Любви, Муд­рос­ти, Справедливости, Бесстрашию. Искренняя, проникающая в ду­шу, волнующая страсть, стройно и гармонично организованные в сти­хи противостояли злу и ненависти, нетерпимости, неравноправию и гру­бой силе реальной жизни.

Лучшие из творцов восточной лирической поэзии достойно вы­дер­жали самый строгий для поэта экзамен – испытание временем. Их пе­­речень открывает «Дон Жуан Мекки» Омар ибн Аби Рабиа (644-712), уроженец Мекки, который, в целом признавая Аллаха, пророка Му­хаммеда и священный Коран, продолжал любить земную жизнь во всех ее проявлениях, продолжал воспевать красоту и неповторимость человеческого чувства, и в особенности силу и обаяние любви.

Трогательные стихи придворного поэта багдадских халифов Абу Ну­васа (756-813) о любви, о бренности бытия, дружеских застольях, о стрем­лении человека украсить весельем отпущенный ему мимолетный земной срок легли в основу поэтической традиции, яркими предста­ви­те­лями которой явились Омар Хайам и Хафиз.

Создатель жанра философской лирики («зухдийят») Абу-ль Ата­хи­йа (748-825) пророчил сильным, уверенным в собственной бо­го­из­бранности и безнаказанности, неизбежную расплату за содеянные ими пригрешения. Он сумел за сверкающим блеском и могуществом Баг­­­­дадского халифата разглядеть духовную нищету правящей вер­хуш­ки.

В поэзии, в лице выдающихся ее представителей таких, как Абу-т-Тайиба аль-Мутаннаби (915-965) – вольнолюбивого певца человечес­кой личности, Абу Абдулло Рудаки (860-941) – Адама персидских поэ­тов, Абулькасима Фирдоуси (932-1020) зародилась прогрессивная, де­мо­кратическая тенденция. Она выражадалась в смене традиционных об­ра­­зов вершителей судеб народа – царя, пророка и воина – образами са­мо­го народа и его заступников, в открытом сочувствии идеям кар­ма­тиз­ма (аль-Мутаннаби и Рудаки) и маздакизма (Фирдоуси). Поскольку цент­ром антифеодальной борьбы в арабском халифате явились Сред­няя Азия и Иран, где движение угнетенных масс усиливалось еще ан­ти­арабскими настроениями, то фарсиязычная поэзия наиболее ярко от­ра­зила народные протесты как чужеземного, так и социального вли­я­ния.

Образцом подлинного человеколюбия явилась поэзия Рудаки и Абуль­касима Фирдоуси. Будучи современником, а возможно и учас­т­ни­ком многочисленных народных восстаний, Рудаки, связывал свои гу­манистические чаяния с идеей справедливого государя, который «пле­­няет людей умом и добротой и благородной душевной чистотой» [15]. Он писал о светлой любви, о высоком предназначении человека, о жаж­де счастья, о благотворной силе поэтического слова. Отличитель­ной чертой бессмертной поэзии Фирдоуси «Шах-намэ» является ее глубокая патриотичность: внешне выраженная в почитании обще­при­ня­­тых традиций и в признании могущества иранских правителей, од­на­ко основная мысль поэмы заключена в глубокой убежденности в том, что историю вершит народ, и подлинными героями являются вы­Ра­зи­те­ли его интересов.

О социальном положении, занимаемом в иерархии общества того вре­мени этими поэтами, которые весь свой поэтический арсенал, силу своего таланта направили на преодоление официальных канонов, очень убедительно высказался Рудаки в одном из своих рубаи:
Те, перед кем ковер страданий постлало горе, – вот кто мы;

Те, кто скрывает в сердце пламень и скорбь во взоре – вот кто мы.

Те, кто игрою сил враждебных впряжен в ярем судьбы жестокой,

Кто носится по воле рока в бурлящем море, – вот кто мы [16; 49].
Однако, в силу своей ограниченности, незнания или неспособнос­ти изменить существующую действительность, данная плеяда поэтов не пошла дальше созерцательности и выражения искреннего сочув­ствия к бедам народа. Видя социальную несправедливость, понимая, что древние добродетели (стремление защитить личную честь и честь близ­ких, мужество, верность по отношению к соплеменникам, самооб­ла­дание, стойкость), заменены новыми «достоинствами» (страх перед Все­вышним, покорность, смирение, вера в лучшую загробную жизнь для истинных праведников), которые повсеместно утверждались в уго­ду канонам Корана, они не смогли до конца представить, в чем же за­клю­чаются причины бед и не смогли найти выхода из сложившейся си­ту­ации. Часто они погружались в грустные раздумья, пессимизм, но не было в их стихах и намека на возможность утешения в религиозных идеях. Пафосом свободы личности проникнуты слова Омара Хайяма:
Как надоели мне несносные ханжи!

Вина подай, саки, и, кстати, заложи

Тюрбан мой в кабаке и мой молельный коврик;

Не только на словах я враг всей этой лжи [16; 160].
Таким образом, в арабской литературе намечаются два отличных друг от друга течения: придворная поэзия, испытавшая на себе араб­ское влияние, и поэзия, пытавшаяся продолжать старые народные тра­ди­ции. «Новыми» (или «молодыми» – «ал-мухдасун») называли пре­иму­щест­венно поэтов, находящихся на службе Багдадского двора. Бла­го­даря им, арабская поэзия сумела подняться на более высокую сту­пень развития, знаменуя собой начало классического периода в арабо-му­сульманской культуре, для которого характерным было формирова­ние основных жанровых форм классической поэзии, жанровое много­об­разие. Здесь и героический эпос Фирдоуси, включающий драмати­чес­кие и лирические элементы; замечательные философские рубаи Ибн Сины; возвышенные оды и нежные газели Омара Хайяма. Жиз­нен­ная основа этих произведений заключалась в непосредственном обращении к духовному миру человека, в создании бессмертных иде­а­лов нравственности, имевших общечеловеческое значение.

Классическая исламская поэзия дала мировой культуре не только эпический шедевр, каковым является «Шах-намэ» Фирдоуси, но также создала образцы малого жанра. Малые формы в длинной композиции утверждали свою самостоятельность посредством преднамеренных от­кло­нений от главной темы и открывали неведомые уровни познания от­дельной человеческой души, сложный мир личного в его много­ли­ких связях с окружающей жизнью. Прежде, в древнеарабской поэзии, су­ществовала одна единственная форма законченного стихотворного про­изведения – касыда (в переводе «поэма», «ода»), состоящая из не­сколь­ких десятков строк (бейтов) одного размера, непременно с одной рифмой.

Еще одним важным шагом в развитии исламской поэзии явился жанр адаб, необычайно плодотворный, в котором очерчен круг знаний, необ­ходимых и достаточных для просвещения ума и сердца. Ос­нов­ным компонентом адаба был рассказ о жизненной ситуации, мораль­ном поведении человека, поучительном в нравственном отношении примере. Разнообразие достигалось за счет многочисленных переходов от одной темы к другой, умелой композиции и искусной риторики.

Сюжетная проза с вымышленным героем появляется только в кон­це Х века. Появляется оригинальный жанр прозаической литерату­ры – макама, который представляет собой рассказ с драматизирован­ным сюжетом. Главный его персонаж – плут и бродяга, попадает в слож­ную ситуацию, но благодаря уму, ловкости и хитрости выходит из нее победителем, одурачив при этом толпу.

Исключительно важный вклад в художественную сокровищницу мировой культуры внесло прикладное искусство мусульманского Вос­тока. Экономической базой для этого послужило интенсивное развитие на­родного ремесла. В художественных ремеслах нашли яркое отра­же­ние как местные древние традиции искусства, тесно связанные с на­род­ным бытом, так и привнесенные традиции. Художественные вкусы и представления ремесленников далеко не всегда совпадали с эсте­ти­чес­кими нормами господствующей верхушки и ортодоксального му­суль­манского богословия. Свою жизненную позицию изобразительное ис­кусство пыталось выразить особым языком декоративности. Под­лин­ным мастерам прикладного искусства было свойственно высокое эс­тетическое «чувствование вещи», позволявшее, не нарушая практи­чес­кой функции предмета, придавать ему красивую привлекатель­ней­шую форму, например, располагая оригинальный узор на его поверх­нос­ти. Произведениям прикладного искусства Востока присуща еще од­на немаловажная деталь: они обычно составляют целостный и выра­зи­тель­ный ансамбль с архитектурным интерьером. Богатство деко­Ра­тив­ной фантазии и мастерское ее претворение в прикладном искусстве, миниатюре и архитектуре составляют неотъемлемое и ценное качество замечательных произведений художников этой эпохи. Декоративность стала основой образного строя живописи и породила богатейшие про­из­ведения, где узор обладает сложным орнаментальным ритмом и час­то повышенной колоритностью, которые выражали большое эсте­ти­чес­кое содержание.

Образ человека не был исключен из поля внимания художника, хо­тя обращение к нему было крайне ограниченным в силу религии­оз­ных запретов. Изображения людей заполняли иллюстрации в неко­то­рых рукописях книг и немного чаще они встречаются в узорах пред­ме­тов прикладного искусства; известны также памятники мону­мен­таль­ной живописи с многофигурными сценами и скульптурные изобра­зи­тель­ные рельефы, однако в таких произведениях человеческий образ под­чинен общему декоративному решению. Фигурки людей, чаще все­го, были включены в орнаментальные композиции, но они теряли зна­че­ние самостоятельного изображения, становясь неотъемлемой частью узора [4; 13].

Важную роль в средневековом искусстве народов мусульман­ско­го Востока играл орнамент. Он являл собой некую «музыку для глаз». Осо­бые художественные возможности и значение культуры орнамента особенно ярко проявились в декоративно-прикладном искусстве. Орна­мент привносил эстетическое содержание в совершенные по испол­не­нию восточные ткани, ковры, расписную керамику, изделия из бронзы и стекла. Он, в известной мере, ком­пен­сировал изобразительную огра­ни­ченность некоторых видов искусства и являлся одним их важных средств выражения художественного содержания. Восходящая в своей ос­нове к классическим античным мотивам арабеска, получившая рас­прос­тра­не­ние в странах средневекового Востока, явилась новым типом ор­н­а­мен­тальной композиции, позволившей художнику заполнять слож­­ным, плетенным, подобно кружеву, узором плоскости любого очер­тания [17].

Основным видом живописи, получившим развитие на Ближнем и Среднем Востоке в эпоху средневековья, было иллюстрирование свет­ских по содержанию рукописей. Мастера широко пользовались этой воз­­можностью, создав наряду с богатыми орнаментальными украше­ни­я­ми рукописей, превосходные серии красочных миниатюр, дающих по­э­­тический образ – рассказ о судьбах героев литературного произве­де­ния.

К особенностям мусульманского искусства также относится и ши­рокое распространение эпиграфического орнамента - текста над­пи­сей, органично включенных в декоративный узор. Религиозные идео­ло­ги из всех искусств особенно поощряли каллиграфию: переписать текст из священной книги Коран для мусульманина считалось пра­вед­ным делом. «Чистота письма – чистота души» – эта пословица опре­де­ля­ет статус каллиграфии в мусульманской культуре. Ислам - первая ре­ли­гия, которая провела четкое разграничение между «людьми Писа­ния», то есть народами, располагающими священным Писанием, и те­ми, кто этого лишен. Отсюда, можно говорить об одновременно ре­ли­ги­­озном и эстетическом значении богооткровенной книги, а в условиях ог­раничений, налагавшихся в исламе на опре­деленные виды искусства, ко­пирование текстов Корана превратилось в чрезвычайно развитый вид художественного творчества, характеризовавшийся необычайным сти­левым разнообразием.

Красота совершенного стиха усиливалась красотой каллиграфии, а обе они – роскошью и сказочным очарованием орнамента, которым искусный художник обрамлял текст. Этот вид художественного твор­чест­ва требовал гармонии рисунка и текста. Как искусство сакральное, каллиграфия требовала от исполнителя благоговейного отношения, полной самоотдачи и любви.

Главным украшением мусульманской рукописной книги счита­лось само письмо, качеству точного выполнения которого придавали боль­­шое значение. В письме существует с глубокой древности два ос­нов­­ных вида: монументальное и курсивное. Понятие красоты при­ме­ни­тель­но к письму, видимо относительное. В арабской культуре про­слав­ле­ние собственного письма, превознесение его эстетических дос­то­инств стало одним из символов самоутверждения и прославления араб­ско­го языка, ислама, мусульманской поэзии. Вот почему лучшие араб­ские рукописи радуют глаз, производят неизгладимое впечатление не толь­ко аккуратным и тщательным исполнением, но и особой гар­мо­ни­ей линий, симметрией всех элементов письма.

В художественном и религиозном сознании средневекового му­суль­манина письмо, как элемент культуры, занимало важное место: оно было не только объектом религиозного благоговения, но и формой ху­­дожественного выражения. Не случайно в средние века были столь по­­пулярны трактаты по каллиграфии у народов, пользовавшихся араб­ской графикой. Каллиграфия была неким синтезом конфессионального и художественного подхода [18].

Одним из видов художественного творчества, включающим в се­бя одновременно жанр поэтической словесности, каллиграфию и ор­на­мен­талистику, является китъа. Рождение китъа в Иране и Средней Азии, именно в художественной среде средневековья, представляется бо­лее, чем закономерным. Этот вид отвечал вкусам эпохи, эстети­чес­ким запросам общества. Китъа, как комплекс, соединивший в себе раз­личные виды художественного творчества – литературу, письменность, орнаментику, ремесло, имел особый тип композиции. В центре бумаги, листа обычно помещалось четверостишие, написанное крупным по­чер­ком. Верхний правый и нижний левый углы, как правило, маар­ки­ро­вались орнаментальными вставками. В бордюре, окружавший текст, не­редко помещались декоративные картуши со стихотворными фраг­мен­тами. Позднее их заменили широкими рамками [19].

Вопреки канонам исламской идеологии, утверждающей, что ис­точ­ник эстетического находится исключительно в потустороннем ми­ре, поэты, литераторы, художники, ремесленники искали смысл че­ло­ве­ческого существования в реальной жизни. В художественном твор­честве, вдохновленном религиозными идеалами, они видели залог пол­ного самопроявления человека. По идейному богатству, опираясь на старые традиции в отображении правды жизни, по близости к на­род­ным поэтическим истокам исламская культура не имеет себе равных.



Список использованных источников:


  1. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Т. 1. - М.-Л.,1956. - С.196.

  2. Ислам: Дозволенное и запретное. Аль-Сардади Юсеф. – Алматы: Онер, 1994. 142с.

  3. Коран. Перевод смыслов //Наука и религия. – М., 1989. № 7. - С.20

  4. Веймарн Б.В. Искусство арабских народов (средневековый период). - М.: Искусство,1960. 199с.

  5. Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа). - Душанбе, 1987. - С.23.

  6. Абуов А.П. Мировоззрение Ходжа Ахмета Ясави. – Алматы: ИФ АН РК,1997. 196с.

  7. Сагадеев А.В. Очеловеченный мир в философии и искусстве му­суль­­манского средневековья // Эстетика и жизнь. Вып. 3. - М., 1974. - С.462-463.

  8. Джами А. Весенний сад. - Душанбе, 1964. - С.53-54.

  9. Серебряков Б.С. Трактат Ибн Сины о любви. – Тбилиси: Мецниереба, 1976. 203с.- С.20.

  10. Сагадеев А.В. Эстетические взгляды арабов средневековья //Очерки истории эстетических учений. - М., 1963.

  11. Мингулов Н. Ибн Сина // Великие ученые Средней Азии и Казахстана (VIII-ХIХ вв.). - Алматы, 1995. - С.63.

  12. Куделин А.Б. Средневековая поэтика /втор.пол.VIII-XIвв./ - М.: Наука,1983. 261с. - С.8.

  13. Р. Фрилинг. Христианство и ислам. Духовные борения человечества на пути к самопознанию. - М.: Энигма, 1997.

  14. Frants Buhl. Das Leben Muhammeds. – Leipzig, 1954. - S.60-61

  15. Рудаки. Стихи. - М., 1963. - С.44.

  16. Классическая восточная поэзия. Антология. - М., 1991.

  17. История искусства зарубежных стран. Средние века и Возрождение. - М.: Искусство, 1982. 375с.- С.79.

  18. Роузентал Ф. Функциональное значение арабской графики //Араб­ская средневековая культура и литература. - М.: Наука, 1978. 216с. - С.11.

  19. Додхудоева Л.Н., Шарипов М. Китъа как вид художественного творчества средневековья // Восток - Orient. М., 1991, № 5. С. 64.



Orta Çağ Müslüman-Arap Kültüründe Estetik

(özet)
Müslüman-Arap kültüründe derin köklere sahip olan ve sanatsal eserlerde ifadesini bulan özgür dü­şün­ce ideası ve iyiyle kötü, sevgiyle şiddet arasındaki çelişki motifleri İs­la­m’ın yüksek estetik değerlerini belirlemiştir.

Estetiğin kaynağının aşkın alemde olduğunu ileri süren İslam ideolojisinin temel prensiplerinin aksine, şairler, yazarlar, ressamlar insan varlığının duygularını gerçek hayatta aramaktaydılar. Onlar dini ideallerden esinlenen sanat eserlerini kişinin kendini ifade etmesinin bir işareti olarak anlamaktaydılar. İslam kültürü ideaların zenginliği, yaşam gerçeğini yansıtması ve halk şiirselliğine en yakın olması bakımından rakipsizdir.




1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə