Redaksiya Şurası: Akademik Ramiz Mehdiyev




Yüklə 1.63 Mb.
səhifə11/12
tarix22.02.2016
ölçüsü1.63 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12

a) Qurani Kərim: İslam hüququnun birinci və əsas mənbəyi Qurani Kə­rimdir. Lakin Qurani Kərim yalnızca bir qanun kitabı deyil. Əvvəlcə də qeyd elədiyim kimi, onun əsl məqsədi insanda, Allah və kainatla olan əla­qə­si möv­zusunda daha yüksək bir şüuru canlandırmaqdır. Şübhəsiz ki, Qurani Kə­­rim xüsusilə cəmiyyət həyatının həlledici əsası olan ailə institutu barədə b­ə­zi ümumi prinsiplər və hüquqi qaydalar qoymuşdur. Lakin niyə bu prin­sip və qaydalar (Quranda), son məqsədi insanın daha yüksək səviyyəli həya­tı olan vəhyin bir hissəsi kimi mövcuddur? Bu sualın cavabı Xristianlıq ta­ri­xin­­də vardır. O Xrisitianlıq ki, Yəhudiliyin qanuna ifrat bağlılıq ruhuna qar­şı sərt bir reaksiya kimi səhnəyə çıxdı. Şübhəsiz ki, Xristianlıq, o biri dün­ya­nın (axirət) idealını yaratmaqla həyata ruhaniliyin gətirilməsində müvəffəq ol­du. Lakin, Xristianlığın fərdiyyətçi xüsusuyyəti, ictimai insan əlaqələrinin qa­rışıqlığı içində ruhani bir dəyər görə bilmirdi. Bu baxımdan, Nauman “Briefe uber Religion” (Din Mövzusunda Məktub) adlı kitabında “İbtidai Xris­tianlıq dövlət, hüquq, təşkilat və istehsalın qurulmasına lazımi şəkildə önəm vermədi. Başqa sözlə, insan cəmiyyətinin şəraitini nəzərə almadı” de­yir və bu nəticəyə gəlib çıxır: “Elə isə, ya dövlətsiz olmağa cəhd edərik və bu şəkildə özümüzü bilə-bilə anarxiyanın qucağına atma riskini göstərərik, ya­xud da dini etiqadımızdan başqa bir də siyasi etiqada sahib olmağa qərar ve­rərik.” Məhz bu baxımdan, Qurani Kərim din və dövləti, əxlaq və siyasəti, mə­sələn, Platonun “Dövlət”ində olduğu kimi birləşdirməyi lüzumlu gö­rür və bunu tək bir vəhylə bəyan edir.

Bununla birlikdə diqqət edilməli olan önəmli nöqtə, Quranın dinamik gö­rüşüdür. Bunun mənşəyi və tarixini bundan əvvəl təfsilatlı bir şəkildə təd­qiq etdim. Burada bir şey şübhəsizdir ki, belə bir görüşə malik olan İslamın mü­qəddəs kitabı təkamül nəzəriyyəsinə qarşı ola bilməz. Lakin yaddan çı­xar­mamalıyıq ki, həyat yalnız və yalnız dəyişiklikdən ibarət deyil. Həyat özün­də davamlılıq və qorunma ünsürlərini də ehtiva edir. İnsan oğlu yara­dı­cı fəaliyyətindən ləzzət alır və daima enerjisini yeni-yeni həyat mərhə­lə­lə­ri­ni kəşf etmək məqsədilə istifadə edəndə öz şəxsiyyətinin inkişafı qarşı­sın­da daxili bir narahatlıq hiss edir və o, eyni zamanda irəliyə doğru hərə­kə­tin­də keçmişinə dönüb baxma imkanına da malik deyil. Bu səbəblə, öz şəx­siy­yətindəki genişliyi bir növ dəhşət və qorxu ilə qarşılayır. İrəliyə doğru bu hərəkəti əsnasında əks yöndə çalışan qüvvələr insan ruhuna mane olmağa ça­lışırlar. Bu isə, başqa sözlə belə bir mənaya gəlir: Həyat belində keç­mi­şin yükü yüklənmiş halda irəliləyir və ictimai dəyişikliyin necə olma­sın­dan asılı olmayaraq mühafizəkarlıq qüvvələrinin dəyər və vəzifələri gözdən it­məz. Modern rasionalizm Qurani Kərimin əsas təliminə bu canlı nöqteyi-nə­zərlə yaxınlaşaraq hal-hazırkı institutlarımızı ələ almalıdır. Keçmişini ta­mamilə rədd etmək heç bir millətin lehinə deyil. Çünki o millətin şəx­si­y­yətini təşkil edən onun keçmişidir. İslam cəmiyyəti kimi bir cəmiyyətdə keç­miş institutların gözdən keçirilərək düzəldilməsi məsələsi daha incə bir iş­dir. İslahatçıların məsuliyyəti daha da ciddidir. İslam, xarakteri baxımın­dan heç bir torpaq parçasına bağlı deyil və başlıca hədəfi ona inananları bir-bi­rinə zidd olan müxtəlif millətlərdən alaraq bəşəriyyətin son tərkibi üçün bir nümunə meydana gətirmək, sonra isə bu dağınıq və fərqli məcmuyu fər­di şüura malik bir xalq kütləsi halına salmaqdır. Bu, asanlıqla bacarılan bir iş deyil. Lakin ağıllı və planlı şəkildə qurulan institutlar (təsisatlar) vasi­tə­si­lə bir-birinə zidd olan bu kütlə içərisində kollektiv iradə və vicdan kimi bir şe­yin yaradılmasında çox böyük ölçüdə müvəffəq olmuşdur. Belə bir cəmiy­yə­tin təşəkkülündə yemək, içmək, təmizlik və kirlilik kimi şeylərlə əlaqəli ic­ti­mai baxımdan zərərsiz qaydaların dəyişməzliyinin, bu cəmiyyətə xüsusi bir batinilik xüsusiyyəti verməsi, sonra da, müxtəlif mahiyyətə malik bir cə­miy­yətdə həmişə gizli şəkildə mövcud olan bircinsli olmayan qüvvələri əvəz edən o daxili və xarici uyğunluğu təmin etməsi baxımından özünəməxsus bir həyat dəyəri vardır. Bu baxımdan bu institutların tənqidcisi, bu işə gi­riş­məz­dən əvvəl İslamdakı ictimai həyat təcrübəsinin həlledici həqiqət və mə­na­sı­nı yaxşıca qavrayan qəti bir görüş əldə etməyə çalışmalıdır. O, bu ins­ti­tut­la­rın strukturuna, bu və ya digər ölkə baxımından ictimai fayda və zərərləri nöq­teyi-nəzərindən deyil, daha uca bir məqsəd – yəni bütövlükdə insanın hə­ya­tında mövcud olan və çalışan uca məqsəd – nöqteyi-nəzərindən baxmalıdır.

Qurani-Kərimdə hüquqi prinsiplərin əsas təməlinə gəldikdə, aydındır ki, insanın düşüncə və hüquqi fəaliyyətinə imkan verməmək bir tərəfə, əksi­nə, bu prinsip və qaydaların geniş əhatə dairəsi insan təfəkkürünü oyadan bir amil kimi görülür. Görüşlərinin əhəmiyyətli bir hissəsini bu hazır təməl­dən nəzərdən keçirən keçmiş fəqihlərimiz müxtəlif hüquq sistemləri meydana gətirdilər. İs­lam tarixini tədqiq edənlər yaxşı bilirlər ki, ictimai və siyasi bir güc kimi İs­lam fütuhatının demək olar ki, yarısı, bu fəqihlərin qanun və nizam sahə­sin­də göstərdikləri zəka və incəlik sayəsində baş vermişdir. Von Kremer “ro­malılardan sonra ərəblərdən başqa heç bir millət diqqətlə hazırlanaraq in­ki­şaf etdirilən bir hüquq sisteminə sahib olduğunu iddia edə bilməz”, – deyir. La­kin bütün genişlik və möhkəmliklərinə baxmayaraq, bu hüquqi sistemlər nə­ticədə şəxsi izahlardan ibarətdir və buna görə də, bu mövzuda son söz ki­mi qəbul edilmələri mümkün deyil. Bilirəm ki, İslam alimləri ta­nın­mış fiqh məktəblərinin həlledici (qəti) olduğunu iddia edirlər, lakin eyni za­manda tam bir ictihadın nəzəri cəhətdən mümkünlüyünü də inkar edə bil­məz­lər. Alimlərin bu mövqe və davranışına səbəb olan məqamları öz anla­yı­şı­ma əsasən yuxarıda açıqlamağa çalışdım. Lakin madam ki, zaman dəyişib və hal-hazırkı İslam dünyası insani düşüncənin fövqəladə bir şəkildə və hər tərəfdən inkişafı və yayılması nəticəsində nəzarətsiz halda olan yeni güc­lərlə üz-üzədir və onların təsiri altındadır, bu mövqe və davranışların, yə­ni həlledicilik və mükəmməllik iddiasının davam et­di­rilməsi üçün artıq heç bir səbəb görmürəm. Fiqh məzhəblərimizin qu­ru­cu­la­rı öz dəlil və izahlarının həlledici (ən son) və mükəmməl olduğunu və də­yiş­dirilməsinin mümkün olmadığını nə vaxtsa iddia ediblərmi? Xeyr. Əsla! Hal-hazırkı müsəlman liberallar nəslinin, əsas fiqh və hüquq qaydalarının, öz həyat təcrübələri və modern həyatın fərqli şəraiti işığında yenidən gözdən ke­çirilərək təfsir edilməsini istəmələri məncə haqlı və münasib bir mövqe­dir. Qurani-Kərimin bəyan etdiyinə görə, həyat inkişaf edən və ardıcıl bir ya­ra­dılış prosesidir. Bu baxımdan, hər nəsil özündən əvvəlki nəsillərin əsər­lə­rin­dən faydalanaraq, lakin mənfi cəhətdən onların təsirində qalmadan, öz prob­lemlərinin həllində sərbəst olmalıdır.

Zənn edirəm ki, burada mənə, bir az əvvəl söhbət açdığım türk şairi Zi­ya Gökalpı xatırladaraq, İslam fiqhinə görə onun qadın-kişi bərabərliyinə, yə­ni boşanma, ayrılma və miras mövzusundakı bərabərliyə dair iddiasının müm­kün olmadığını deyəcəksiniz. Türkiyədə qadınların oyanışının, əsas prin­sip və qaydalara yeni bir şərh vermədən, qarşılanması və ya yerinə ye­ti­ril­məsi mümkün olmayan istəklər yaradıb yaratmadığı haqqında məlumatım yox­dur. Hamının bildiyi kimi (Pakistanın) Pəncab əyalətində bəyənmə­dik­lə­ri və razılaşmadıqları ərlərindən xilas olmaq istəyən qadınlar məcburən din­siz olmuş və ya başqa bir dini qəbul etmişlər. Hədəfi göstərişlərini başqa­la­rı­na bildirmək və yaymaq olan bir dinin bundan daha səhv və cəfəng bir məq­sədi ola bilməz. Məşhur Əndəlus fiqh alimi imam Şatibi “əl-Müvəfəqat” ad­lı əsərində İslam hüququnun məqsədinin aşağıdakı beş şeyi qorumaq ol­du­ğunu yazır: din, can, ağıl, mal və nəsil. Bu meyarı etibarlı hesab etsək, be­lə bir sualı verməyə cəsarət edəcəm: “Hidayə-dəki1 dinsizliklə əlaqəli bil­di­rilən prinsip və qaydaların tətbiq edilmə şəkli bu ölkədə İslamın mənfə­ət­lə­rinin qorunması üçün kifayət və qane edicidirmi?” Nəzərə alsaq ki, hind mü­səlmanları ifrat mühafizəkardırlar, onda hindli hakim və hüquqçular İs­la­mın qəbul etdiyi standart qaydalardan kənara çıxmağa cəsarət göstərə bil­məz­lər. Nəticə etibarilə insanlar qabağa doğru hərəkət etdiyi halda qanunlar ol­duqları yerlərdə durar.

Türk şairinin istək və arzularına gəldikdə, mənə elə gəlir ki, İslam mə­də­ni qanunu haqqındakı biliyi qıt və natamamdır. O, eyni zamanda Qurani-Kə­rimin mirasla əlaqəli qoyduğu qaydaların iqtisadi əhəmiyyətini də başa düş­məyib. İslam hüququna görə nigah ictimai bir müqavilədir. Qadın, nigah əs­nasında ərindən, boşanma hüququnu bəzi müəyyən şərtlərlə ona verilmə­si­ni istəyə bilər və beləcə həyat yoldaşı ilə birlikdə boşanma mövzusunda bə­rabərliyə malik olar. Miras qanununda islahat aparılması ilə əlaqəli şairin ar­zusu bu səhv anlayışın məhsuludur. Qadın və kişinin hüquqi payları ara­sın­dakı fərqlilik kişilərin qadınlara üstünlüyü kimi qəbul edilməməlidir. Be­lə bir fərziyyə İslamın ruhuna ziddir. Quran bu mövzuda belə deyir: “(Kişi­lə­rin qadınlar) üzərində hüquqları olduğu kimi, (qadınların da) onlar (kişilər) üzərində hüquqları vardır.” (əl-Bəqərə surəsi 228-ci ayə)

Qızın payı, ondakı irsi bir aşağılıq səbəbi ilə deyil, malik olduğu iq­ti­sa­di imkanları və özünün də bir hissəsi olduğu cəmiyyət strukturundakı im­ti­yazlı mövqeyi nəzərə alındıqdan sonra müəyyən edilir. Bundan başqa, şai­rin cəmiyyət haqqındakı öz görüşünə görə miras qanunu sərvət bölgüsündə şəx­si bir faktor deyil, eyni məqsəd uğrunda birlikdə çalışan başqa faktor­lar­dan biri kimi qəbul edilməlidir. İslama görə qız ailə həyatı quranda həm at­a­sı, həm də əri tərəfindən ona verilən malın mütləq sahibidir və bu pul ona ödə­nənə qədər ərinin bütün malına yiyələnmək səlahiyyətinə malikdir; bü­tün həyatı boyunca dolanışığının təmin edilməsi vəzifəsi də ərinə veril­miş­dir. Miras qanununu bu baxımdan tədqiq etsəniz, kişi və qadınların iqtisadi və maliyyə durumunda heç bir maddi fərq olmadığını görərsiniz. Əslində, oğ­lan və qız uşaqları arasındakı bu zahiri fərq və ya bərabərsizlik səbəbilə qeyd edilən qanun türk şairinin istəyini istənilən halda təmin edir. Həqiqət on­dan ibarətdir ki, Qurani-Kərimin təklif etdiyi miras qanunundakı prinsip və qaydalar – Von Kremerin qeyd etdiyi kimi bu, İslam hüququnun şübhəsiz ən üstün və orijinal tərəfidir – müsəlman hüquqçuların diqqətini hələlik cəlb et­məyib. Çox faciəvi və şiddətli sinfi mübarizələrə səhnə olan hal-hazırkı cə­miyyət bizi dərin şəkildə düşünməyə sövq edir. Biz qanunlarımızı modern iqtisadi həyatın taleyinə çevrilən ehtimali inqilab baxımından tədqiq etsək, bəlkə də, qeyd elədiyimiz əsas prinsip və qaydalarda indiyə qədər kəşf edil­mə­yən cəhətlər taparıq və bu prinsiplərin göstərdiyi yeni bir inam və etimad içə­risində (onun) tətbiqinə keçə bilərik.



b) Hədis. İslam hüququnun ikinci böyük mənbəyi Peyğəmbərin hə­dis­lə­ridir. Bu hədislər istər keçmiş dövrlərdə, istərsədə, hal-hazırda böyük mü­za­kirələrə səbəb olub. Dövrümüzdəki hədis tənqidçilərindən professor Qold­zi­her (Goldzieher) bunları modern tarixi tənqid qanunları işığında təfsilatı ilə tədqiq etmiş və bunların ümumən səhih təməlli və etibarlı olmadığı qə­na­ə­tinə gəlmişdir. Başqa bir avropalı müəllif, bir hədisin doğru olub-olma­dı­ğı­nı müəyyən edən İslami qaydaları gözdən keçirdikdən və bu mövzuda səhv et­mənin nəzəri ehtimallarına toxunduqdan sonra aşağıdakı nəticəyə gəlmiş­dir:

“Nəticə etibarilə onu demək mümkündür ki, indiyə qədər bəhs etməyə ça­lışdığımız görüşlər yalnızca nəzəri imkanlarla əlaqəlidir. Bu imkanların han­sı dərəcəyə qədər gerçəkləşdiyinə dair suala gəldikdə, bunun cavabı hə­qi­qi şərait və mühitlərin bu imkanlardan faydalanmaq üçün hansı şəkildə hə­vəs­ləndirmə və təhrikçilik etməsi ilə əlaqəlidir. Şübhəsiz ki, belə şərait və mü­hitlərin sui-istifadə imkanı nisbətən az idi və Sünnənin yalnızca cüzi bir his­səsinə təsir edə bildi. Bu baxımdan, ümumiyyətlə müsəlmanların doğru və etibarlı qəbul etdikləri hədislər toplusu həqiqətən İslamın yaranması və ilk inkişafının doğru və boyun qaçırılması mümkün olmayan qeydləridir. (Mo­hammedan Theories of Finances- İslamda maliyyə nəzəriyyələri)”



Bununla birlikdə, hal-hazırda söhbətimizin əsas mövzusu olan icti­ha­dın keyfiyyəti və xüsusiyyətlərini qeyd etməmiz üçün tamamilə hüququ əhə­miy­yətə malik olan hədislərlə, qanunlarla əlaqəsi olmayan hədisləri ayırma­lı­yıq. Hüquqi mahiyyət daşıyan hədislər mövzusunda çox önəmli bir sual mey­dana çıxır: Bəzi hallarda eynilə alınan, bəzən isə Hz. Peyğəmbər tə­rə­fin­dən düzəliş verilən bu hədislər İslamdan öncə Ərəbistanda hansı dərəcəyə qə­dər qüvvədə idi? Bunu öyrənmək çətindir, bizim keçmiş alimlərimiz ümu­miy­yətlə İslamdan əvvəlki adət-ənənələrə o qədər də meyl göstərməyiblər. Ey­ni zamanda, Hz. Peyğəmbərin açıq ifadələrilə bəyəndiyi və ya heç bir şey de­mədən qəbul etdiyini, anlatdığı adətlərin tətbiqinin də, hamı üçün və bütün dövrlər üçünmü nəzərdə tutulduğunu anlamaq da çətindir. Şah Vəliyullah Dəh­ləvi bu məqamı çox gözəl bir şəkildə izah etmişdir. Onun görüşünü bu­rada müxtəsər bir şəkildə nəql etmək istəyirəm. Şah Vəliyullaha görə pey­ğəm­bərlərin təlim və tərbiyə üsulu ümumiyyətlə belədir. Peyğəmbərə en­di­ri­lən şəriət xüsusilə göndərildiyi qövmün adətlərinə, həyat tərzinə və digər xü­susiyyətlərinə uyğun olur. Digər tərəfdən, hər şeyi ehtiva edən prinsipləri mə­nimsəməyi nəzərdə tutan peyğəmbər, nə başqa qövmlərə müxtəlif prin­sip­lər açıqlaya bilər, nə də öz-özlərinə hərəkət tərzi təyin etmələrinə icazə ve­rə bilər. Bir peyğəmbərin vəzifəsi müəyyən bir millət və cəmiyyətə təlim-tər­biyə verərək ümumbəşəri bir şəriət (hüquq sistemi) qurmaq məqsədilə o mil­lət və cəmiyyətdən bir özək kimi istifadə etməkdir. O, bu şəkildə bütün in­san nəslinin ictimai həyatının əsasını təşkil edən prinsipləri bəyan edər və qaynayıb qarışdığı millətin müəyyən adət və ənənələrinin işığında bunları xüsusi hallara tətbiq edər. Bu tətbiqin nəticəsində əldə olunan şəriət dəyərləri (yəni cinayət cəzaları ilə əlaqəli hökmlər) bir mənada o millətə məxsusdur. Madam ki, bu hökmlərin tətbiqi öz-özlüyündə bir qayə deyil, onda bunlar qatı bir qaydada gələcək nəsillərə qəbul etdirilə bilməz. Bəlkə də, İslamın ümumbəşəri xarakterini tamamilə qavrayan imam Əbu Hənifə buna istinad edərək bu hədislərdən demək olar ki, istifadə etməmişdir. Bilindiyi kimi, Əbu Hənifə “istihsan”, yəni “fiqhi seçmə” prinsipini irəli sürdü. Bu qayda, hüquq düşüncəsində real halların nöqtəsi-nöqtəsinə gözdən keçirilməsini zəruri edir. Bu məqam, Əbu Hənifənin İslam hüququnun qeyd edilən mənbəyi ilə əlaqəli mövqeyini bir daha nümayiş etdirir. Deyilənə görə Əbu Hənifə hədislərdən istifadə etmədi, çünki, onun dövründə hədislər sistematik bir şəkildə toplanmamışdı. Lakin Əbu Hənifə dövründə hədislərin cəm edilmədiyinə dair iddia doğru deyildir. Çünki Əbdülməlik ilə Zuhrinin “Hədislər Məcmuəsi” Əbu Hənifənin vəfa­tın­dan ən az otuz il əvvəl mey­da­na gətirilmişdi. Bu məcmuələrin Əbu Hə­ni­fə­nin əlinə heç keçmədiyini və ya fiq­hi cəhətdən əhəmiyyətə malik olan hə­dis­ləri ehtiva etmədiyini fərz eləsək be­lə, Əbu Hənifə özündən sonra gələn imam Malik ibn Ənəs və Əhməd ib­n Hənbəl kimi, zəruri hesab etsəydi, bir­ba­şa özü bir hədislər məcmuəsi tər­tib edə bilərdi. Ona görə də, məncə, ümu­mən Əbu Hənifənin bütövlükdə fiq­hi hədislər mövzusundakı mövqeyi tama­mi­lə doğru və münasibdir. Əgər mo­dern liberalizm bunları, bir qanun mən­bə­yi kimi aralarında heç bir fərq qoy­madan istifadə etməyi daha etibarlı bir yol kimi qəbul edirsə, bununla yal­nızca əhli sünnətin İslam fiqhi sahəsindəki ən böyük imamlarından bi­ri­nin yolu ilə gedər. Bununla yanaşı, belə bir hə­qi­qə­tə də göz yummaq olmaz ki, hə­disçilərin islam şəriəti qarşısındakı ən bö­yük xidmətləri fiqh­də­ki mücərrəd təfəkkür meylinə qarşı real problemin əhə­miyyətini israr etmə­lə­ri olmuşdur. Bu səbəblə, hədis ədəbiyyatı ciddi və dəqiq bir şəkildə tədqiq edil­sə – əgər bu birbaşa Hz. Mə­həm­mədin Qurani-Kərimin hökmlərini təfsir elə­di­yi ruhu təsdiq edəcək şə­kildə qəbul edilsə – Qurani-Kərimdə bəhs edilən qa­nunların həyati dəyəri­nin ba­şa düşülməsinə böyük köməklik edər. Yal­nız­ bu qanunların həyati də­yə­ri­nin tamamilə qavranılması belə fiqhin əsas mənbələrini yenidən təfsir et­mə cəh­dində bizə çox böyük bilik mənbəyi qazandırar.

c) İcma. İslam fiqhinin üçüncü mənbəyi icmadır. Məncə bu, İslamın ən önəmli hüquqi prinsip və metodudur. Lakin qəribədir ki, bu önəmli hü­quq prinsipi İslamın ilk dövründə böyük elmi mübahisələrə səbəb olduğu hal­da, yalnız bir fikir kimi qaldı və hər hansı bir İslam ölkəsində yalnız na­dir hallarda müstəqil və daimi bir instituta çevrildi. Bəlkə də, onun daimi və müs­­təqil bir yaşayış institutu halına salınması dördüncü xəlifədən (Əli ibn Əbu Talibdən) dərhal sonra qurulan mütləq monarxiya sisteminin siyasi mən­­fə­ət­lərinə zidd idi. Fikrimcə, əməvi və abbasi xəlifələri özləri üçün bəl­kə də bir gün güclü hala gələ biləcək daimi bir məclisin qurulmasındansa, ictihad hü­quq və səlahiyyətlərini ayrı-ayrı müctəhidlərə (ictihad edən) təslim et­mə­yi öz mənfəətləri baxımından daha uyğun gördülər. Bununla birlikdə, bu mə­qam olduqca diqqətə layiqdir: Yeni Dünya güclərinin təzyiqi və Avropa mil­lətlərinin siyasi təcrübələri günümüzdə müsəlmanların zehnində icma məf­humunun həqiqi qiyməti və imkanlarının yaxşıca kök salmasına səbəb ola­caq. Respublika məfhumunun inkişafı və İslam ölkələrində yavaş-yavaş qa­nunvericilik məclislərinin yaradılması irəliyə doğru böyük bir addımdır. İc­tihad gücünün əlaqədar fiqh məzhəblərinin fərdi təmsilçilərindən alınaraq bir İslam Qanunvericilik Məclisinə transfer edilməsi – müxalif məzhəblərin in­kişafı baxımından dövrümüzdə icmanın yeganə forması bu ola bilər – hü­qu­qi mübahisələrdə, alimlərdən olmayan, lakin qanunlara yaxşı bələd olan şəxs­lərin, xüsusilə hadisələri tez anlama və qavrama qabiliyyətində olanların iş­ti­rak etməsini təmin edər. Yalnız bu şəkildə fiqh sistemimizin donmuş ru­hu­nu canladıraraq fəal hala gətirə bilər və ona təkamülə əsaslanan bir gör­kəm qazandıra bilərik. Bununla birlikdə, Hindistanda bəzi çətinliklər ortaya çı­xa bilər. Çünki müsəlmanlardan mütəşəkkil olmayan bir qanunvericilik məc­lisinin ictihad səlahiyyətindən istifadə edib-etməyəcəyi şübhəlidir. La­kin icma haqqında cavablandırılmalı olan bir-iki sual var. Məsələn, belə bir su­al verilə bilər: Görəsən icma Qurani-Kərimi ləğv edə bilərmi? Müsəl­man məclisi üçün belə bir sual lüzumsuz və yersiz hesab edilə bilər. Lakin bir avropalı tənqidçinin “İslamda maliyyə nəzəriyyələri” adlı və Kolum­bi­ya Universiteti tərəfindən nəşr edilən əsərindəki çox aldadıcı bir ifadəyə gö­rə belə bir sualın verilməsini lazım bilirəm. Bu əsərin müəllifi heç bir mən­bə və ya dəlil göstərmədən deyir ki, bəzi hənəfi və mötəzilə aliminə görə, icma Qurani-Kərimi ləğv edər. İslam hüququnda belə bir ifadəni təsdiq edən kiçicik bir söz belə yoxdur. Hz. Peyğəmbərin bir hədisi belə bir məna daşımaz. Elə zənn edirəm ki, müəllifi “nəsx” kəlməsi yanıltmışdır. Keçmiş fəqihlərin yazılarında imam Şatibinin “əl-Müvəfəqat” adlı əsərində qeyd etdiyi kimi (cild: 3, səh. 6) bu kəlmə səhabələrin icması ilə əlaqəli müzakirələrdə istifadə ediləndə, bir Quran hökmünün başqa bir hökmlə ləğv edilməsi və yaxud da onun yerinə başqa bir hökmün qoyulması deyil, bu hökmü genişləndirmə və ya məhdudlaşdırma səlahiyyəti mənasına gə­lirdi. Hətta bu səlahiyyətin istifadə edilməsində də, hicri yeddinci əsrin or­talarında vəfat etmiş və əsəri son dövrlərdə Misirdə nəşr edilən məşhur şa­fii fəqihi Amidinin dediyi kimi, hüquqi ictihad ondan ibarətdir ki, Hz. Pey­ğəm­bərin səhabələri hər halda onlara bu genişləndirmə və məhdudlaşdırma hü­ququnu və səlahiyyətini verən hüquqi səlahiyyətə malikdilər.

Lakin səhabələrin müəyyən bir mövzuda görüş bərabərliyində olduq­la­rını fərz etsək, burada gələcək nəsillərin bu qərarla məhdudlaşıb məh­dud­laş­mayacağı sualı meydana çıxacaq. Şövkani bunu müfəssəl bir şəkildə nəzərdən keçirmiş və bu mövzuda müxtəlif fiqh məzhəblərinin görüşlərini nümunə kimi gös­tərmişdir. Elə zənn edirəm ki, bu mövzuda verilən qərarın, artıq olub qur­tamış bir vəziyyətəmi və ya hüquqi bir durumamı, yaxud da hüquqi mövqeyəmi aid olduğunu bilmək lazımdır. Olub qurtarmış bir vəziy­yə­tə aid olmasına gəldikdə, məsələn, “Muavvizəteyn (Fələq və Nəs surələri) adı ilə bi­linən iki kiçik surə Quranın bir bölümünü təşkil edirmi, yoxsa et­mir­mi?” su­alı ağlımıza gəlir; səhabələr bu ayələrin Quranın bir bölümü ol­du­ğu möv­zu­sunda həmfikirdirlər. Biz bu icma dəlilinə etibar etməliyik, çün­ki, (o dövr­dəki) reallığı yalnız səhabələrin bilməsi mümkündür. Qanuni və ya hü­qu­qi işlərə gəldikdə isə, bu yalnız bir təfsir və izah məsələsidir və Kər­xi­­nin1 dəlillərinə əsaslanaraq deyə bilərəm ki, daha sonrakı nəsillər səhabə­lə­­rin qərarlarına, yəni icmaya bağlı qala bilməzlər. Kərxi deyir ki, “səha­bə­lə­­rin sünnə və ya icması qiyasla (fiqhi müqayisə) həll olunması mümükün ol­­ma­yan problemlər üçün etibarlıdır, lakin qiyasla təyin və təsbit edilməsi müm­­kün olan məsələlərdə bu belə deyil.”



Modern bir İslam məclisinin qanunvericilik fəaliyyəti haqqında başqa bir sual da verilə bilər: Təbii olaraq bu məclis, heç olmasa indilik İslam fiqhinin incəliklərindən xəbərdar olmayan şəxslərdən ibarət olacaq. Belə bir məclis qanunların hazırlanması və şərhi mövzusunda ciddi səhvlərə yol verə bilər. Səhv qanunvericilik fəaliyyət və şərhlərinin qarşısını necə ala bilərik və ya azalda bilərik. İranda 1906-cı ildə qəbul edilən konstitusiya “dünyəvi məsələlərdən xəbərdar olan” bir üləma komitəsi meydana gətirdi. Bu komitə məclisin qanunvericilik fəaliyyətinə nəzarət edəcək səlahiyyətə malik idi. Məncə, təhlükəli olmasına baxmayaraq bu təşəbbüs İrandakı kostitusiyalı sistem və anlayış üçün lazım idi. Elə zənn edirəm ki, bu kostitusiyalı sis­tem­də ölkənin həqiqi varisi orada mövcud olmayan (12-ci) imamdır, kral və ya şah isə yalnız o ölkənin qoruyucusudur. Üləma, (qeybə çəkildiyi fərz edi­lən) imamın təmsilçisi kimi özlərində bütövlükdə cəmiyyət həyatına nə­za­rət etmə səlahiyyətini görürlər. Lakin bir imamət silsiləsinin yoxluğunda alimlərin imamın naibi və təmsilçisi olduqlarını necə iddia edə bildiklərini an­lamaqda acizəm. Ancaq İran konstitusiya nəzəriyyəsinin nə olmağından ası­lı olmayaraq belə bir mexanizmin təhlükədən uzaq olmadığı aşkardır və sün­nilərin əksəriyyəti təşkil etdiyi digər ölkələrdə yalnız zəruri hallarda mü­vəqqəti olaraq tətbiq edilə bilər. Alimlər bir İslam məclisinin önəmli bir his­səsini təşkil etməlidir. Çünki yalnız bu şəkildə məclisin fəaliyyəti əs­na­sın­da qiymətli fikirləri ilə qanunların hazırlanmasına köməklik edə bilərlər. Səhv şərh ehtimalını yox etməyin yeganə təsirli yolu İslam ölkələrindəki möv­cud fiqhi təhsil sistemində lazımi islahatları aparmaqdır. Belə bir islahat sa­yə­sində həm hüquqi təhsil sisteminin sahəsi genişlənər, həm də bu siste­min modern hüquq elminin ağıllı tədqiqatları ilə birləşdirilməsi mümkün olar.

d) Qiyas. Fiqhin dördüncü təməli qiyas, yəni qanunların hazırlan­ma­sın­da müqayısəli deduksiyadan istifadə etməkdər. İslam hakimiyyətinə daxil olan ölkələrdə keçmişdə mövcud olan fərqli ictimai və əkinçiliklə əlaqəli şə­rait qarşısında Əbu Hənifə məzhəbi (hənəfilik) hədislərdəki keçmişdəki nü­munələrlə əlaqəli hadisələrdən çox az, bəlkə də heç faydalanmamışdır. Bu məz­həbin qabaqcıl nümayəndələri üçün açıq olan yeganə alternativ təfsir və şərhlərdə qiyasa müraciət etmək olmuşdur. Lakin Aristotel məntiqinin tət­bi­qi, İraqdakı yeni şərait səbəbilə ortaya çıxan bir görüş olmaqla birlikdə, fiq­hin inkişafının ilk mərhələsində olduqca zərərli olmuşdur. Həyatın mü­rək­kəb seyri, bəzi müəyyən ümumi fikir və müqayisələrdən məntiqlə çıxarıl­ma­sı mümkün olan sərt qaydalara bağlı qala bilməz. Bununla birlikdə, Aris­to­te­l məntiqinin gözü ilə baxılsa, bu, heç bir daxili hərəkət prinsipinə malik ol­ma­yan saf və sadə bir mexanizm kimi görünər. Bu baxımdan hənəfi fə­qih­lə­ri həyatın yaradıcı hürriyyətini və zorakı hərəkətini diqqətə almayaraq sırf əqli əsaslara istinad edən məntiqi baxımdan mükəmməl bir sistem qurmağı ümid edirdilər. Lakin hicazlılar qövmlərinə xas olan praktiki zəkalarına uy­ğun olaraq İraq fəqihlərinin sxolastik incəliklərinə və real olmayan hadi­sə­lə­ri xəyal etmə tendensiyalarına qarşı sərt reaksiya verdilər. Çünki bu səbəb­dən İs­lam hüququnun cansız bir cəsədə çevriləcəyini çox haqlı olaraq düşü­nür­dülər.

Keçmiş İslam fəqihləri arasındakı bu sərt və şiddətli mübahisə qiyasın hüdudları, şərtləri və doğruluq və ya yanlışlıq dərəcələrinin dərin şəkildə tə­rif edilməsinə səbəb oldu. Beləcə qiyas başlanğıcda yalnız müctəhidin şəx­si görüşünü ört-basdır edən bir pərdə kimi görünməsinə baxmayaraq, son­ra­dan İslam hüququnun həyat və hərəkət mənbəyinə çevrildi. Əbu Hənifənin qa­nunun təməli olaraq qiyas üsulu haqqındakı imam Malik və imam Şa­fiinin sərt tənqidlərinin ruhu, arilərdəki mücərrədi real olandan (kon­kret­dən) üstün tutaraq mənimsəmə, hadisələrdən çox fikirdən həzz alma tendensiya­sı­na qarşı samilərdə çox təsiredici bir əyləc vəzifəsini icra etmişdir. Bu, əs­lin­də hüquqi araşdırmalarda deduktiv və induktiv metodları müdafiə edənlər ara­­sındakı bir anlaşılmazlıq idi. İraq fəqihləri başlanğıcda “təsəvvür”-ün əbə­di yönü üzərində ətraflı dayandılar. Halbuki, Hicaz fəqihləri müvəqqəti (za­mana bağlı) yönə əhəmiyyət verirdilər. Buna baxmayaraq, hicaz fəqihləri öz durum və mövqelərinin əsl əhəmiyyətinin fərqində deyildilər. Onların Hi­cazın şəri (hüquqi) ənənələrini intuitiv bir şəkildə müdafiə etmələri, Hz. Pey­­ğəmbərin və səhabələrinin həyatlarında meydana gələn nümunələri gör­mə istedadlarını azaldırdı. Şübhəsiz ki, onlar real (konkret) olanın əhə­miy­yə­tini bilirdilər, lakin eyni zamanda bunu əbədiləşdirdilər və real olanın re­al­lıq xüsusiyyətilə tədqiq edilməsinə əsaslanaraq qiyasa nadirən müraciət et­mə zərurətini hiss etdilər. Əbu Hənifə və hənəfi məzhəbi barəsindəki tən­qid­lə­ri real olanı canlandırdı və həyatın həqiqi hərəkət və müxtəlifliyinin fiqh üsu­lunun şərh edilməsində görülməsi zərurətini meydana gətirdi. Bu baxım­dan, qeyd edilən mübahisələrin nəticələrini yaxşıca həzm edən hənəfi məz­hə­bi, öz prinsip və qaydaları baxımından tamamilə sərbəstdir və digər İslam fiqh məzhəblərinin hamısından daha yüksək və yaradıcı uyğunlaşma gücünə malikdir. Lakin hal-hazırkı hənəfi fəqihləri, eynilə imam Əbu Hənifənin tənqidçilərinin konkret (real) hadisələrə əsaslanaraq verilən hökmləri əbədi­ləş­­dirdikləri kimi, öz məzhəblərinin ruhuna zidd olaraq Əbu Hənifənin şərh­lə­rini (izahlarını) əbədiləşdiriblər. Layiqincə anlaşılsa və tətbiq olunsa, bu məz­­həbin əsas prinsipi olan qiyas – imam Şafiinin də haqlı şəkildə dediyi ki­mi – müqəddəs mətnlərin hökmlərinin hüdudları daxilində tamamilə sər­bəst olan ictihadın yalnızca başqa bir adıdır. Onun bir prinsip kimi əhəmiy­yə­ti, Qazi Şövkaninin də dediyi kimi, fəqihlərin bir çoxuna görə Hz. Pey­ğəm­­bərin səadət dövründə (əsr-i səadət) belə caiz sayılardı. Bu ba­xım­dan, ictihad qapısının bağlanması yalnız qismən İslamda fiqh məf­hu­mu­nun aydınlanmasından, qismən də xüsusilə mənəvi tənəzzül dövründə bö­yük mütəfəkkirləri bütləşdirən zehni tənbəllik səbəbilə meydana çıxan bir əf­sa­nədir. Daha sonrakı fəqihlər bu əfsanəni müdafiə etsələr belə, günü­mü­zün İslamının bu zehni hürriyyətin könüllü şəkildə təslim edilməsinə baş əy­mək məcburiyyəti yoxdur. Hicri onuncu əsrdə Zərkəşi haqlı olaraq belə ya­zır­dı: “Əgər bu əfsanəni müdafiə edənlər, daha sonrakı müəlliflərin yolunu bağ­layan çoxlu çətinliklər olduğu halda, keçmiş müəlliflər daha çox asan­lıq­lara malik idi – demək istəyirlərsə, bu tamamilə mənasız bir sözdür. Çünki ic­tihadın keçmiş fəqihlərdən çox, sonrakı fəqihlər üçün daha asan olduğunu görmək üçün böyük bir anlayışa gərək yoxdur. Həqiqətən Qurani-Kərimin təfsirləri və Hz. Peyğəmbərin sünnəsi o qədər toplanıb və çoxaldılıb ki, günümüzdəki müctəhidin əlində lazım olandan daha çox təfsir və təvil materialı var.”

Ümid edirəm ki, ictihad mövzusundakı bu qısa bölüm sizə, həm əsas fiqh prinsiplərinin, həm də hal-hazırda əlimizdə olan fiqh sistemlərinin için­də, indiki hərəkət tərzinə bəraət qazandıracaq bir şeyin olmadığını gös­tər­miş­dir. İndi İslam dünyası dərinə enən düşüncə və yeni təcrübələrlə təchiz edil­miş bir halda önlərinə açılan yolda İslam fiqhini yenidən qurma işinə cə­sa­rətlə başlamalıdırlar. Bu prosesin isə, yalnızca işlərin modern həyat şərai­ti­nə uyğunlaşdırılmasından daha ciddi və əhəmiyyətli olduğu yaddan çıxa­rıl­mamalıdır. Böyük Avropa Müharibəsi və onu izləyən – bir fransız mü­əl­li­fin son vaxtlarda təsvir etdiyi kimi – Türkiyənin oyanışı və müsəlman Asiya xalq­larının hal-hazırda keçirdikləri yeni təcrübə İslamın dərin mənasını və gə­ləcəkdəki taleyini nümayiş etdirir. Bu gün bəşəriyyət üç şeyə möhtacdır: alə­min mənəvi izahı, fərdin mənəvi azadlığı, insan cəmiyyətinin təka­mü­lü­nü mənəvi bir əsas üzərində istiqamətləndirən ümumbəşəri xüsusiyyətdəki əsas prinsiplər. Şübhəsiz ki, Avropa bu əsaslara istinad edən sistemlər qur­muş­dur. Lakin sırf ağıl yolu ilə irəli sürülən həqiqətin, ancaq və ancaq şəxsi vəhy və ilhamın doğurduğu o iman və əqidə atəşini yandırmağa gücü çat­ma­dığı təcrübələrlə sabit olmuşdur. Sırf ağlın insanlara çox az təsir etməsinin, la­kin dinin fərdləri həmişə ucaltmasının və cəmiyyətləri kökündən dəyiş­di­rə­rək mənəviyyata yönəltməsinin səbəbi budur. Bu baxımdan, Avropa fəlsə­fə­si öz həyatında yaşayan bir amilə əsla çevrilməmişdir. Bunun nəticəsi isə, ye­ganə işi varlının xeyri naminə yoxsulun istismarı olan və bir-birinə qarşı dö­zümsüzlük göstərən (tolerant olmayan) demokratiyalar vasıtəsilə özünü ax­taran, yoldan çıxmış bir “eqo (mənlik)” olmuşdur. İnanın ki, hal-hazırda Av­ropa insanın əxlaqi inkişafının önündə ən böyük maneədir. Başqa bir tə­rəf­dən, İslam, vəhy və ilhama əsaslandığı üçün həyatın dərinliklərindən xi­tab edərək özünün zahiri xariciliyini dərinləşdirən qəti görüşlərə malikdir. Mü­səlman üçün həyatın mənəvi təməli iman və əqidədir; aramızda ən ziyalı olan şəxs belə bunların uğrunda canını fəda edə bilər. Bundan başqa, insanı öz təsiri altına alacaq başqa bir vəhyin artıq gerçəkləşməyəcəyi mövzusun­da­kı İslamın təməl görüşü səbəbilə, dünyanın ən böyük azadlığına malik cə­miyyət­lərdən biri olmalıyıq. İslamdan əvvəlki Asiyanın mənəvi əsarətindən xi­las olan ilk müsəlmanlar bu əsas görüşün həqiqi mənasını anlayacaq halda de­yildilər. Lakin qoy günümüzün müsəlmanı öz vəziyyətinin nə olduğunu bil­sin, qəti və əsas prinsiplərin işığında ictimai həyatını yenidən qursun, in­di­yə qədər İslamın qismən təzahür edən qayə və məqsədləri içərisindən İs­la­mın son (qəti, həlledici) məqsədi olan mənəvi demokratiyanı çıxararaq in­ki­şaf etdirsin.



İngilis dilindən tərcümə edən

Dr. Aqil Şirinov

Hilmi Ziya ÜLKƏN

Fenomen inancı və ideal inancı

Mənim üçün vətənpərvərlik və insanlıq eyni şeydir. Mən insan və insaniyyətçi oldu­ğum üçün vətənpərvərəm. Bunların biri digə­rinə mane olmur; hətta bir-birlərini tamam­layırlar.”



QANDİ, Gənc Hindistan
Formasını dəyişdirən və inkişaf edən, hər an yeni çalarlar qazanmağa meyl edən dinamik bir aləm təsəvvüründə həqiqət reallıqların tərəqqi edən prosesindən ibarətdir. Buna görə də hər reallıq onu tamamlayan reallığa nə­zə­rən fenomen və hər öz təsdiqini tapacaq reallıq artıq təsdiq edilmiş real­lı­ğa nisbətən idealdır. Bu səbəbdən həqiqət reallıqların mümkün inkişafını əks etdirən fenomenlə idealın birləşməsindədir.

Mənim burada tamamən fəlsəfi və varlıqla əlaqədar olan bu məsələni əs­la dərinləşdirmək fikrim yoxdur. Əksinə, belə bir tədqiqata girişmək üçün in­sandan aləmə doğru hərəkət etməklə şüur üzərində fenomenoloji bir təh­lil­dən başlamaq, sonra bunu varlığa, təbiət və varlıq nəzəriyyəsi sahəsinə tət­biq etmək daha məntiqli olduğuna görə bu məqalələrə şüurun bilgi və inanc nöq­teyi-nəzərindən analizi ilə başlayacağam.


Müqəddimə

Mayn çayının üzərində yerləşən Frankfurt-Mayn şəhərində böyük Alman şairləri Göte və Şillerin birlikdə ucaldılmış çox böyük iki heykəli var. Görünür ki, nə təbiət-xarakter, nə də yaradıcılıq baxımından bir-birinə bənzəyən bu iki insan arasındakı vəhdətin daşa həkk edilib əbədiləşdirilməsi təkcə yaşadıqları müddət ərzində ancaq 10 ilədək davam etmiş bir dostluğun əlamətindən ibarət deyil. Hərçənd ki, Göte Napoleonu sidq ürəklə qarşıla­ya­caq və İtaliyanı qaranlıq orta əsr Almaniyasından üstün tutacaq qədər hədsiz də­rəcədə humanist olduğu halda, Şiller vətənin keşiyində durmağa həmişə bö­yük əhəmiyyət verən, insanlığı ancaq vətən uğrunda mübarizədə görən bir və­tənpərvər idi.

Göte və Şiller təkcə iki böyük şəxsiyyət deyil, əksinə, bir-birinə açıq-ay­­dın şəkildə zidd olan iki insan tipidir. Təsadüf, peşə və yaxud sim­pa­ti­ya­nın yaratdığı qeyri-həqiqi dostluqlar bu iki insan tipini əbədi olaraq eyni sı­ra­­ya daxil etmək üçün kifayət deyil. Lakin həmin heykəli qoyanlar bilərək və ya fərqinə varmadan çox düzgün etmişlər. Çünki burada birləşənlər an­caq Göte və Şiller deyil, onların simvollarının arxasında natamam həqiqət olan fenomen inancı və eynilə bunun kimi natamam həqiqət olan ideal inan­cı­dır. Bu heykəl bir rəmzdir; elə bir rəmz ki, bizə yarımçıq həqiqətlərin üzə­rin­də yüksələn insani vətənpərvərlikdən xəbər verir.

1 – Bilmək və inanmaq: bunlar bizim mənəvi həyatımızın iki əsasıdır. İn­sanın faktiki, emosional və intellektual həyatı bunlara əsaslanır. Bu iki əsas uşaqda, vəhşidə və inkişaf etmiş insanda həmişə mövcuddur. Kənardan ba­­xıldıqda vəhşidən inkişaf etmiş insana doğru tərsinə bir dəyişiklik mü­şa­hi­­də olunur. Bu dəyişiklik vəhşilərdə bilmək inanmaq, elmi anlayışda bilmək = inanmaq formasında təzahür edir. Am­­ma inanmaq əslində heç vaxt “itmir”: Bir mütəfəkkir də vəhşinin və elm­li insanın imanı olmamaqla yanaşı, kainatı bir sistemə əsaslandırmaq və bir sıra prinsiplərə inanmaq məcburiyyətindədir. İnsanlıq mistik düşüncədən mən­tiqi və rasional düşüncəyə keçsə də, inanc həmişə ruhun əsasını təşkil edir. İmanını itirmək iki səbəbdən irəli gəlir: a) astenik (zəif, gücsüz) olmaq və müəyyən sahəyə dair şüurun genişlənməsinə görə aludəliklərə əsir ol­maq; b) bir mədəniyyətdən digərinə keçid halında olan cəmiyyətlərdə in­te­qra­siya və ictimai nizam-intizamın aradan qalxması.

2 – İnanmaq bizim mənəvi həyatımızın bütün qüvvəsidir. Bilmək və istifadə etmək ancaq onun sayəsində baş verir. Lakin bizdə praqmatistlərin gü­man etdikləri kimi inanmaq iradəsi yoxdur. Başqa sözlə, biz inanmaq is­tə­diyimiz şeylərin müəyyən edilməsi məsələsində bir o qədər də azad de­yi­lik. Bunlar ictimai mühit, təbiət-xarakter və əsl mənəvi-ruhi səviyyə tərəfin­dən əvvəlcədən müəyyənləşdirilmişdir. Bununla yanaşı, inanmaq bizə bir ira­də verir. Belə ki, bizim ətraf mühitə təsir göstərməyimizi təmin edir və tə­bi­ətdən fayda götürmək imkanı yaradır. Elə bir dərəcədə ki, əşyalardan fay­da əldə etmək üçün hər hansı bir formada inanmaq lazımdır. Burada belə bir eti­raza rast gəlirik: Heyvan inanmır və əşyalardan istifadə edir. Cavab: Hey­va­nın inanmaması hər şeydən əvvəl təbii bir zərurət məsələsidir. Onun ruh-bə­dən quruluşu üçün iman imkanı mövcud deyil. İkincisi, heyvan təbiətə uy­ğun­laşır, amma ona hakim ola bilmir. İman müxtəlif formalarda meydana gə­lir: Sehrə inanmaq, dini iman, əqli iman, əməli iman, müqəddəs varlıqlara iman, milliyyətə iman, insaniyyətə iman, şəxsiyyət imanı.

Bunların bəziləri təbiətə hakim olmağa maneə kimi görünür. Misal üçün, sehrə iman etmək. Halbuki, onun da məqsədi əşyalara hökm etməkdir. Ancaq o, hələ əşyaların xüsusiyyətlərinə müvafiq deyil. Bu baxımdan inanc­ları iki yerə ayırmaq mümkündür:

a – Şeylərin xüsusiyyətlərinə uyğun olmayan inanclar;

b – Onlara münasib olan inanclar.

Lakin bunların hər ikisi də insanın təbiətə qarşı ən vacib qüvvəsidir və bu qruplaşdırma ancaq insana xas olan ruhun inkişafına əsasən inancın keçdiyi mərhələlərdən xəbər verir.

3 – İnsana güc verən və onun təbiətə hakimliyini təmin edən bütün inanc­ları iki ümumi qrupa ayırmaq mümkündür:

a – Bəzi insanlar və şeylərdə fitri olub, başqa şeylər və başqa in­san­lar­da olmayan inanclar. Bunları ayırdedici inanclar adlandırırıq.

b – Bütün insanlar və şeylərdə yayğın olan və ya heç olmasa, yayıl­ma­ğa qabil olan inanclar. Bu inanclara isə birləşdirici inanclar adı verə bilərik. Hər bir inanc əslində mütləq və qəti surətdə kateqorikdir. Amma bunların bə­ziləri əşyaların bir qisim xüsusiyyətinə və yaxud bəzi şeylərə, insanların bə­zi hallarına və ya bəzi insanlara ayrılmışdır. Məsələn, “Atamı çox istə­yi­rəm”“Dostumun sözünə inanıram” kimi hökmlər ayırdedici bir inanc­dır. Çünki sevgi və ya dostluğu bir nəfərə, yaxud da bir zümrəyə həsr edir. “Bü­tün insanları sevirəm” “Allaha və ya yaxşılığa inanıram” hökmləri isə birləşdirici bir inancı ifadə edir.

4 – Ayırıcı inanclar: Bunlar bir kütlənin dünyagörüşü və adət-ənə­nə­lə­ri­nə əsaslanan inanclardır. Belə ki, bu qəbildən olan inanclar müəyyən bir cəmiyyətin dəyərlərinə söykənir və onu özünə hədəf qəbul edir. Məqsədləri də eynilə müəyyən bir cəmiyyətdir.

a – Bütün Antik Dövr dinləri bu kateqoriyaya daxildir. Ellinizmə əsa­sən tanrılar Yunanları yaradıblar. Onları başqa cəmiyyətlərdən qoruyur və on­lardan ötrü başqa tanrılarla savaşırlar. Roma dinində də eyni xü­susiy­yət­lə­ri müşahidə etmək mümkündür. Hətta imperiya dövründə belə, Panteona bax­mayaraq bu xüsusiyyətlər davam etmişdir. Tək və mücərrəd tanrı olan Ye­hova isə ancaq Yəhudilərin qısqanc tanrısıdır.

b – Antik Dövr fəlsəfə və əxlaq təlimləri: bunlar bütün əqli dəyər­lə­ri­nə baxmayaraq həmişə ayırıcı qalmışlar: Platon və Aristotel fəlsəfəsində ic­ti­­mai təbəqələr, köləlik və bərabərsizlik məsələləri kimi. Yunan fəlsəfəsində bar­­barların şəhərlilərdən (citoyen) ayrılması fikri hakimdir. Stoisizmdə isə bu düşüncə aradan qalxmağa və dünya vətəndaşlığı fikri formalaşmağa baş­la­mışdır.

c – Bütün vəhşi cəmiyyətlərin din və inancları da bu kateqoriyaya da­xil edilə bilər. Totemizm, Animizm, Fetişizm və Animalizm mahiyyəti ba­xı­mın­dan ancaq bir qəbilə icması, eləcə də qardaşlıq və qohumluqla məh­dud­laş­dıran inanclardır. Qəbilələrdə də eyni haldan danışmaq mümkündür.

d – Qəbilə mentaliteti: qəbilə insanlığın hər mərhələsində həmişə məh­­dud­laşdırıcı inanclar yaradan bir cəmiyyətdir. Feodalizmdə zadəganlıqla öyünmək, Ərəb qəbilələrində isə əsl-nəcabət və qılınc vurmaq haqqı ilə fəxr et­mək də eyni mentalitetə misal təşkil edir. Qəbilə ruhu inhisarçı, məh­dudlaşdırıcı ruhdur.

e – Milliyyət hissi: bu, bir hiss olmaq baxımından ayırıcı bir inancdır. Ta­­rixi xatirələr, irq hissi və bunlara oxşar şeylərlə qurulmuş milliyyət inancı in­sanları qəti surətdə sərhəd və dillərə əsasən bölən bir ayırma inancıdır. Bu inanca əsasən ancaq bir millətə görə fəzilətli olan insan yaxşı insan hesab edilir.

Bütün ayırıcı inanclar müəyyən cəmiyyət forması, davranışlar və fe­no­­men üçün əlverişli olduğuna görə onları fenomen inancı adlandırmaq da­ha doğrudur.

5 – Birləşdirici inanclar: bunlar da öz növbəsində birbaşa insani ruha – şəx­siyyətə əsaslanan, prinsipləri ümumiyyətlə insan olan inanclardır. Bu inanc­ların məqsədləri ümumilikdə insan və bütün insanlıq, bu səbəbdən də kainat və Allahdır.

a – Mistik cərəyanlar: bunlar ibtidai cəmiyyətlərin dinləri arasında mey­­dana gəlir və tezliklə bu cəmiyyətləri bir-birinə birləşdirir. Kabbalistlər, Neo-Platonistlər, Stoiklər və sairə kimilərdə də qədimdən bəri bu cür cə­rə­yan­­lar mövcud olur və bunlar Antik Dövr cəmiyyətlərini bir-birilə bir­ləş­di­rir­­di. Erkən dövr xristianlığı, Brahmanizm və Taoizmdə də belə bir təmayül mü­şahidə olunur. Bu dinlər insani məzmundakı ilk dinlər olub müəyyən bir mü­hitdə yayılmışlar.

b – Əqli və insani dinlər: bunlar birbaşa ilahi birlik və ya insani birlik fikrini üzə çıxaran dinlərdir. Həmin dinlərin ən əhəmiyyətliləri inkişaf etmiş Xristianlıq, Buddizm və İslamdır. Əsas olaraq isə bunların axırıncısı şəxs-tan­rı fikrini rədd edərək məhz insani birlik məfhumuna əsaslanan bir tövhid (mo­noteizm) inancıdır. Bu dinlərdə mənşələri baxımından universallıq və hu­manizm düşüncəsinin üstün olduğunu müşahidə etmək mümkündür. Bun­la­­rın yayılması məsələsində tarixi şərtlərin rolu olmaqla yanaşı, düşüncəni an­­caq tarixi şəraitlə izah etmək düzgün deyil.

c – İqtisadi cərəyanlar: hazırkı dövrdə beynəlxalq və humanist cər­ə­yan­­lar daha çox iqtisadi motivlərlə müşahidə edilir. Çünki müasir cə­miy­yət­lər fəaliyyət-əmək siniflərinə əsaslanırlar. İndiki dövrün universal və hu­ma­nist cərəyanlarından Kommunizm, Sosializm, Anarxizm, Kollektivizm və di­­gərlərinin adını qeyd etmək mümkündür.

Bu cərəyanlar milli cəmiyyətlər və ya Avropa kapitalizminin daxil ol­duğu yerlərdə dərhal meydana gəlməyə hazırdır. Bununla yanaşı, həmin hu­ma­nist hərəkatlar hələ millət kimi formalaşmamış cəmiyyətlərdə də meyda­na gəlir: Çin, Hindistan və Orta Şərq ölkələri kimi. Bu isə öz növbəsində on­la­rın universal xüsusiyyətini göstərir.

d – Fəlsəfi cərəyanlar: insani birlik istiqamətində həyata keçirilən həm­lələrin ən əhəmiyyətlisi fəlsəfi hərəkatlardır. İnsanlıq əsasən mistik dü­şün­cədən rasional düşüncəyə keçməyə başladıqdan sonra birlik halını almaq meyli kəsb etmişdir. Əqli dinlər və müasir texnologiya buna misaldır.

Düşüncə cərəyanları indiki dövrdə getdikcə genişlənir və universallıq qazanır. Burada Humanizm, Kosmopolitizm, Antroposofizm, Demokratiya, Filantropizm və Masonluq cərəyanlarını qeyd etməyə dəyər. Bu hərəkatlar bə­zi hallarda dini reformlarla qarışıq formada da meydana gəlir: Protes­tan­t­lıq, Bəhailik, Babilik, Teosofizm və digərləri kimi.

Bütün birləşdirici inanclar insani birliyə, cəmiyyətlərin gələcəkdəki birləşməsinə, eləcə də baş verməsi ehtimal olunan və həyata keçməsi lazım hesab edilən hala əsaslandıqlarına görə, bunlara ideal imanı deyilir.

6 – Fenomen inancları bizi necə deyərlər, həqiqətə bağlayır; bizim əş­ya­larla münasibətlərimizi tənzimləyir. İçərisində yaşadığımız ictimai nizam-in­tizamın güclü və həmrəyliyə əsaslanan bir sistem olmasını təmin edir. Fe­no­men inancları nə qədər güclüdürsə, biz də bir o qədər müəyyən formalara malikik. Amma fenomen inancları bizi eyni halda qalmağa sövq edir. Başqa sözlə, bu şəkildə inkişaf etmək imkanı yoxdur. Fenomen inancı bizi fatalist edir; əşyalara kor-koranə və səthi surətdə bağlayır. Necə olsa da, hər cə­miy­yət­də müəyyən bir fenomen inancı mövcud olur. Biz buna həmin cə­miy­yə­tin mühafizə edici faktoru da deyə bilərik. Lakin bu, kifayət deyil.

İdeal inancları bizi kamil olana, əldə edilməli olana, bir sözlə, olmalı ola­na – birliyə doğru aparır. Bizi əşyaların müqəddəratından xilas etməyə kö­mək edir. Bizə irəliləmək gücü bəxş edir. Cəmiyyətin dar formalarını dü­zəl­dən və tamamlayan bir amilə çevrilir. Birbaşa insani ruh, vicdan və ağılla üz­ləşməyə gətirir. Müxtəlif və izafi olan adət-ənənələrin təsirlərindən azad edə­rək mütləq və ümumi olan əxlaqın prinsiplərinə doğru aparmağa mü­vəf­fəq olur. Lakin ideal inancı həqiqətə laqeyd yanaşır. Torpaq və həqiqətin növ­ləri ilə əlaqəsini itirib buludlarda dolaşır. Təbiət və şeylərə zidd olan nə­ti­­cə­lərə varır. Beləliklə də, cəmiyyət və adət-ənənələrin insan xarakterləri üzə­­rindəki böyük təsirini, cəmiyyət və mədəniyyət səviyyəsinin fərqlərini nə­­zərə almadan işə başladığına görə nəticədə bir növ xəyalpərəstlik və utopiyaya qapılır.

Buna görə də fenomen inancları ilə ideal inancları ya həmişə bir-birilə toqquşmuş, ya da bunlardan biri digərini dəf edib, təkbaşına hakim olmaq istəmişdir. Bunun üçün aşağıdakıları misal göstərmək mümkündür:

Həzrəti Məhəmmədin Əbucəhllə mübarizəsi, Sokratın Afina ilə müba­ri­zəsinin nəticəsi. Bunların birində ideal inancı, digərində isə fenomen inan­cı qalib gəlmişdir.

7 – Məlum olur ki, fenomen və ideal inancları bir-birinə zidd olmaqla ya­na­şı, eyni gücə malik bir həqiqətdir. Hər ikisi də varlığın bir kompo­nen­ti­nə əsaslanır. Fenomen inancı həmişə mühafizəkar, ideal inancı isə hər za­man inqilabçı olmuşdur. Qədim dövr cəmiyyətlərində rahib və kahinlər də bun­ları təmsil edirdilər.

Bütün problem bunların bir-birindən ayrılması məsələsindədir. Heç bir fenomen inancı ideal ola bilməz. Və heç bir ideal inancı fenomen inancı de­yil. Bununla yanaşı, bəzən böyük bir səhvə yol verilir və ideal və fenomen inancları bir-birinə qarışdırılır. Bunların ən əhəmiyyətliləri rasizm və hədd-hüdud tanımayan millətçilik ideallarıdır. Biz bunları guya ideal olan (psev­do-ideal) adlandıra bilərik.

İrq bir fenomendir və anatomik bir tip üzərində qurulmuş bir ayırma formasıdır. Buna əsaslanan bir inanc ancaq ayırıcı bir fenomen inancı ola bilər. Millət də eyni şəkildə bir fenomendir; bu, hiss və iqtisadi birlik üzərində köklənmiş bir cəmiyyət və ayırma formasıdır. Bu da öz növbəsində göstərir ki, millətə əsaslanan bir inanc, yəni, milliyyət hissi, millət sevgisi, millət inancı da ancaq insanı başqa millətlərdən qəti surətdə ayırmağa kömək edən bir fenomen inancıdır. Elə buna görə də XIX əsrin modası kimi yaranan və imperializmin siyasi fikirləri ilə qarışıq formada yayılan milliy­yət və irqçilik ideallarına ancaq guya ideal və həqiqi mənada bir fenomen inan­cı nəzəri ilə yanaşmaq olar. Beləliklə, irqçilik sürətlə aradan qalxmağa başladığı kimi, hədsiz millətçilik də qeyri-müəyyən olduğunu dərk edərək necə deyərlər, özünü islah etməyə məcbur qalan (Turançılıq, Slavyançılıq və s. kimi) müəyyən bir vətən həqiqəti ilə əlaqədar ölkəsevərlik halını almışdır. Bu hal da onun bir ideal olmadığını ifadə edir.

8 – Bütün fenomen inanclarını birləşdirən və bunların hamısında müş­tə­rək olan bir məfhum axtarmaq lazım gəlsə (köçəri qəbilələr və qəbilə ic­ma­larını ancaq qan qohumluğu ilə göstərmək şərti ilə), bu məfhumu “və­tən”də tapa bilərik. Vətən kəlməsi bizə bütün regional, məhəlli və ayırıcı inancları verə bilər: Onda adət-ənənə birliyi, qan birliyi, millət adı altındakı hiss və fəaliyyət birliyi, eləcə də siyasi birlik və bütünlük öz ifadəsini tap­mış­dır. O, bunların yalnız birini və ya hamısını da ifadə etməyə əlverişlidir. De­mək olar ki, torpağa bağlanmış bütün cəmiyyətlərin sövq-təbii ya da ins­tinkt gücü kimi bir şeydir. Biz bu səbəbdən vətən kəlməsi ilə təkcə millət ha­lını almış cəmiyyətlərin deyil, həm də tarixən mövcud olmuş cəmiy­yət­lə­rin bir çoxunun fenomen inancını nəzərdə tuturuq. Deməli, Qalliyalılar, İber­­lər, Bərbərilər, Ərəblər, Kafirilər, Həbəşlər və bunlar kimi vətənin mü­ha­fi­zəsi uğrunda savaşan, amma millət kimi formalaşmamış bütün cə­miy­yət­­lərin hislərini də vətən adlandırdığımız bu fenomen inancı çərçivəsində gös­­tərmiş olacağıq. Bu minvalla vətənin müdafiəsi ideal inancından deyil, fe­­nomen inancından irəli gələn bir növ ictimai fəallıq və cəhdin instinkt ki­mi qalıcı hərəkətləridir.

9 – İnsaniyyət (humanizm) bütün ideal inanclarını birləşdirən müş­tə­rək bir məfhumdur. Çünki bütün ideal inancları aşağı və ya yüksək sə­viy­yə­lər­də insana xas olan ruha əsaslanır. İnsani ruhun inkişaf və tərəqqisi ideal inanc­larının sərhədini də genişləndirir. Belə ki, mistik dini cərəyanlar, İslam di­ni, Buddizm və əqli ideallar get-gedə daha çox genişlənən ideallardır. Bu baxımdan da bunlara ideal inanclarının müştərək adı kimi insaniyyətçilik de­yə bilərik. Amma bunun üçün hər şeydən əvvəl həqiqi idealları həqiqi ol­ma­yan ideallardan ayırmaq lazımdır. Qeyri-həqiqi ideal bir fenomen inan­cı­nı ideal inanc hesab etməkdən irəli gəlir. Biz bütün universal dinlər, fəlsəfi və iqtisadi cərəyan və hərəkatların kökündə müştərək insaniyyətçilik fik­ri­nin yatdığını görürük. İnsani ideal ibtidai cəmiyyətlərdə xeyli məhdud olub, mə­dəniyyət səviyyəsi və insani ruhun inkişafı ilə bərabər öz sərhədlərini ge­niş­ləndirir. İnsaniyyətçilik cərəyanları yayıldıqdan sonra vəhşi cəmiy­yət­lə­rin içərisində öz formasını itirir. Məsələn, Xristianlıq Afrikada, Buddizm isə Mon­­qolustanda öz əslini itirmişdir; bir növ degenerasiyaya uğramışdır. Bu­nun müqabilində hər insaniyyətçilik cərəyanı müxtəlif mədəniyyətlərin və güc­­­lü keçmiş cəmiyyətlərin daxilində onlara məxsus olan yeni çalarlar kəsb et­­məlidir. Burada da bir fenomen inancı öz təsirini göstərir: İslam dini İran­da, Xristianlıq isə Roma və Yunanıstanda ayrı-ayrı məzhəblər halını almışdır.

İnsaniyyətçiliyin intellektual formalarına (əqli və açıq mənada) Renes­sans dövründə rast gəlirik: Kampanella, Revklin, Erazm və digərlərində ol­du­ğu kimi. Lakin burada Humanizm Humanitarizm arasındakı fərqi qeyd et­­mək lazımdır. Belə ki, Humanizm Yunan və Roma ənənəsinə dönməklə bey­­nəlmiləl hisləri ifadə etmək meyli kimi başlamışdır.

10 – Heç bir fenomen inancı təkbaşına bir cəmiyyətə inkişaf və tə­rəq­qi edə bilməz. Fenomen inancı mühafizəkardır; ənənələrə bağlı və sadiqdir. Bu­­na görə də insani ruhun fenomen inancına reaksiya verməsi və ideal inanc­­larını meydana gətirməsi labüddür. Fenomen inancı insani ruhun inki­şaf etmədiyi cəmiyyətlərdə ictimai sabitliyi min illər ərzində qoruyub sax­lamışdır.

Buna Qalliyalılar, İberlər və Kafirilərin vətəni mühafizə etmələrində və bu kimi şeylərdə də rast gəlmək mümkündür. Bu faktora əsasən içə­ri­sin­də az-çox ruh hürriyyəti və azadlıq-müstəqillik ruhu başlayan, nisbətən in­ki­şaf etmiş hər cəmiyyətdə mütləq surətdə ideal inancları yaranır. Amma hər ide­al inancı təkbaşına həmişə mücərrəd və xəyalpərəstdir. Buna görə də is­tər-istəməz fenomenin müxtəlif formalarına daxil olmağa məcbur qalır. Mü­cər­rəd birlik konkret çoxluğun daxilində müxtəlifliyə uğrayır. Müsəlman­lı­ğın İranlılar, Türklər və Afrika xalqları arasındakı müxtəlif mənzərələri və Xris­­tianlığın Aralıq dənizi xalqları arasındakı parçalanmalarına dair misallar bu fikri dəstəkləyir. Nəticə etibarilə, fenomen inancı ilə ideal inancı arasında bir ziddiyyət (antaqonizm) yaranır. Buradan isə aşağıdakı fikirlər meydana gəlir:

Belə bir mübarizənin, yəni, ənənə ilə azadlıq, fərdlə cəmiyyət mü­ba­ri­zəsi kimi ifadə etdiyimiz bu toqquşma və ziddiyyətin insanlar üzərindəki təsiri iki tipi meydana gətirmişdir:

Fenomen inancında inkişafın qeyri-mümkün olduğunu düşünənlər yal­nız ideal inancına qapılaraq utopiya və milliyyətsizliyə (kosmopolitizm) yu­var­lanmışlar.

İdeal inancında həqiqətə uyğun olmayan meyllər olduğunu düşünənlər isə pessimizm və opportunizmə qapılmışlar.

Üçüncü forma isə qeyri-həqiqi ideallara bağlanıb qalmaqdır. Bizdə Turançılıq və xəyali Türkçülük kimi.

11 – Belə olan halda, təkcə milliyyət dövrü üçün deyil, bütün cəmiy­yət­­lər və müxtəlif mədəniyyət formaları üçün həqiqət ideal və fenomenin vəh­­dəti olan insani vətənpərvərlikdədir. Fenomen inancı natamam həqiqət ol­­duğu kimi, ideal inancı da natamamdır. İnsani vətənpərvərlik insani ideala və­tən həqiqətindən başlamaq, insanlığı vətəndən başlamaqla həyata keçir­mək və vətənin özünəməxsus rəngi ilə insanlığa daxil olaraq yeni bir şəx­siy­yə­tə çevrilmək deməkdir. Həqiqət yerlə göyün, olanla olmalı olanın, real­lıq­la idealın vəhdətindədir. Böyük millətlər ancaq insani bir ideal yaradan və bu­nu öz vətəninin çalar və xüsusiyyəti ilə ifadə etməyi bacaranlardır. Bir cə­miy­yətin əsl millət halına gəlməsi ancaq insani bir ideal yaratması və bunun üçün insanlığa yeni bir nöqteyi-nəzərdən, yəni vətənin xüsusi xarakteri və şəx­siyyəti ilə yanaşmasından baş verir. İnsani vətənpərvərliyə Məhəmməd, Sokrat, GöteTolstoyda rast gəlmək olar.



Türk dilindən tərcümə edən:

Fəqani Bəylərov


Yeni nəşrlər



Səlahəddin XƏLİLOV

Şərq ruhunun Qərb həyatı. Aida İmanquli­ye­va yaradıcılığının izi ilə
Redaktor: prof. Nərgiz Paşayeva

Bakı, Şərq-Qərb, 2009, 380 s.


Kitab Azarbaycanda Şərq-Qərb proble­mati­ka­sının sistemli tədqiqinin əsasını qoymuş görkəmli şərq­şünas alim Aida İmanquliyevanın yaradıcılığına həsr olunmuşdur. Bu­ra­da həmçinin Aida xanım tərəfindən Azərbaycan oxucularına təqdim olun­muş məşhur romantik şairlər : Şərqdə – C.X.Cübran, Ə.ər-Reyhani və M.Nü­aymənin, Qərbdə – U.Bleyk, C.Bayron, R.Emerson, U.Uitmenin ideya dün­yası işıqlandırılır, onların poetik yaradıcılığında tərənnüm olunan Şərq ilə Qərb arasında vəhdət ideyası hərtərəfli şəkildə şərh olunur.

Kitab Şərq-Qərb düşüncə tərzləri, sivilizasiyaların dialoqu, ədəbi əla­qə­lər və romantik poeziya problemləri ilə maraqlanan tədqiqatçılar, habelə geniş oxucu kütləsi üçün üçün nəzərdə tutulmuşdur.



Aydın ŞİRİNOV

Sosial fəlsəfə və sosial gerçəklik
Elmi redaktor: prof. Ə.Abbasov

Bakı, Qanun, 2008, 340 səh.


Monoqrafiyada totalitarizmdən demokratiyaya ke­çid dövrünü yaşayan cəmiyyətlərin bütövlükdə və elə­cə də Azərbaycanın həyatında baş verən dəyi­şik­lik­lə­rin səbəbləri araşdırılır, onların pozitiv və neqativ cə­hətləri göstərilir. Ümumiyyətlə, keçid dövrünün sosial fəlsəfi qa­nu­nauy­ğun­luq olduğunu əsas­landırmağa səy göstərilir. Cəmiyyət həyatının başlıca sa­hə­ləri və onların ara­sındakı qarşılıqlı əlaqə və təsir tədqiq olunur. Yeni cə­miy­yət quru­cu­lu­ğunda elmi fəlsəfi düşüncənin rolu və əhəmiyyəti göstərilir.

Kitab cəmiyyət həyatı və onun tərəqqisi məsələləri ilə məşğul olan mütəxəssislər və eləcə də geniş oxucu kütləsi üçün nəzərdə tutulmuşdur.



Fikir antologiyası

Karl YASPERS

Tarixin mənası və təyinatı.

Tərc.: Y. Rəhimoğlu.

Bakı, “Zəkioğlu” nəşriyyatı, 2008, 762 səh.
Ekzistensializmin ən parlaq simalarından biri olan K.Yaspersin (1883-1959) bu kitabına insan və si­ma­sız hakimiyyət qarşıdurmasında krizis dövründəki mə­nəvi durum, bəşəriyyət tarixinin mənası, yaranması və məqsədi mövzusunda “Tarixin mənbələri və məq­sə­di”, “Dövrün mənəvi durumu”, “Fəlsəfi inam” adlı üç əsər daxil edilib. Ki­tab fəlsəfə və mədəniyyət tarixi ilə maraqlanan oxucular üçün nəzərdə tu­tu­lub.

Салахаддин ХАЛИЛОВ

Романтическая поэзия в контексте восточно-западной проблематики

М.: Изд-во «Весь Мир», 2009. 216 стр.


В книге рассматриваются взаимоотношения вос­точной и западной культур и образов мысли, а также особенности их проявления в романтичес­кой поэзии. В частности, речь идет о творчестве пред­­ста­вителей арабской эмигрантской литерату­ры XIX-XX вв. – Дж. Джебрана, А. ар-Рейхани, М.Нуайме и западной романтической поэзии – У.Блейка, Р.Эмерсона, У.Уитмена.

Книга посвящена памяти профессора Аиды Имангулиевой, ко­то­рая впервые в Азербайджане исследовала эти проблемы. Книга рас­счи­та­на на ши­рокие круги читателей, интересующихся литературовед­чес­ки­ми и фи­лософскими проблемами.



Кязим АЗИМОВ

Проблема человека в религиозно-фило­соф­ских доктринах зороастризма и ислама. Монография.

Баку, Изд-во «Леттерпресс» 2009. – 304 с.


Данная монография продолжает ранее на­ча­тое мною обсуждение вечно «старых» и «новых» воп­­росов человеческого бытия – смысла жизни, смер­­­ти и бессмертия, свободы воли, природы доб­ра и зла и многих других, касающихся представлений о ценностном ми­­­ре человека в религиозно-философских доктринах зороастризма и ислама.

В такой постановке вопрос о зороастрийской и исламской фило­со­фии в отечественной литературе не изучен. В этой работе также про­сле­живается эволюция зороастризма как идейного течения от образно-ана­логического к отвлеченно-метафизическому мышлению, его соот­но­шение с учением зурванизма, манихейства, маздакизма и ислама.



Салахаддин ХАЛИЛОВ

Любовь и интеллект

М.: ООО «ИПЦ “Маска”», 2009 – 202 с.


Эта книга – собрание философских эссе об осоз­­нанной любви, где речь идет о ее сущности и содержании, формах, составных частях и связи с другими духовными явлениями. Несмотря на то, что книга является результатом научно-фило­соф­ских исследований, благодаря простоте изложения она может представлять интерес также для широкого круга читателей, в особенности, для молодежи.

С о д е р ж а н и е

От Редакционного Совета
Рамиз МЕХТИЕВВместо предисловия: Философия и ее место в общественной жизни 5

Новая мысль в современном мире
Рамиз МЕХТИЕВСоциальные и гуманитарные науки: взгляд в контексте

времени 9



Дискусссии (Р.Асланова, Г.Бахшалиева, Х.Раджаблы, С.Халилов) 32

Октай Синаноглу – 75
«Утечка умов»: ушедшие, чтобы остаться и ушедшие, чтобы

вернуться (С.Халилов) 42



Октай СИНАНОГЛУ – Наука, научная политика и университеты 46

Политические науки
Салахаддин ХАЛИЛОВ – Глобализация и возможность большой политики для

малых стран 50



Васила ГАДЖИЕВАДемократизация и конфликты как две основные

стороны глобального порядка и неупорядоченности 60



История философии
Ибрагим АЛЛАХВЕРДИЕВ Теория совершенного человека Абдурагима

Джами 70


Наиля Х. ЖОЛМУХАМЕДОВА – Эстетика в средневековой арабо-

мусульманской культуре 79



Нермин ФАРАДЖУЛАЕВА Об антифундаментализме в философии 101

Кенуль БУНЬЯДЗАДЕ – Восток и Запад: история и современность 108

Салахаддин ХАЛИЛОВ – Ибн Араби и Шабустари 124

Культурно-духовное наследие
С.Хайри БОЛАЙ – Натуралистическое идолопоклонство после

Ренессанса 131



Эльмира ЗАМАНОВА – Некоторые философские аспекты в творчестве

Ахмед бека Агаоглы (на рус. яз.) 136



НАУЧНО-ФИЛОСОФСКАЯ ЖИЗНЬ
AFSEA поздравляет 142

Совещание, посвященное сложившемуся положению в сфере гуманитарных

и социальных наук в Азербайджане 142

“Восток и Запад: общие духовные ценности и научно-культурные связи” – Международный Симпозиум Ибн Араби, посвященный 70 летию

ученого-востоковеда Аиды Имангулиевой 146

«Развитие и усиление» – Международный Междисциплинарный Женский

Конгресс 148

IV Международная Конференция Азиатской Ассоциации Философии 149

«Метафизика и мистицизм» – IV Всемирная Конференция Метафизики 150

I Ассамблея Ассоциации женщин-философов при ЮНЕСКО 150




Рецензии
От философии науки к науковедению 152
ФИЛОСОФСКИЕ ЭTЮДЫ 156
ФИЛОСОФСКИЕ ЭССЕ 159

ПЕРЕВОДЫ
Абдулькарим ДЖИЛИ Что есть первый ум? 170

Мухаммед ИКБАЛ – Принцип движения в исламской мысли 174

Хильми Зия УЛЬКЕН – Вера в феномен и идеал 204


НОВЫЕ ИЗДАНИЯ 213


Table of Contents 218
TABLE OF CONTENTS


From Editorial Board
Ramiz MEHDIYEV – Instead of Preface:

Philosophy and its Place in the Social Life 5



MODERN THOUGHT IN CONTEMPORARY WORLD
Ramiz MEHDIYEV – Social Sciences and Humanities: View in the Context of

Time 9


Discussions (R.Aslanova, G. Bakhshaliyeva, H. Radjabli, S. Khalilov) 32

Ogtay Sinanoglu – 75
«Brain drain»: the ones going to remain and the ones going to return (S.Khalilov) 42

Ogtay SİNANOGLU – Science, the Policy of Science and Universities 46

POLITICAL SCIENCES
Salahaddin KHALILOV – Globalization and the Chance of the Big Policy

for the Small Countries 50



Vasila HAJIYEVA – Two Basic Sides of the Global Order And Disorder in the

Modern Period – Democratization and Conflicts 60




HISTORY OF PHILOSOPHY
İbrahim ALLAHVERDİYEV The Theory of Perfect Man in

Abdurrahman Cami 70



Naila Kh. Jolmuhamedova – Aesthetics in Medieval Muslim Arabian

Culture (in russian) 79



Narmin FARAJULLAYEVA What is anti-Fundamentalizm in Philosophy 101

Kenul BUNYADZADEH – East and West: Yesterday and Today 108

Salahaddin KHALILOV – Ibn Arabi and Shabustari 124

CULTURAL-MORAL HERITAGE
S.Hayri BOLAY – Naturalistik Idolatry After the Renaissance 131

Elmira ZAMANOVA – Some Philosophical Aspekts in Ahmed Agaoglu’s

Works (in russian) 136


SCIENTIFIC-PHILOSOPHICAL LIFE
AFSEA’s congratulations 142

Consultation about the Situation in the Field of Social Sciences and

Humanities in Azerbaijan 142

International Ibn al-Arabi Symposium dedicated to the 70th Anniversary

of Professor Aida Imanguliyeva “East and West: Common Spiritual Values,

Scientific-Cultural Links” 146

International Multidisciplinary Women`s Congress 2009 148

4th World Conference on Metaphysics 2009 149

4th International Conference of the Asian Philosophical Association 150



First Assembly of the International Network of Women Philosophers 150

REVIEWS
From the philosophy of science to the science of science 152

PHILOSOPHICAL SKETCH 156
PHILOSOPHICAL ESSAYS 159

TRANSLATIONS
Abdulkarim CILI – What is The First Mind? 170

Muhammed IKBAL –The Principle of Movement in the Structure of Islam 174

Hilmi Ziya ULKEN – The Belief of Phenomena and Ideal 204

NEW PUBLICATIONS 213


 Milli Məclisin İnsan hüquqları komitəsinin sədri, fəlsəfə elmləri doktoru, profes­sor, Bakı Dövlət Universitetinin Fəlsəfə tarixi və mədəniyyətşünaslıq kafedrasının müdiri.

 Milli Məclisin deputatı, AMEA-nın akademik Z.Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutunun direktoru, professor.

 Milli Məclisin Sosial siyasət komitəsinin sədri, Azərbaycan Respublikasının Prezidenti yanında Dövlət İdarəçilik Akademiyasının professoru, siyasi elmlər doktoru.

 AMEA-nın müxbir üzvü, Azərbaycan Universitetinin professoru.

Oqtay Sinanoğlu, Bye Bye Türkçe, İstanbul, Otopsi. 2000, səh. 165-170.

* Siyasi elmlər üzrə PhD.

1 Waltz. K. ‘International Politics Is Not Foreign Policy’ // Security Studies. V.2. 1996.

1 Hacıyeva V. Lokal, regional və qlobal təh­lü­kə­sizliyə sistemli yanaşma. «Fəl­sə­fə və sosial-siyasi elm­lər» jurnalı, Bakı, 2006, №3-4. s. 59-65.

* İlahiyyat elmləri üzrə PhD.

 Varlıqların maddiyyat qazanmamışdan əvvəl ideya şəklində var olduqları aləm.

1 Bax:William Chit­tick, Cami’nin Tasavvûf Anlayışında Ben’in Prototipi Olarak İnsan-I Ka­mil, Varolmanın Boyutları, (çevirən; Turan Koç), İstanbul, İnsan Yayın­ları, 1997, s. 165-181
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə