Redaksiya Şurası: Akademik Ramiz Mehdiyev




Yüklə 1.63 Mb.
səhifə10/12
tarix22.02.2016
ölçüsü1.63 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12

Permanent yaradılış,

yoxsa diskret işıqlanma?!
“Bizim dünya” xeyli dərəcədə yanmış, işıqlanmış, öz enerjisini istifa­də etmiş və artıq sönməkdə olan bir dünyadır. Nə vaxtsa cücərmiş, yar­paq­la­mış, yaşıllaşmış, gül açmış və indi artıq solmaqda olan dünyadır.

Məqsəd bu dünyanı yenidən alovlandırmaqdan, yenidən can­landır­maq­dan ibarətdir.

Bəli, dünya solğunlaşmış, qaralmışdır. Lakin bu alatoran hələ mütləq qaranlıq deyil və burada həyat enerjisi hələ tükənməmişdir.

«Şair»lər qaranlıq dünyada nə axtarırlar?

Qaranlıqlar iki cür olur. Ya tamamilə yanıb külə dönmüş, ya da hələ heç yanmağa başlamamış, bütün potensial enerjisini passiv halda da olsa özündə saxlayan bir dünya.

Lakin imkanlar dünyasında axının əksinə də getmək olar, yolları görməyib kolların arası ilə də getmək, iməkləmək də, yıxıla-dura getmək də olar, geniş yola çıxıb atını dördnala çapmaq da!

Qaranlıqlara öz bəsit ağlı ilə girən və orada əllaməlik edən, fikirləşən və öz məhdud bilik «xəzinə»sini işə keçirmək istəyənlərin orda işıqlı bir başlanğıc tapmaq şansları sıfra bərabərdir.

Öz hissi təcrübəsindən çıxış edərək təbiətin qanunauyğunluqlarını aşkara çıxaran insan uzaqbaşı elm məqamına yüksələ bilər. Söhbət «hissi dünya» adlandırılan, yəni bizə hiss orqanlarımızla bəlli olan dünyadan gedir. Ruhani dünya haqqında, dünyanın nəfəsi (nəfsi) və insanın mənəvi aləmi haqqında isə insana çox az bilik verilmişdir (Quran-i Kərim).

Bizim bütün fəlsəfi düşüncələrimiz də bu az biliklər çərçivəsindən o tərəfə keçə bilmir. Çünki hissi dünya ancaq ruhla, mənəviyyatla qarşılaş­dırı­lar­kən, ancaq onun işığında fəlsəfənin predmetinə çevrilir.

Dünya nə zaman nəfəs alır? Nə zaman canlanır? Və nə zaman ikicanlı olur? Yeni(lik)lər nə zaman doğulur?

Burada iki fərqli yanaşma mümkündür.

Birincisi, hər şeyin yoxdan var olması. İlahi iradənin davamlı yaradıcılıq funksiyası.

İkincisi, dünya (və hər şey) həmişə var. Bineyi-qədimdən, əvvəlcədən var. O da ilahi qüdrətdən yaradılmışdır. Amma nə vaxtsa yaradılmışlar passiv hala keçir və sanki həyatını dayandırır. Sonrakı dövrlərdə söhbət onların sadəcə yenidən canlanmasından, sadəcə işıqlanma aktından gedir. Yeninin doğulması – əvvəl olanın işıqlanması!
Şəxssizləşmiş təsəvvüf
Sufinin çatmağa çalışdığı ən yüksək məqamlardan biri özünü unutmaq və ilahiyə gedən yolda ümumi axına qatılmaqdır.

Amma biz nə edirik? Hər bir sufini (şairi, mütəfəkkiri), hətta bəzən ey­­­ni təriqətə daxil olanları ayrılıqda, fərd olaraq təqdim etməyə çalışırıq. Biz onun öz səyləri ilə arxa plana keçirdiyi şəxsi varlığını yenidən bərpa et­mək istəyirik.

Qəbrinin itməsini istəyən müsəlmana, itməsin deyə başdaşı qoyuruq, üzə­rində məqbərə tikirik. Zahiri görkəmin önəmsizliyini tərənnüm edən şəxs­lərin obrazını yaratmağa çalışır, hətta onların şəklini çəkirik.

Müridlər öz mürşidinin ideya dünyasında itməyə, şəxssizləşməyə ça­lış­dığı halda, biz arayıb-axtarıb, hər bir müridin nə dediyini, nəyi necə de­di­yi­ni qabartmağa çalışırıq.

Hətta təriqət başçıları, şeyxlər özləri də təkcə cismani varlıqları etibarı ilə deyil, ideya özəllikləri baxımından da fərqlənmək istəmədikləri halda, biz onları fərqləndiririk. Və şübhəsiz, mahiyyəti üzrə deyil, hansı isə de­tal­la­ra görə.

Həqiqi sufilər Qurandakı ideyaların işığında gözə görünməyən, şəffaflaşan, şəxssizləşən sufilərdir.

Kim görünür, kim seçilir, kim nəzərə çarpır? – Kim ki, tamamilə itə bil­mir, qeybə çəkilə bilmir, qəhr ola bilmir. Və əgər qəhr olmursa, deməli, özündən daha güclü bir işığı ifadə etmir. Halbuki, sufinin məramı ilahi nura qatılmaq və əriyib itməkdir. Axı, Nurlar Nuru bütün başqa nurları qəhr edir.

Şəbüstəri deyir:


Sən yoxsan, yoxluqda həmişə sakin,

Vacibə yetərmi yoxluqla mümkün.
Burada Şəbüstəri yeganə vacib varlıq olan Allah müqabilində “mümkün varlıqların”, yəni cismani dünyadakı şeylərin, o cümlədən insan bədəninin yoxluğundan bəhs edir.

Maraqlıdır ki, bu ideyaya qədim hind fəlsəfəsində də rast gəlinir. Ma­han­yanaya görə, Aydın İşıq həm də ali reallıqdır. İnsanın cismani həyatı yox olan kimi, sanki bir işıq yanır və insan əbədiyyətə, Aydın İşığa və xalis Hə­qi­qətə qovuşur.

İnsanın özünü Allaha nisbətdə yoxluq hesab etməsi və öz cismani var­lı­ğını da, hətta “mən”ini də heçə endirməsi təsəvvüfdə mühüm şərtlərdən bi­ri hesab olunur. Söhbət ölüb yox olmaqdan deyil, sağ ikən yox olmağı ba­car­­­maqdan gedir. Məhəmməd peyğəmbərə istinadən deyildiyi kimi, “öl­məz­dən öncə ölmək lazımdır”.

Əhməd Əflaki Şeyx Sinanəddin Nəccara istinadən Mövlanadan belə bir iqtibas gətirir: “Madam ki, Tanrı bu varlıq aləmini sırf yoxluqdan yarat­mışdır, o halda səndən bir şey vücuda gətirməsi üçün yox olmaq lazımdır”.

Mənsur Həllac deyir:
Səninlə mənim aramda mənimlə çarpışan mən var

Öz mərhəmətinlə götür məni bu aradan.
Yaxud Yunus İmrə belə deyir:
Məni məndən sorma, məndə deyilim

Bir mən vardır məndə, məndən içəri.

Söhbət sadəcə ölməkdən və ya yox olmaqdan deyil, fərdi “mən”lə ila­hi “mən” arasında maneə kimi mövcudluğun aradan götürülməsindən gedir. Yə­ni itməli olan yenə də cismani və fərdi xüsusiyyətlərdir, fərdiyyətdir. Bu isə ilahi rabitədə şəxssizləşmənin vacibliyi deməkdir.

Bəli, biz rasionalist tədqiqatçılar sufiləri ayırmaq, fərqləndirmək, on­la­rın fərdi yaradıcılığını üzə çıxarmaq və hər birinə məxsus ideyaları önə çək­mək istəyirik. Amma nə məlum olur? Məlum olur ki, onların hamısı sanki ey­ni bir şeyi deyirdi. Daha doğrusu, deməyə çalışırdı. Əlbəttə, bu, hamıya ey­ni dərəcədə müyəssər olmurdu. Hansı isə ideyanı daha gözəl deyənlər var idi. Yəni söhbət nəyi deməkdən yox, necə deməkdən gedirdi.

Əlbəttə, sufilərin eyniyyəti ideyası böyük sufilərə aiddir, balacalar, şüb­­həsiz ki, fərqlənirlər. Fərq yüksəklərdə yox, aşağılarda ortaya çıxır. Həm də aşağıda duranlar ilahi nura tamamilə qatıla bilmədiklərinə görə, onların fər­­diyyəti də hər halda nəzərə çarpır. Maraqlıdır ki, Qərbin fərdiyyət nəzə­riy­­yəçiləri, individualizm təliminin nümayəndələri hind asketizmindən bəhs edər­­­kən fərdiyyətin ümumiyyətlə aradan qalxmasını deyil, bu dünyada və dün­­­­yadan kənarda fərdiyyəti nəzərdə tuturlar. Məsələn, Lui Dümon “Allaha nis­­bətdə fərd” anlayışından istifadə edir və onun bu dünyada fərdiyyətini itir­­­məsindən və ancaq cismani dünya xaricində fərd olaraq mövcudluğundan danışır.

Allaha daha yaxın olanlar bilavasitə ilk nurdan pay aldıqlarına görə, onların yazıb-yaratdıqları da bir-birinə bənzəyir. Çünki onların dedikləri əslində Allah kəlamıdır. Yəqin buna görədir ki, Mənsur Həllac da, İbn Ərəbi də, Mövlana da əslində eyni ideyaları tərənnüm etdikləri üçün bir-birinə çox bənzəyirlər. Hədislər fərqli olsa da, təlqin etdikləri ideyalar eynidir. Birində məntiq güclüdür, birində şeriyyət güclüdür, birində ...

Qərbliləri valeh edən çox vaxt deyiliş tərzi, bədii obrazların, təş­beh­lə­rin rəngarəngliyi, dərin mətləbləri sadə və yığcam təmsillərdə və timsallarda ifa­­də etmək bacarığıdır. Hətta bizi də bu gün Füzulinin hikmətindən daha çox, şeriyyəti cəlb edir. Zira, Füzuli tərənnüm etdiyi ideyalara müəlliflik id­di­­­­asında da deyil. (Düzdür, bizim tədqiqatçılar ideyaların kökünü bilmə­dik­lə­­­­rindən, onları bu gün birinə, sabah da başqasına şamil edirlər.) Onun bö­yük­­­lüyü doğurdan da ideyanı öz yüksəkliyində təqdim etmək məharətin­də­dir.

Lakin haqqında bəhs etdiyimiz ideyalar çağdaş fəlsəfi fikir möv­qe­yin­dən və müasir metodologiya baxımından necə təsnif oluna bilər?

Bizim məqsədimiz ilk növbədə bütün sufi təlimlərinin təməlində du­ran əsas ideyaları müəllifsiz, şəxssizləşmiş halda ayırd etmək və fəlsəfi kon­tekst­də şərh etməkdir.



Bütöv və hissə,

yaxud kənardan və içdən görünüş
Mövlananın da istinad etdiyi məşhur bir hind rəvayəti korların fili anlaya bilmək im­ka­nı­na həsr olunmuşdur. Fili əlləri ilə “tanımaq” məcburiyyətində olan insanlar əslində onun ancaq ay­rı-ayrı hissələrini mənimsəyirlər ki, bunların da cəmindən fil obrazının yaranması qeyri-müm­kün­dür. Obyektin bütövlükdə mənimsənilməsi üçün ona uzaqdan baxmaq tələb olunur. Belə ki, aradakı mə­safə artdıqca obyektə nisbətdə kiçilir və insan onun bütöv təzahürünü görə bilir.

Biz hamımız həmin korlar kimiyik. Bu dünyanı onun ayrı-ayrı hissələrini öyrənməklə mənim­sə­mək istəyirik. Dünyanı bütöv halda görə bilmək üçün isə bu dünyadan kənara çıxmaq lazımdır. Ye­rə kosmosdan baxıb onun başqa göy cisimləri ilə status eyniyyətini, bənzəyişini görmək olar. Qa­ra torpağın parlaq siması! Hətta bu işıq ona günəşdən gəlsə də! Bəli, kosmosdan baxanda yer də gö­yün bir hissəsi olur. Və bu zaman biz daha böyük bir sistemin ahəngini duyuruq. Lakin kainat özü də bütövlükdə götürüləndə ancaq maddi dünyanı təcəssüm edir. Biz ayrı-ayrı şeylərin mənası haq­qın­da düşündüyümüz kimi, yerin, kainatın, bir sözlə bu dünyanın mənası haqqında da düşünə bi­lə­rik.

Lakin görmək dedikdə biz heç də optik effekti nəzərdə tutmuruq. Bizə çox uzaq görünən kosmos əslində yerin orbiti məsafəsindədir. Bu orbitdən kənara çıxdıqda və ümumiyyətlə günəş sistemindən kənara çıxdıqda yer necə görünərdi və ümumiyyətlə görünərdimi? Və optik mənada onu görmək bizə nə verər axı?

Bəli, yer qədər böyük bir cismin yoxluq, görünməzlik məqamına qalxmaq üçün yerdən lap çox uzaqlaşmaq lazım gəlir. Lakin insanın öz maddi ölçüləri nisbətində olan cisimlərin yoxluğu, görünməzliyi xeyli dərəcədə kiçik məsafədə özünü göstərir. Biz şəhərin bir məhəlləsində durub başqa məhəlləsini və orada baş verənləri izləyə bilmirik. Küçənin bu başından baxanda o biri başını görmək də çox vaxt mümkün olmur.

Lakin bütün çəkdiyimiz misallar uzaqlaşmaya aiddir. Halbuki, cisimlərə çox yaxınlaşdıqda da, onları bütöv halda görmək olmur. Deməli, nəyi isə görə bilmək üçün çox yaxın getmək də, çox uzaq durmaq da məqbul deyil. Hər bir cisim üçün hansı isə optimal bir məsafə vardır.

Cismə yaxınlaşıb onun içərisinə də keçmək mümkündür. İçəridə ayrı bir aləm vardır. Və buradakı mənzərələr heç də cismin bütöv obrazına bənzəmir.

İçəridə olanları, içərinin də içərisində olanları – çox kiçik olanları görmək üçün böyüdücüdən (lu­padan, mikroskopdan) istifadə olunur. Maraqlıdır ki, çox nəhəng cisimləri (planetləri, ulduzları, qa­laktikaları) də görmək üçün böyüdücüdən (teleskopdan) istifadə olunur. Yəni məsafədən asılı ola­raq nəhəng göy cisimləri də çox kiçik olurlar. Amma kim deyir ki, cismin içərisinə gedərkən mü­şa­hi­də etdiyimiz “daxili cisimlər” kiçikdir? Bəlkə onlara daha çox yaxınlaşa bilsək, onlar da böyük görünərlər?

Deməli, əsas məsələ təkcə cismin kiçikliyində-böyüklüyündə yox, cismin ölçüsü ilə aradakı məsafənin nisbətindədir. Biz hətta ən kiçik cisimlərə də lap çox yaxınlaşa bilsək, onlar da fil qədər böyük görünə bilərlər. Bəli, “bir çiçək bir dünyadır”. Yaxud hər damlada bir dərya uyuyur. Lakin damlada dəryanı görmək üçün ona çox yaxın olmaq, onun iç dünyasına girmək lazımdır.


İnsan dünyanın mərkəzidir”
Mərkəzidir insan bütün cahanın,

İnsansız yox dayağı asimanın.1
Digər cisimlərdən fərqli olaraq insanın fərqli (ikili) bir iç dünyası da var. İçəridən elə bir qapı açılır ki, daha böyük (sonsuz) bir dünyaya girir­sən... Səmaya açılan iki qapı. Biri göylərdən, biri daxildən keçir. Daxildə yol qısa olur, çünki burada zaman-məkan başqadır.

Dünyada heç bir varlıq bütün dünyanı əks etdirmək və ya ehtiva etmək fikrinə düşmür, – in­san­dan başqa. Zatən, fikirləşmək də təkcə insana məxsus keyfiyyətdir. Ancaq insan subyekt rolunda çı­xış edə bilir və bütün dünyanı özü üçün obyektə çevirir. Ancaq insan bu dünyada olanların adını, hə­qiqi mənasını bilir və onların müxtəlif təzahürlərini təmin edə bilir. Kəsrət – müxtəliflik dün­ya­sın­da bir mənanın min bir təzahürü ola bilər. Amma o “min bir”in bir olduğunu ancaq insan bilir.


Qərb düşüncəsi cismi dərk etmək, onun obrazını yaratmaq üçün təd­qi­qat obyektinə ya­xın­laş­maq yolunu seçir, onu parçalayaraq, daxili dünyasının tə­fərrüatlarına vararaq hissələrdən tama doğru get­məyə çalışır. Amma əv­vəl­cə hissələr gəlir. Şərq düşüncəsi isə uzağa çəkilərək cismi bütöv halda, elə ilk yaxınlaşmada mənimsəməyə çalışır. Elmdə olduğu kimi, dində də bü­töv­dən, vahiddən başlayır və birbaşa Allahı duymaq, hətta “görmək”, dərk et­mək istəyindən çıxış edir.

Bu yerdə Üzeyir Hacıbəyovun bizim düşüncə tərzimizi çox gözəl ifadə edən bir hekayəti yada düşür. Qərblilər kiçik işdən başlayaraq böyük işə doğru addım-addım getdikləri halda, Şərq adamı ki­çik işləri özünə yaraşdırmayaraq, gözləyir ki, nə vaxt ən böyük iş görülər, o da onda işə qoşular. La­kin böyük işi görmək üçün yetərli vərdiş və bilgi olmadığına görə, addım-addım geriyə qayıtmalı olur.

Qərbin Allah haqqında təsəvvürü onun yaratdıqlarının öyrənilməsin­dən, dərkindən keçir. Hətta sevgi də paylanır və konkret təzahürlərə, ayrı-ay­rı obyektlərə, insanlara yönəlir.

Şərqli nəzərlərini çox uzaqlara yönəltdiyindən, üfüqə fokusladığından ya­xınları görmür, aradakı bütün vəsilələr qəhr edilir. Bu düşüncəni yığcam şəkildə belə səsləndirmək olar:



  • ­İnsan ilə Allah arasında heç nə olmamalıdır. Kamillik yolu elə Al­la­ha çatmaq yolu, Haqqı haq­lamaq yoludur. Daha gur bir işıq varsa, solğun işıq kimə gərəkdir?!

  • Şeyx əl-İşraq bu cür münasibətin bütöv bir konsepsiyasını ya­rat­mışdı.

  • Daha güclü işıq özündən zəifləri qəhr edir və bu iyerarxiyanın tə­mə­lində Nurlar Nuru da­ya­nır. Aşağı səviyyədəki nurlar özündən yüksəyi se­virlər. Deməli, ən yaxşısı elə birbaşa Nurlar Nu­ru­nu sevməkdir.

  • Bəli, Allah insana ən yaxındır. İnsanın öz daxili aləmində nə vaxt­sa Allah tərəfindən üfü­rül­müş ruh ona iddialı olmaq şansı verir. “İnsan yer üzün­də Allahın təmsilçisidir, ilahi ruhun da­şı­yı­cı­sıdır, deməli, ilahi sevgi üçün yaranmışdır” məntiqi cismani dünyanın, fani dünyanın hadisələrinə bir etinasızlıq, görməzlik əhvalı yaradır. “Ən alini görmək üçün qalan heç nəyi görməmək, kor ol­maq lazımdır” fəlsəfəsi də buradan yaranmışdır.

Biz, əlbəttə, Allahı bilavasitə duymaq cəhdlərinin əleyhinə deyilik, ək­si­nə, ilahi sevgi, müqəddəslik hissi və ən gur işıqda itmək, ən gur axına qa­tıl­maq, ən əzəli olanla həmyaşıd olmaq, əbədi olanla sonsuzluğa üz tut­maq – bütün bunlar ancaq birbaşa rabitə sayəsində, qəlbin işıqlanması və in­sanın öz cismani tərəfini unutması sayəsində mümkün ola bilər. Lakin bi­zim dediyimiz başqa bir məsələdir. Bütün bunları biz idrak hesab etmirik. Bü­tün bunlar idrak yox, inamdır, sevgidir, haldır, məqamdır, vəhydir, vergi­dir – amma təkcə idrak deyil. Allahı dərk etmək insan üçün imkan xaricindədir.




S.X.
Tərcümələr

Əbdülkərim CİLİ1

İlk ağıl haqqında2
Bil! Allah bizi və səni uğura çatdırsın və sənin nəfsini sənə göstərsin ki, onu araşdırmaqla düz yola gələsən.

İlk ağıl, ilahi elmi formanın varlıqdakı yeridir. Çünki o Uca Qələmdir ki, ondan da elm Lövhi-Məhfuza enir. O Lövhün icmalı, Lövh də onun açıq­la­­masıdır. Daha doğrusu, o, ilahi icmal elminin açıqlması və Lövh də onun tə­yin və endiyi yeridir. Habelə ilk ağılda Lövhün əhatə edə bil­mə­di­yi ilahi sirlər var. Həmçinin ilahi elmdə ilk ağıl yerləşmir. İlahi elm kitabın əsa­sıdır. İlk ağıl açıq-aydın yol göstərəndir. Lövh də açıq-aydın kitabdır. Lövh, Qə­ləm­lə birgə ona tabedir. İlk ağıl olan Qələm, Löv­­hə hakimdir və “Nun”-la ifa­də olunan ilahi elmin mürəkkəbqabında ümu­­­mi problemlərin izahıdır. İlk ağıl, külli ağıl və yaşam ağlı ara­sın­da fərq odur ki, ilk ağıl, ilk yaradılış tə­yin­lərində meydana çıxan ilahi elmin nu­­rudur. İstəsən “ilahi icmalın ilk açıq-aydın izahıdır” da deyə bilərsən. Bu­na görə Peyğəmbər (aleyhis-salatu vas-sələm) deyib: “Allahın ilk yaratdığı əql­­dir”. O, yaradılış həqiqətlərinin ila­hi həqiqətlərə ən yaxın ola­nı­dır. Külli ağıl düzgün tərəzidir və Lövhün üzə­rində ədalət ölçüsüdür. Ümu­mən, külli ağıl düşünəndir: ilk ağılda qo­yu­lan elmlərin formalarını meydana çı­­xaran nurlu düşünən. Bu işlərdən başı çıx­mayan adamın dediyi kimi yox: Külli ağıl, hər bir ağıl növünü əhatə et­mək­dən ibarətdir. Bu məqbul deyil. Çün­ki ağlın çoxluğu yoxdur. O, cövhər fərd­dir. O, insan, mələk və cin ruh­larının ünsürü kimidir. Heyvan ruhlarının ünsürü kimi deyil.

Yaşam ağlı fikir qanunu ilə ölçülmüş nurdur. O, ancaq fikir vasitəsi ilə dərk edilir və onun dərk olunması külli ağlın bir tərəfi ilə olur. Onun ilk ağı­­la yolu yoxdur. Çünki ilk ağıl müqayi­sə­dən və ölçü ilə əhatə olunmaqdan uzaq­dır. O (ilk ağıl), müqəddəs vəhyin ru­hun nəfsi mərkəzinə getdiyi yeri­dir. Külli ağıl da bölünən əmrin ədalət tə­rə­zisidir. O da özündən başqa qa­nun­la əhatə olunmaqdan uzaqdır. Onun şey­lər üçün ölçüsü bütün meyarlara gö­rədir. Yaşam ağlının ancaq bir meyarı var­dır ki, o da fikirdir və onun an­caq bir gözü vardır ki, o da adə­t­dir. Onun ancaq bir tərəfi vardır ki, o da mə­lumdur. Onun ancaq bir qüv­vəsi var: təbiət. Bundan fərqli olaraq külli ağ­lın iki gözü var: biri hik­mət­dir, digəri isə qüdrət. Habelə onun iki tərəfi var: biri ilahi zərurətlər, o bi­ri təbii əsaslardır. Onun iki gücünün birincisi ila­hi iradə, ikincisi isə yara­dı­lış zərurətləridir. Həmçinin onun bir çox me­yar­ları vardır. Buna görə, külli ağıl düzgün tərəzidir. Çünki o ədalətlidir və haq­sız­lıq etmir, heç nəyi nəzərdən qaçırmır. Amma yaşam ağlı əda­lətsiz ola bilir və nə­zə­rindən çox şeyi qaçırır. Yaşam ağlının etdiyi mü­qa­yisə düzəltmə yolunu yox, aldatma yolunu tutur. Allah Təala buyurur: “Ölüm olsun yalançılara”1. O yalançılar ilahi əmrləri öz ağılları ilə bə­zə­yir­lər və onu alçaldırlar. Çün­ki onların heç bir dəyər ölçüsü yoxdur və onlar yalan danışırlar. İlk ağı­lın külli ağıla nisbəti günəş nurunun düşdüyü suya nis­bətinə bənzəyir. Yaşam ağlının nisbəti isə bu suyun nurunun divara düş­mə­sidir. Məsələn, suya baxmarkən günəşi və işığını ora­da aydın görmək olur. Həmçinin günəşə dönüb baxsa, suda gördüyü günəş ilə başını qaldırıb bax­dığı günəş arasında çox fərq görməz. Ancaq iş bu­ra­sın­dadır ki, günəşə ba­xan başını göyə qaldırıb baxır, suya baxan isə ba­şı­nə aşağı salıb baxır. Be­ləliklə də külli ağıl öz əsas nuru ilə kitabın yerinə tə­rəf əyilir və ondan kai­nat­la bağlı elmləri əxz edir. Bu, Allahın Lövhi-Məh­fuz­da qoyduğu həddir. Bun­dan fərqli olaraq ilk ağıl elmi Haqqdan özü qəbul edir.

Külli ağıl lövhdən əgər bir şey götürsə;o elə kitabdır ki, onun el­mi ya hikmət qanunu ilə, ya da qanuna uyğun olan və olmayan qüdrət me­ya­rı ilə götürülür. Onun bu cür təhlili uğursuzdur. Çünki, o, demək olar ki, səhv etməyən tam yaradılış ehtiyaclarındandır. Ancaq Allah onun canını al­sa, bu başqa. Əgər Allah onu vücuda endirmək istəsə, onu yalnız ilk ağıla en­dirir. Allahın ancaq Lövhi-Məhfuzda olan elmindən ayırıb seçdiyi yolu belədir.

Bil ! Külli ağılla bədbəxt insanlar tədricən irəliləyir və o, onların üzü­nə başqa sahədə yox, arzu və istəkləri sahəsində qapılar açır. Onlar kainatda olan­­ların, ulduzların, nurun, işığın pərdəsi altından qüdrət sirlərini ələ keçi­rir­lər. Buna misal: onlar bu şeylərə ibadət etməyə başlayırlar. Bu Allahın on­­lara qurduğu tələnin sayəsindədir. Onların nəzərində ilah bu şeylərin li­ba­sın­­da təzahür edir. Bunlar ibadət etdikləri o şeyləri külli ağılla dərk edirlər və de­yirlər ki, o, hər şeyi edəndir. Çünki külli ağıl kainatı ötüb keçmir və on­l­ar onun­la Allahı tanımırlar. Ona görə ki, ağıl, Allahı yalnız iman nuru ilə ta­nı­ya bilər və mümkün deyil ki, ağıl Allahı baxmaqla və ya nəsə et­mək­lə ta­nı­sın. Bu deyilənlər həm yaşam ağılına, həm də külli ağıla aiddir. İmam­­la­rı­mı­zın gəldiyi qənaətə görə, ağıl, tanımanın (mərifətin) səbəb­lər­in­dən biridir və bu, hüccət qaldırmaq üçün geniş üsuldur və bu bizim məz­həb­dir. Ancaq mən deyirəm ki : Ağıl­la istifadə olunan tanıma (mərifət), də­lil­lərlə və təsirlərlə əha­tə olunub və zəncirlənib. Bunun əksinə, imanı tanımaq sər­­bəstdir. İmanı tanımaq Allahın ad və sifətləri ilə əlaqəlidir. Ağılı tanımaq isə əlamətlərlə bağlıdır. Bu, tanıma (mərifət) olsa da, bizim üçün – Allah Tə­alanın övliyaları üçün tələb olunan tanıma (mə­ri­fət) deyil.

Yaşam ağlının külli ağıla nisbəti həmin günəş şüasına baxanın nis­bə­ti­dir. Burada şüa bir tərəfli olur və ona baxan, günəşin formasına çata bil­mir və onun surətini tanımır. Həmçinin suda toplanan nurun uzunluğunu və eni­ni bilmir. Əksinə gah yalan və uydurma ilə onun uzunluğuna, gah da eni­nə da­ir bir dəlil deyir ya da iddia edir. O bu işdə heç bu işdə heç bir araş­dır­ma­ya əsaslanmır. Yaşam ağlı da belədir : Ancaq bir cəhətdən işıqlanır. O da ba­xış cəhəti və fikirdə müqayisə ilə sübut etmək cəhətidir. Yaşam ağlına sa­hib olan Allahı tanımağa başlayanda səhv etmir. Buna görə də biz “Allah ağıl­­la dərk edilmir” – dediyimiz zaman yaşam ağlını nəzərdə tuturuq. “Ağıl­la dərk edilir” – dediyimiz zaman isə, ilk ağılı nəzərdə tuturuq. Allah Təala bu­­yurur : “Ölüm olsun yalançılara. O yalançılara ki, azğınlıq (cəhalət) için­də özlərini unudublar (qəflətdədirlər).”1 Onlara “ölüm olması” onların ya­lan­larında israr etməsinə görədir. Onlar bədənlərinin öləndən sonra di­ril­dil­mə­yəcəyinə və ölümdən sonrakı həyata qəti şəkildə inanmadıqları üçün öz­lə­rini öldürənlərdir. Həmçinin onlar, onları səadətə aparan düzgün xəbər ve­rə­nə (Peyğəmbərə) qarşı inadkarlıq etdiklərinə görə və ona iman etmədikləri üçün həlak oldular və öldürüldülər. Onlar özlərinin qatili oldular və bu möv­qeləri onları məhv etdi.



Sonra bil ki, İlk ağıl və Uca Qələm, “ilk ağıl” adlanan bir qula aid bir nurdur. Onun Haqqa aidiyyəti isə Uca Qələm adlanır.

Ərəb dilindən tərcümə edən:

Kamil Şərifov


Məhəmməd İQBAL

İslam düşüncəsində hərəkət prinsipi
Bir mədəniyyət hərəkəti kimi İslam kainatın sakit və hərəkətsiz oldu­ğu­na dair keçmiş görüşü rədd edir və tam əkasinə kainatın dinamik və hə­rə­kət­li olduğunu qəbul edir. Həyəcanlı bir vəhdət (birlik) sistemi kimi bu, fər­din qiymətini təqdir edir və insanlararası əlaqələrdə rəng və qan yaxınlığının əsas götürülməsini rədd edir. Qan qohumluğu bir mənada müvəqqəti dünya­ya bağ­lılıqdır. Buna görə də, insan birliyinin sırf psixoloji və ruhi baxımdan əsas­­landırma axtarışı, yalnızca bütün bəşəriyyətin tək bir cəmiyyət və bütün in­­sanların həyatının tək bir mənəvi mənbəyinin olduğuna dair həqiqətin id­rak edilməsi ilə müvəffəqiyyət qazana bilər. Belə bir idrak yeni-yeni bağ­lı­lıq­­lar yaradır və rəsmiyyətdən və yaxud da mərasimlərdən asılı olmadan bu bağ­­lılıqları davam etdirir. Mənşə baxımından rahiblik sistemi kimi ortaya çı­­xan xristianlıq Konstantin tərəfindən bir birlik sistemi kimi tətbiq olundu. La­kin belə bir sistem kimi çalışdırılmasında qarşıya çıxan müvəffəqiyyət­siz­lik, imperator Julianın qədim Roma tanrılarına geri dönməsinə və buna bəzi fəl­səfi izahlar tapmasına səbəb oldu. Müasir bir mədəniyyət tarixçisi İslamın ta­rix səhnəsinə çıxışı əsnasında mədəni dünyanın vəziyyətini belə anladır: “Elə görünürdü ki, dörd min ildə qurulan o möhtəşəm mədəniyyət par­ça­la­na­raq dağılamağa doğru gedir. İnsanın yenidən hər qəbilə və qrupun başqa bir qəbilə və qrupla münaqişə etdiyi, qanun və intizamın yox olduğu, bar­bar­lığın hökmran olduğu bir dövrə dönə biləcəyi qorxusu hər tərəfdə hakim idi. Qəbilələrin quruluş əsaslarını təşkil edən əsas qaydalardan uzaqlaşıl­mış­dı. Bu səbəbdən keçmiş krallıq və imperiya qanun və qaydaları da artıq eti­bar­sız idi. Xristianlığın gətirdiyi yeni qaydalar birlik və intizamı tə­min et­mək əvəzinə daha çox bölünməyə və fəlakətə səbəb olurdu. Çox fa­ci­yəvi bir dövr idi. Sivilizasiya, yaşıllığı dünyanı tamamilə örtən və şa­xə­lə­nən bu­daq­ları sənət, elm və ədəbiyyatın qızıl meyvələrini yetişdirən nəhəng bir ağac kimi qurumuş və çökmüş bir vəziyyətdə idi. Damarlarında onu ya­şa­dacaq dini şövq, bağlılıq və hörmət itmişdi. Əksinə, getdikcə şiddətlənən toq­quş­ma və müharibə ab-ha­vası səbəbilə kökündən sarsılırdı. Vücudu yal­nızca keç­­miş adət-ənənələr və qanunlar sayəsində davam gətirirdi. Amma bun­la­rın da nə vaxt tükə­nə­cə­yi bilinmirdi. Ona görə də, bu sualın cavabı ta­pıl­ma­lıy­dı: görəsən o dövrdə yal­nızca hiss və fikirlərə istinad edən, in­san­la­rı bir ye­­rə yığaraq onları bir­ləş­dirəcək və beləcə sivilizasiyanı xilas edəcək bir mə­­dəniyyət var idimi? Dün­yada həqiqətən belə bir mədəniyyət mövcud ol­say­dı, bunun strukturunun və xüsusiyyətinin tamamilə ayrı olacağına işarə elə­­məyin lüzumu yoxdur. Çün­kü keçmiş qaydalar, adət və ənənələr ölmüşdü və bəzi oxşar cəza qa­nunları, qayda və qanunların yaradılması üçün əsrlərə eh­­tiyac duyulurdu.”

Daha sonra müəllif dünyanın, o dövrdə monarxiya və qan qohum­luğu­na əsaslanan birlik sistemlərinin yerini alacaq yeni bir mədəniyyətə ehtiyac hiss etdiyindən bəhs edir. Lakin o, bu böyük ehtiyacın cavabının Ərəbistan tor­paqlarında yenicə doğulan mədəniyyətə verildiyinə heyrət edir. Halbuki bun­da heyrətləndirici bir şey yoxdur. Dünyadakı həyat axışı öz ehtiycını öz ins­tinkti ilə müəyyən edərək zəruri anlarda gedəcəyi yeri tapır. Dini dildə pey­ğəmbər vəhyi deyilən keyfiyyət məhz budur. Bununla birlikdə, İslamın bü­tün keçmış sivilizasiyaların təsirindən kənarda qalmış və üç qitənin bir­ləş­di­yi bir coğrafi mövqeyə malik olan sadə ruhlu bir millətin şüuruna təsir et­mə­si və (onların arasında) yayılması olduqca təbii bir inkişaf idi. Yeni mə­də­niyyət “Tövhid (Allahın birliyi)” prinsipində dünya birliyinin əsaslarını tap­­mışdır. Bir hökümət forması kimi İslam bu prinsipin insan soyunun zeh­ni və hissi həyatında yaşayan bir faktor olması üçün praktiki bir vasitədir. İs­lam hökmdara yox, Allaha itaəti əmr edər. Bütün həyatların sonuncu mə­nə­vi tə­məli Allah olduğu üçün İlahi Zata itaət dolayı yolla insanın öz ideal tə­bi­ət və xarakterinə itaət deməkdir. İslami görüşə görə, bütün həyatın əbədi və daim olan ruhani təməli əbədidir və özünü müxtəlif və dəyişkən for­ma­lar­da ifadə edər. Belə bir Mütləq Həqiqət məfhumuna əsaslanan bu cəmiy­yət, öz həyat müddəti boyunca davamlılıq və dəyişiklik xüsusiyyətini ba­rış­dır­maq məc­buriyyətindədir. Bu cəmiyyət öz sosial yaşayışını nizama salmaq üçün əbə­di prinsiplərə malik olmalıdır. Çün­ki əbədi və daimi olan mü­tə­ma­di ola­raq dəyişən dünyada bizi bir tu­ta­caq­la təchiz edər. Lakin əbədi prin­sip­ləri, bü­­tün müxtəlif imkanları bir tə­rə­fə atmaq mənasında götürülsə – Qu­ra­na gö­­rə bu, Allahın ən böyük ayə və işa­rələrindən biridir – mahiyyəti baxı­mın­dan əslində hərəkətli olanı hərəkətsiz hala gətirər. Avropanın siyası və sosial (hu­­manitar) elmlər sahəsindəki mü­vəf­fəqiyyətsizliyi birinci prin­si­pin, İslamın ke­çən 590 il içərisindəki hə­rə­kət­siz­liyi isə ikinci prinsipin doğ­ru­lu­ğunu üzə çı­xarır. Elə isə İslam struk­turundakı hərəkət prinsipi nədən iba­rət­dir? Bu prinsip “ictihad”-dır.

Bu kəlmənin lüğətdəki mənası “cəhd etmək”, İslam fiqhindəki mənası isə hüquqi bir məsələdə müstəqil bir hökm verə bilmək məqsədilə səy gös­tər­­­məkdir. Məncə bu kəlmə və daşıdığı məna, Quranın məşhur bir ayəsindən gö­­­türülüb. Ayə belədir: “Bizim uğrumuzda mücadilə edənlərə əlbəttə ki, öz yol­­­­larımızı göstərərik. (əl-Ənkəbut (Hörümçək) surəsi 69-cu ayə)”. Bu fikiri Hz. Məhəmmədin bir hədisində daha açıq bir şəkildə görürük. Muaz ibn Cə­­­­bəl Yəmən valiliyinə təyin ediləndə peyğəmbər, qarşılaşacağı hüquqi mə­sə­­­lələri necə həll edəcəyini ondan soruşdu. Muaz da “mən mübahisələrlə əla­­qə­­li hökmü Allahın kitabına əsasən verəcəyəm”, – dedi. Peyğəmbər ona: “Bəs ki­tabda sənə yol göstərən bir şey olmazsa?” – şəklində yeni bir sualla mü­ra­ci­ət et­di. Muaz bu suala belə cavab verdi: “Onda mən Peyğəmbərin sün­nəsinə əsa­­­sən hərəkət edəcəm”. “Bəs Peyğəmbərin sünnəsi də kifayət et­məz­sə?”, Mu­az: “On­da mən özüm qərar vermək üçün səy göstərəcəyəm” dedi.

Qəti şəkildə deyə bilərik ki, özlərini İslam tarixinin tədqiqinə həsr edən­lər bilir ki, İslamın siyası sahədə inkişafı və genişləməsi ilə birlikdə sis­te­matik bir hüquq anlayışı mütləq zərurət halına gəldi. İstər ərəb, istərsə də baş­qa millətlərə mənsub olan keçmiş fəqihlərimiz düşüncə zənginliyini eh­ti­va edən bir sistemin bizim tanınmış və etibarlı fiqh məktəblərində son şək­li­nə çataraq orada sabitləşməsinə qədər fasiləsiz olaraq çalışdılar. Bu fiqh mək­təbləri ictihadın üç mərhələli olduğunu söylədilər: 1) Faktiki bu mək­təb­lə­rin qurucuları ilə məhdudlaşan qanun hazırlamaq mövzusundakı tam səla­hiy­yət. 2) Müəyyən bir məktəbin hüdudları daxilində istifadə edilə bilən nis­bi səlahiyyət. 3) Məktəb qurucularının müəyyənləşdirə bilmədikləri bəzi xü­su­si məsələ və durumlarla bağlı tətbiq edilə bilən qanunların hazırlanması və çıxardılması ilə əlaqəli xüsusi səlahiyyət.

Bu konfransda mən yalnızca birinci mərhələdəki ictihadla, yəni qanun ha­­zırlamaq mövzusundakı mütləq və qəti səlahiyyətlə maraqlanacağam. Sün­­­nilər bu ictihad dərəcəsinin nəzəri mümkünlüyünü qəbul edirlər. Lakin, dörd məzhəbin quruluşundan etibarən bu, praktikada heç vaxt nəzərə alın­ma­­­yıb. Çünkü “tam ictihad” fikrinin bir adamda gerçəkləşməsi, demək olar ki, imkansız şərtlərə bağlanıb. Belə bir hərəkət, əslində dinamik bir həyat an­layışını ehtiva edən Qurani- Kərimin ümumən təchiz etdiyi təməl üzə­rin­də qurulan hüquq sistemi baxımından olduqca qəribə görünür. Buna görə də, bəhsimizdə daha da qabağa getmədən İslam hüququnu demək olar ki, hə­rəkətsiz hala salan bu zehni mövqenin səbəblərini tapmalıyıq. Bəzi av­ro­pa­lı tədqiqatçılar İslam hüququnun sabit və hərəkətsiz olmasını türk mil­­lə­ti­nin təsirinə bağlayırlar. Lakin bizim gəldiyimiz qənaətə görə, bu ta­ma­milə da­­yaz bir görüşdür. Çünki İslam hüquq məktəbləri türklərin İslam ta­­rixinə öz təsirlərini göstərməklərindən çox-çox əvvəl tam olaraq qurul­muş­­­du. Mən­cə, bu mövqe və münasibətin gerçək səbəblərini bu şəkildə sıra­la­­maq müm­kündür:

1. Abbasi dövlətinin ilk dövrlərində İslam dinində ortaya çıxan ra­sio­na­list hərəkatı və onun meydana gətirdiyi acı münaqişə və mübahisələri ha­mı­mız yaxşı bilirik. Məsələn, iki zidd qrup arasında anlaşılmazlığa səbəb olan önəmli bir problemə – Quranın əzəli və əbədi olduğuna dair keçmiş əqi­dəyə – nə­zər yetirək. Rasionalistlər bu görüşə qarşı çıxırdılar. Zira onlara gö­rə bu, Kə­lamın (İsanın) əzəli və əbədi olduğuna dair Xristian əqidəsinin baş­qa bir versiyasından ibarətdir. Digər tərəfdən, daha sonrakı dövrdə, ra­si­o­na­list fik­rin səbəb ola biləcəyi siyasi nəticələrdən qorxaraq Abbasi hökm­dar­larının tam şəkildə dəstəkləməyə başladıqları mühafizəkar alimlər (ülə­ma), rasio­na­list­­lərin Quranın əzəli və əbədiliyini inkar etməklə İslam cə­miy­yə­tinin təmə­li­­ni sarsıtmağa çalışdıqlarına inanmağa başladılar. Məsələn, Nəz­zam hə­dis­ləri demək olar ki, inkar etdi və Əbu Hüreyrəni1 etimada la­yiq olmayan bir ra­vi (hədisləri nəql edən) olduğunu elan etdi. Beləcə, qis­mən rasionalizmin hə­qiqi məqsədlərinin səhv başa düşülməsi, qismən də bə­zi rasionalistlərin if­rat və nəzarətsiz düşüncə və tənqidləri səbəbilə mü­ha­fi­zə­kar alim və fə­qih­lər bu hərəkatın dağıdıcı bir fəaliyyət olduğunu zənn edə­rək bunu İslam mə­də­niyyət sisteminin sabitliyinə qarşı böyük bir təhlükə he­sab etdilər. Bu ba­xım­dan onların əsas hədəfi İslamın sosial bütünlüyünü mü­hafizə etmək idi. Bu məqsədə çata bilmələri üçün açıq olan yeganə yol şə­riətin birləşdirici gü­cündən istifadə etmək və İslam hüquq sisteminin struk­turunu mümkün qədər sağ­lam və qatı şəklə salmaq idi.

2. İslami olmayan təsirlərlə yalnızca zənnə istinad edən xarakterə ma­lik bir düşüncə kimi inkişaf edən rahiblik (zühd) təsəvvüfünün yaranması və ya­­yılması belə bir görüşün və mövqenin mənimsənilməsində böyük öl­çü­də rol oynamışdır. Təsəvvüf tamamilə dini baxımdan ilk dövrün alim və fə­qih­lə­­­rinin söz oyunu və yayınmağa əsaslanan cavablarına qarşı bir növ üsyan idi. Bu mövzuda ilk öncə ağlımıza gələn Süfyan əs-Səvri hadisəsi idi. Süf­yan dövrünün parlaq zəkaya sahib hüquq alimlərindən və bir hüquq mək­­tə­bi­nin qurucusu idi. Lakin çox güclü bir mənəviyyata malik olduğu üçün mü­a­sir fəqihlərin qupquru və zövqsüz münaqişələri onu rahiblik təsəv­vü­fü­nə sövq etdi. Təsəvvüf sonradan büründüyü zənnə əsaslanan forması ilə bir azad düşüncə formasıdır və rasionalizmlə ittifaq halındadır. Zahir (xarici gö­rü­nüş) və batin (iç həqiqət) arasındakı fərqi israrla vurğulaması zahir (mə­­caz) ilə əlaqəsi olan, lakin Batin (həqiqət) ilə əlaqəsi olmayan hər şeyə qar­­şı la­qeydliyə səbəb olmuşdur.

Daha sonrakı dövrdə təsəvvüfə hakim olan tam bir “o biri dünya” ru­hu bir mədəniyyət sistemi kimi İslamın çox önəmli bir cəhətini insanların nə­­zərindən uzaqlaşdırdı. Zənn və müqayisə baxımından da heç bir yerdə da­­­yanmayan belə bir düşüncə ehtimalının yaradılması İslamın ən görkəmli ağıl və fikir sahiblərini cəzb etdi və özünə qoşdu. Beləcə İslam dövlətinin ha­ki­miy­­yəti ümumiyyətlə orta dərəcəli ziyalıların əlində qaldı. Qabağı görə bil­­məyən və başları çox işləməyən müsəlman kütlələr isə onları düz yol­da aparan yüksək səviyyəli şəxslərdən məhrum qaldıqları üçün nicatı yalnız müx­­təlif məzhəbləri kor-koranə təqlid etməkdə gördülər.

3. Bütün bunlara əlavə olaraq, İslam dünyasının mədəniyyət mərkəzi olan Bağdad, on üçüncü əsrin ortalarında böyük bir fəlakətə məruz qaldı. Bağ­­dadın yerlə yeksan edilməsi həqiqətən böyük bir fəlakət və ağır bir zər­bə idi. Monqol hücumlarını tarix səhifələrində nəql edən müasir tarixçilər Bağ­­dadın yox edilməsinindən bəhs edəndə ümumiyyətlə bədbin mövqedən çı­­xış edirlər. Belə bir siyası çöküş dövründə çox təbii bir hal olaraq daha çox bölünmə və parçalanma qorxusuna qapılan mühafizəkar İslam mü­tə­fək­kir­ləri bütün diqqətlərini bir nöqtədə topladılar: müsəlmanları eyni tərzdə bir ictimai həyat içində birləşdirmək və başlanğıc dövrü İslam alimlərinin bi­dət kimi qəbul etdikləri bütün yenilikləri böyük bir səylə şəriət qa­nun­la­rın­dan çıxarıb atmaq. Əsas hədəfləri cəmiyyət daxilində nizam-intizamı qo­ru­maq idi və şübhəsiz ki, belə bir mövqedə qismən haqlıydılar. Çünki ni­zam-in­ti­zam və nəzarət, çöküş və məhvə müəyyən dərəcədə müqavimət gös­tərər. La­­kin nə onlar, nə də dövrümüzdəki üləma bu həqiqəti görə bil­mə­di­lər: bir mil­lətin həlledici taleyi, təşkilat və nizamdan çox fərdlərin güc və is­te­dad­la­rı­na əsaslanır. Onsuz da çoxlu təşkilata sahib olan bir cəmiyyətdə fərd­lər yox olmaq həddinə qədər əzilirlər. Fərd, ətrafındakı bütün sosial dü­şün­cə­lər­dən faydalanar, mədəniyyətini zənginləşdirər, lakin öz həqiqi ru­hu­nu, mən­li­yi­ni itirər. Beləcə, keçmiş tarixə saxta və riyakarcasına bir hörmət bəs­ləmək və ya keçmişi yaşatmaq üçün səhv addımlar atmaq bir millətin çök­məsinin və dağılmasının qarşısının alınmasının və ya dağıldıqdan sonra bu­nun bərpa edil­məsinin çarəsi deyil. Dövrümüzdəki müəlliflərdən biri haq­lı olaraq belə deyir: “Tarixin verdiyi hökm budur: keçmiş və təsirini itirmiş gö­rüşlər, on­la­rı geyib köhnəldən xalqlar tərəfindən əsla mənimsənilməz.” Bu mənada, bir mil­lətdə tənəzzül və dağılma güclərinə qarşı yeganə təsirli güc, güclü şəx­siy­yətə və mənliyə sahib fərdlər yetişdirməkdir. Yalnızca belə şəxs­lər hə­ya­tın dərinliklərinə dalaraq özlərini tapa bilərlər. Bunlar bizə elə stan­dartlar gə­tirərlər ki, bunların nuru ilə ətrafımızın heç vaxt dəyişməyən bir mahiy­yət­də olmadığını və yenidən gözdən keçirilərək düzəldilməsinin zə­ruri ol­du­ğu­nu anlamağa başlayarıq. XIII əsrdə və ondan sonra İslam fə­qih­lərində gö­rül­düyü kimi, keçmişə qarşı saxta və süni bir hörmət və ifrat ni­zam-intizam qur­ma tendensiyası İslamın əsl ruhuna zidd idi. Bu, nəticədə İbn Tey­miy­yə­nin sərt reaksiyasına səbəb oldu. İbn Teymiyyə 1263-cü ildə, yə­ni Bağdadın yer­lə yeksan olmasından beş il sonra dünyaya gələn yor­ğun­luq bilməyən və qüv­vətli bir qələm sahibi olan İslam mücahidlərindən biri idi.

İbn Teymiyyə Hənbəli ənənəsinə görə yetişdirilmişdi. O, ictihad azad­lı­ğına malik olduğu fikrindən çıxış edərək dörd məzhəbin qətiliyini inkar edə­­rək onlara qarşı üsyan etdi və işə təzədən başlamaq məqsədilə diqqətini ic­tihadın ilk qaydasına yönəltdi. Zahiri məzhəbinin qurucusu İbn Hazm kimi İbn Teymiyyə də keçmiş fəqihlərin anladığı formada hənəfilərin “qiyas”1 və “ic­­ma”2 üsuluna əsaslanan fiqhi inkar etdi. Çünki ona görə bütün batil eti­qad­­ların mənbəyi icma idi. Şübhəsiz ki, yaşadığı dövrün əxlaqi və zehni ba­xım­­dan köhnəlmiş və əldən düşmüş vəziyyəti diqqətə alınarsa, İbn Tey­miy­yə be­lə mövqeyə malik olmaqda tamamilə haqlı idi. XVI əsrdə Süyuti buna bən­zər bir iddiadan çıxış etdi və hər əsrin əvvəlində bir mücəddidin (şəriəti ye­­nidən şərh edən şəxsin) gəlməsinin zəruri olduğu fikrini ortaya at­dı. Lakin İbn Teymiyyənin öyrətdiklərinin ruhu XVIII əsrdə Makdonaldın “çök­məkdə olan İslam aləminin ən təmiz nöqtəsi” adlandırdığı Nəcd səh­ra­sı­nın qum­la­rın­da meydana çıxaraq böyük imkanlara malik olan bir hə­rə­kat­da daha mü­kəm­məl ifadəsini tapdı. Bu həqiqətən hal-hazırdakı İslam dün­ya­sın­da ilk hə­yat əlaməti kimi qəbul edilməlidir. Bu əsrdə müsəlman Asiya və Af­rikanın demək olar ki, bütün İslami hərəkatlarında, məsələn, Sənusi Hərə­ka­tı, Pan-İslamizm Hərəkatı və Babi Hərəkatı – bu hərəkat yalnızca ərəb Pro­testant­lı­ğı­nın İrandakı inikası idi – kimi hərəkatlarda dolayı və ya birbaşa şə­­kildə bu hərəkatın təsiri görülür. 1700-cü ildə dünyaya gəlmiş, Mədinədə təh­sil almış və bütün İranı gəzmiş böyük islahatçı Məhəmməd ibn Əbdül­vəh­hab öz qə­rar­sız ruhunun alovunu ən sonda bütün İslam dünyasında yay­ma­­ğa nail ol­muş­dur. O, ruhu və düçüncələri baxımından Qəzzalinin tələbəsi İbn Tumər­tə3 bənzəyirdi; İbn Tumərt müsəlman İspaniyanın qürubu döv­rün­də ortaya çı­xan və İspanyanın ilham mənbəyinə çevrilən bir bərbəri is­la­hat­çı­­sı idi. Bi­zi burada, Mehmet Əli Paşanın qoşunları tərəfindən yox edilərək da­­ğıdılan bu hərəkatın siyası tərəfi maraqlandırmır. Bu hərəkatın diqqəti cəlb edən əsas cəhəti onda təzahür edən azadlıq ruhudur. Həqiqətdə isə bu hə­­rəkat da öz daxilində özünəməxsus şəkildə mühafizəkardır. Bununla bir­lik­də dörd məzhəbin qətiliyinə qarşı çıxır və ictihad sərbəstliyi hüququnu var qüvvəsi ilə müdafiə edir. Lakin eyni zamanda keçmişə heç bir şəkildə tən­­­qidi prizmadan baxmır. Yeni qanunların tənzim edilməsi mövzusundakı mən­­bəyi isə Peyğəmbərin hədisləridir.

Türkiyəyə gəldikdə isə modern fəlsəfi düşüncələrlə genişləndirilən və güc­ləndirilən ictihad fikrinin türk millətinin dini və siyasi düşüncəsində xey­li vaxtdan bəri təsirli olduğunu görürük. Bu, Halim Sabitin İslam hüququ haq­­qında modern sosioloji məfhumlarına əsaslanan yeni nəzəriyyəsindən açıq­­ca başa düşülür. Əgər İslam intibahı bir həqiqətdirsə – mənə görə bu bir re­­allıqdır – biz də türklər kimi bir gün zehni mirasımızı yenidən qiy­mət­lən­dir­­məliyik. Ümumislam düşəncəsinə önəmli bir əlavəmiz olmasa da, heç ol­ma­­sa sağlam mühafizəkar tənqid yolu ilə İslam dünyasında tam sürətlə möh­­kəmləşən liberalizm hərəkatını nəzarətdə saxlaya bilsək, böyük bir xidmət göstərərik.

İndi də Türkiyədəki dini-siyasi düşüncələrə qısa şəkildə nəzər yetirək. Bu, son dövrlərdə Türkiyədəki düşüncə cərəyanlarında və siyası hadisələrin in­kişafında ictihadın malik olduğu rol barəsində bizə məlumat verəcək. Bun­­dan qısa bir müddət əvvəl Türkiyədə Millətpərvər firqə və Tərəq­qi­pər­vər firqənin təmsil etdiyi başlıca iki fikir cərəyanı vardı. Millətpərvərlərin əsas etibar etdikləri şey din yox, dövlət və vətən idi. Bu görüşü müdafiə edən­­lər üçün din heç bir müstəqil kimlik daşımır, nəticə etibarilə ayrı bir fun­k­siyası da yoxdur. Onlara görə, milli həyatda digər faktorların hamısının xü­susiyyətini və vəzifəsini təyin edən əsas amil dövlətdir. Bu baxımdan, on­lar dinlə dövlətin funksiyası ilə əlaqəli keçmiş görüşləri rədd edir və dinin döv­lətdən ayrılması fikrini qüvvətli bir şəkildə müdafiə edirlər.

Dini-siyasi bir sistem kimi İslamın ümumi strukturu şübhəsiz ki, belə bir görüşün yaranmasına əlverişlidir. Lakin şəxsən mən, dövlət məfhu­mu­nun daha güclü və İslamın irəli sürdüyü sistemdə var olan digər bütün məf­hum­lardan daha üstün olduğunun fərz edilməsinin səhv olduğu qənaə­tin­də­yəm. İslamda ruhani və cismani fəaliyyətlər iki ayrı sahə deyil. Bu hərəkətin ma­hiyyəti, hər nə qədər nəticələri dünyəvi olsa da, subyektin o hərəkəti et­di­yi əsnadakı zehni və ruhi davranışına görə təyin olunur. Əvvəl-axır o hə­rə­kə­tin xüsusiyyət və xarakterini təyin edən onun gözlə görülməyən zehni fo­nu­dur. Əgər bir hərəkət arxasındakı həyatın sonsuz qarışıqlıqlarından ay­rı­lan bir ruhla edilsə, onda o cismani və dünyəvi olar, yox əgər qarışıqlığın nə­ti­cəsidirsə, onda ruhani olar. Kilsəyə (dinə) bir nöqteyi-nəzərlə, dövlətə isə baş­qa nöqteyi-nəzərlə baxıldığında, görülən həqiqət İslam üçün də ey­ni­dir. La­kin yenə də, dövlət və kilsənin eyni şeyin iki parçası olduğunu demək doğ­­ru deyil. Əslində İslam tək və parçalanmayan bir həqiqətdir, siz nöqteyi-nə­zərinizi dəyişdirdikcə, bunu kilsə və dövlət, başqa sözlə din və siyasət ki­mi görə bilərsiniz. Lakin bu çox incə və olduqca qarışıq bir mövzu olduğu üçün bunu layiqincə izaha cəhd etmək bizi çox çətin və fəlsəfi bir mü­ba­hi­sə­yə doğru aparar. Yalnız onu deməklə kifayətlənmək istəyirəm ki, bu keçmiş səhv, insan vücudunun birliyinin iki müəyyən və ayrı həqiqətə ayrıldığı, yal­nız­ca hansısa bir formada təmas nöqtələri olduğu, lakin təməl baxımından bir-birinə zidd olan bir qarışıqlıq vəziyyətinin nəticəsidir. Halbuki, həqiqət on­dan ibarətdir ki, maddə, zaman-məkan əlaqəsində ruhun vəzifəsini icra edir. Başqa sözlə, ruh, zaman-məkan dilemmasında maddəyə çevrilir. Bu ba­­­xımdan, insan xarici aləm dediyimiz şeylə əlaqəli ola­raq hərəkət et­di­yin­də­­ki forması ilə bədəndir, amma Həqiqi Məqsəd və Son İde­al ilə əlaqəli ola­raq çalışdığındakı forması ilə zehin və ya ruhdur.

Yaşayan bir görüş kimi “Tövhid”-in əsası bərabərlik, azadlıq və insan nö­vünün mühafizə edilməsi üçün köməkləşməkdən ibarətdir. İslama görə döv­­lətin mənası qeyd etdiyimiz ideal prinsipləri zaman-məkan qüvvələrinə çe­virmə cəhdi və müəyyən bir bəşəri sistem daxilində bunları həyata ke­çir­mək­dir. Yalnız və yalnız bu mənada İslamda dövlət bir teokratiya, yəni bir­ba­­şa Allahın hakim olduğu bir dövlət sistemidir. Yoxsa bu, hökümətin li­der­li­yində, özünün fərz etdiyi səhvsizlik pərdəsi altında şəxsi iqtidar və təz­yi­qi­ni davam etdirən bir Allah xəlifəsinin olması mənasına gəlmir. Təəssüf ki, bu önəmli məqam İslamı tənqid edənlərin gözlərindən yayınmışdır. Qurana gö­rə Son Həqiqət yalnızca ruhdur və həyatı da onun cismani fəaliyyətidir. Ruh, təbii, maddi və dünyəvi yollar vasitəsilə öz varlığını göstərmə imkanı ta­pır. Bu baxımdan “dünyəvi” olaraq bilinən hər şey əsli və kökü baxı­mın­dan ruhanidir. Modern düşüncənin İslam və nəticə etibarilə də bütün digər din­lər qarşısındakı ən böyük xidmət maddi və təbii deyə adlandırdığımız şe­yi tənqid etməsidir. Bu tənqid, maddi olan şeyin, köklərini mənəviyyatda ax­tarıb tapmadan bir mahiyyəti (cövhəri) olmadığını ortaya çıxartmışdır. Mü­qəddəs olmayan bir dünya yoxdur. Bütün bu maddə genişliyi, ruhun özü­nü anlaya bilmə sahəsidir. Hər yer müqəddəs, pak və safdır. Hz. Məhəmməd bu barədə belə deyib: “Bütün yer üzü məsciddir.” İslama görə dövlət, ru­ha­ni­liyi bir insan təşkilatında həyata keçirmə cəhdidir. Yalnız bu mənada, hü­cum və hakimiyyət qurma həvəslərindən ilham almayan, əksinə hədəfi ideal prin­­siplərin həyata keçməsi olan hər dövlət teokratikdir, yəni ilahi hö­k­mətdir.

Həqiqət ondan ibarətdir ki, türk millətçiləri dinlə dövlət işlərini bir-birindən ayırma prinsipini Avropanın siyasi düşüncə tarixindən borc aldılar. İb­tidai xristianlıq hansısa bir siyasi və ya mədəni bir birlik kimi yox, mü­qəd­dəs və pak olmayan bir dünya daxilində rahiblik sistemi kimi ortaya çıx­mış­dır. Bu elə bir sistem idi ki, dünya işləri ilə heç bir əlaqəsi yox idi və hər ba­xımdan Roma İmperiyasının idarəsində idi. Bunun nəticəsində dövlət xris­tianlığı qəbul edəndən sonra dövlətlə kilsə bir-birinin rəqibinə çevril­di­lər və hüquqları ilə səlahiyyətləri bəlli olmadığı üçün, aralarında bitməyən mü­bahisə və mübarizələr başladı. Halbuki İslamda belə bir şeyin yeri əsla yox­dur. Çünki İslam cəmiyyəti, başlanğıcından etibarən mədəni və intizam­lı bir cəmiyyət idi. İslam cəmiyyəti Qurani Kərimdən bəzi sadə və bəsit hü­qu­qi prinsiplər almışdı. Lakin bu prinsiplər, sonradan təcrübə ilə sabit ol­du­ğu ki­mi romalıların böyük genişlik imkanına malik və şərh edilməsi müm­kün olan on iki qanun lövhəsində yazılan prinsiplər kimi oldu. Bu baxımdan türk mil­liyətçilərinin din və dövlət anlayışı İslamda yeri olmayan iki­tərəf­li­lik (kilsə və dövlətin ayrılması) prinsipinin mövcud olduğu təəssüratını ya­rat­dığı üçün səhv və aldadıcıdır.

Digər tərəfdən Said Halim Paşanın liderliyindəki Dində İslahat Par­ti­ya­sı təkid edirdi ki, İslam idealizm ilə pozitivizmin (başqa sözlə Həqiqət və Mə­cazın) harmoniyasıdır. Onsuz da azadlıq, bərabərlik və həmrəylik kimi əbə­di həqiqətlərin heç bir milləti və vətəni yoxdur. Sədri Əzəm (vəzir, Said Ha­lim Paşa) deyir ki, “necə ki, ingilis riyaziyyatı, alman astronomiyası və fran­sız kimyası yoxdur, eləcə də, türk islamı və yaxud da ərəb, əcəm və hind islamı deyilən bir şey yoxdur. Necə ki, bir məcmu halında insan bi­li­yi­ni təm­sil edən elmi həqiqətlərin ümumbəşəri xarakteri milli mədəniyyətləri ya­radar, eynilə islami həqiqətlərin cahanşümul xarakteri müxtəlif milli-əx­la­qi və ictimai məfkurələr yaradar.” Bu dəqiq və uzaqgörən müəllifə görə mil­li mən­liyə əsaslanan hal-hazırdakı mədəniyyət barbarlığın başqa bir forma­sı­dır.

Bu ifrat sənayeləşmənin bir nəticəsidir və bu baxımdan insanların ib­ti­dai arzu və ehtiyaclarını təmin edən bir vasitədir. Said Halim Paşa tarix bo­yun­ca İslamın əxlaqi və ictimai ideallarının məhəlli şəraitin və müsəlman mil­lətlərin İslamdan əvvəlki xurafatın təsirində qalaraq qeyri-islami bir rən­gə bürünməsindən gileylənir. Said Halim Paşaya görə bu ideallar özündə hal-hazırda islami xüsusiyyətdən çox iranlı, türk və ərəb xüsusiyyətini daşı­yır. Tövhid prinsipinin təmiz alnı və pak çöhrəsi küfr və şirk damğası ilə dam­ğalanmışdır. İslamın əxlaqi ideallarının cahanşümul və şəxsi olmayan xa­rakteri milliləşdirmə və məhəlliləşdirmə prosesi ilə itmişdir. Elə isə, bizim üçün açıq olan yeganə yol, əslində dinamik olan həyat görüşünü qımıldana bil­­məyən bir hala salan sərt qabığı İslamın üstündən qoparıb atmaq və əx­la­qi, ictimai və siyasi ideallarımızı əsas olan sadəlik və ümumbəşərilik içində ye­nidən qurmaq məqsədilə azadlıq, bərabərlik və köməkləşmənin əsaslarını tə­zədən kəşf etməkdir. Osmanlı sədrəzəminin (vəzirinin) görüşləri bundan iba­­rətdir. Gördüyünüz kimi, vəzir İslamın əsl ruhuna daha yaxın olan bir dü­şün­cə silsiləsini izləməsinə baxmayaraq, ən sonda vətənpərvər firqənin gəl­di­yi nəticəyə gəlir. Yəni hər ikisi də, modern düşüncə və təcrübənin ışığında is­lam prinsiplərini yenidən nizama salmaq məqsədilə icdihad azadlığından is­tifadəyə həvəsləndirmək istəyiblər.

İndi isə Türkiyə Böyük Millət Məclisinin xilafət məsələsində ictihad qüd­rətindən necə istifadə etdiyinə nəzər salaq. Sünni görüşə görə, bir imam və ya xəlifənin təyin edilməsi vacib bir əmr, yəni yerinə yetirilməsi zəruri olan mütləq bir əmrdir. Bu barədə ağla ilk olaraq belə bir sual gəlir: xə­li­fə­lik ünvanı və vəzifəsi tək bir adama verilə bilərmi? Türkiyənin ictihadı on­dan ibarətdir ki, xəlifəlik və imamlıq vəzifəsi “bir qrup insana və ya ümu­m­xalq səsverməsilə seçilən bir məclisə transfer edilə bilər.” Bildiyim qədər Mi­sir və Hindistandakı müsəlman din xadimləri və alimlər bu mövzudakı gö­rüşlərini hələlik açıqlamayıblar. Mən şəxsən türk görüşünün doğru ol­du­ğu­na inanıram. Bu mövzuda lüzumsuz mübahisələrə ehtiyac yoxdur. Demo­kra­tik hökumət sistemi həm İslamın ruhuna uyğundur, həm də hal-hazırda İs­lam dünyasında təsirlərə malik olan yeni qüvvələr qarşısında bir zərurətdir.

Bununla belə, türk görüşünü yaxşı başa düşməyimiz üçün İslamın ilk filosof tarixçisi İbn Xəldunun görüşlərinə müraciət etmə zərurəti vardır. İbn Xəl­dun “Müqəddimə” adlı əsərində ümumbəşəri İslam xilafəti ilə əlaqəli üç ay­rı görüşdən bəhs edir:

1) Xəlifəlik ilahi bir institutdur. İlahi və şəri (şəriətə əsaslanan) bir əmr olduğu üçün bundan imtina etmək mümkün deyil.

2) Bu yalnızca bir zərurətdir və cəmiyyətin mənafeyi ilə əlaqəli bir mə­sələdir.

3) Belə bir instituta heç bir ehtiyac yoxdur. Bu sonuncu görüş Xa­ri­ci­lə­rindir (Xəvaric).1 Anlaşıldığına görə, Türkiyə birinci görüşü tərk edərək ikin­­cisini, yəni xəlifəlikdə yalnızca zərurəti və cəmiyyət mənafeyini əsas gö­­türən Mötəzililərin görüşünü mənimsəmişdir. Türklər deyir ki, siyasi dü­şün­­cə və davranışlarımız mövzusunda yeganə bələdçımız siyasi təcrü­bə­lə­ri­miz olmalıdır. Bu o mənaya gəlir ki, Cahanşümul Xilafət fikri praktiki sa­hə­də tamamilə müvəffəqiyyətsizliyə məruz qalmışdır. Xəlifəlik yalnızca İslam im­periyasının bütün gücü və ehtişamı ilə var olduğu müddətcə təsirli və eti­bar­lı idi. Bu səbəblə Cahanşümul Xilafət fikri öz təsirini itirmişdir və döv­rü­müz­də islami quruculuqda canlı bir amil kimi fəaliyyətini davam etdirə bil­məz. Bu məfhumun həm heç bir faydası yoxdur, həm də müstəqil müsəlman öl­kələrinin bir yerə toplaşmalarına maneçilik törədir. İran xilafət məsələ­sin­də türklərdən ayrı bir görüşə malik olduğu üçün, Türkiyədən uzaq qalmışdır. Mərakeş həmişə türklərə şübhə ilə baxmışdır. Ərəbistan isə başqa arzuların arxasınca getmişdir. İslamdakı bütün bu qırılma və parçalanmalar yalnızca çoxdan öz gücünü itirən və sadəcə bir simvol kimi qalan bir təsisat üçün ol­muş­dur. Bu baxımdan, türklər daha da qabağa gedərək deyə bilərlər ki, si­ya­si düşüncə və davranışlarımızda niyə keçmiş təcrübələrimizdən dərs və ibrət al­mayaq? Qazi Əbu Bəkr Baqillani təcrübələrə əsaslanaraq və dövrün eh­ti­yac­larına görə xəlifəlik üçün lüzumlu “xəlifənin Qureyşdən olması” şər­tin­dən əl çəkmədimi? Yəni Qureyş xanədanının siyasi məğlubiyyəti və bunun nə­ticəsində qureyşlilərin İslam dünyasını idarə etməkdəki acizlikləri sə­bə­bi­lə belə bir mövqe tutmağa məcbur olduğunu qeyd etmədimi? Əsrlərcə bun­dan öncə xəlifəlik üçün “qureyşliliyi” zəruri şərtlərdən biri kimi qəbul edən İbn Xəldun da daha sonra (iqtidar ərəblərdən başqa xalqlara keçdikdən son­ra) Qazi Baqillaninin görüşünü mənimsəmək məcburiyyətində qalmadımı? İbn Xəldun deyir ki, madam ki, Qureyş iqtidarı itirmişdir, yeganə çarə ən güc­lü şəxsi, nüfuzlu olduğu ölkədə imam (xəlifə) kimi qəbul etməkdir. Be­lə­cə böyük tarixçi həqiqətlərin çətin məntiqini bildiyi üçün, nəzərə çarpan mü­hüm bir görüşü açıqlayır. Bu görüşün Beynəlxalq İslam Təşkilatı ilə ya­xın əlaqəsi vardır. Demək ki, hal-hazırda ümumi xətləri ilə üfüqdə g­ö­rül­mə­yə başlayan bu İslam Təşkilatı ilk dəfə İbn Xəldunun zehnində qeyri-müəy­yən formada canlanmışdır. Tamamilə başqa həyat şərtlərinin və görüşlərin için­də yaşamış fəqihlərin sxolastik mübahisələrindən çox təcrübələrinin ver­di­yi həqiqətlərdən ilham alan müasir türklərin görüşü bundan ibarətdir.

Mənim şəxsi görüşüm ondan ibarətdir ki, bu mövzuda irəli sürülən də­lil­lər doğru başa düşülsə, bunlar beynəlxalq bir görüşün doğulduğuna işarə edər. Bu elə bir görüşdür ki, İslamın əsasını təşkil etməsinə baxmayaraq, İs­la­mın ilk əsrlərindəki ərəb hakimiyyəti onu kölgələmiş və ya yerini almışdır. Bu yeni görüş, böyük millətçi şair Ziya Gökalpın Oqüst Kontun fəlsəfəsinə əsas­lanan və modern Türkiyənin düşüncə həyatında önəmli rol oynayan əsər­lərində açıqca nümayiş etdirilmişdir.

Ziya Gökalpın şeirlərinin birinin professor Fişer tərəfindən alman dili­nə tərcümə edilən mətnindən bir xülasəni sizə təqdim edirəm:

“Tam effektiv bir islami birlik meydana gətirmək üçün əvvəla bütün mü­­səlman ölkələr müstəqil olmalıdır. Sonra bütünləşərək tək bir xəlifəyə ta­be olmalıdırlar. Hal-hazırda belə bir şey mümkündürmü? Əgər hal-hazırda müm­­kün deyilsə, gözləmək lazımdır. Eyni zamanda xəlifə öz evində nizam-int­­­i­zamı təmin etməli və lazımi qaydada çalışa biləcək modern bir dövlətin əsa­sını qoymalıdır. Beynəlmiləl dünyada zəifə heç kim həmdərd olmur. Hör­mət yalnız gücədir.”

Bu sətirlər modern müsəlmanın təmayülünü ifadə edir. Hələlik bütün mü­səlman xalqlar öz içlərinə çəkilməli və bütün müsəlmanlar Beynəlmiləl Res­publikalar Cəmiyyəti yaradacaq qüdrət və səlahiyyətə çatana qədər mü­vəq­qəti olaraq, bütün diqqətlərini yalnızca özlərinə yönəltməlidirlər. Bu mil­lət­çi mütəfəkkirə görə, həqiqi və canlı bir birlik, yalnızca simvolik bir xə­li­fə­li­yin rəhbərliyində əldə edilməsi asan bir iş deyil. Bu, müştərək mənəvi ira­də və arzunun birləşdirici bağı ilə milli rəqabətləri tənzim edilmiş və ba­lans­laş­dırılmış azad və müstəqil birliklərin çoxluğa çevrilməsində öz tam ifa­­də­si­ni tapır. Mənə elə gəlir ki, Allah bizim yavaş-yavaş bu həqiqəti başa düş­­mə­yimizi istəyir: İslam nə millətçilik, nə də imperializmdir. Əksinə, bir Mil­­lət­lər Cəmiyyətidir. Həm də elə bir Millətlər Cəmiyyətidir ki, süni sər­həd­ləri və millət ayrılmalarını, fərdlərin sosial fəaliyyət sahəsini daraltmaq üçün yox, yalnızca bir-birlərini tanımalarını asanlaşdıran ünsür olması baxı­mın­dan qə­bul edir.

Eyni şairin “Din və Fənn (Elm)” adlı şeirinin aşağıdakı sətirləri bu­gün­­kü İslam dünyasında yavaş-yavaş formalaşan ümumi dini görüşün az da ol­sa işıqlandırılmasına yarayar:

“Bəşəriyyətin ilk ruhani bələdçiləri kimlər idi? Şübhəsiz ki, ənbiya (pey­­ğəmbərlər) və övliyalar (vəlilər). Bütün dövrlərdə din fəlsəfəyə yol gös­tər­­miş­dir. Əxlaq və sənət işığını yalnız ondan alır. Lakin sonra din zəyifləyir və ilk şövq və hərarətini itirir. Vəlilər (Tanrı dostları) yox olur, ruhani bə­ləd­­çilik ad baxımından fəqihlərin mirası olur. Fəqihlərə yol gös­tə­rən ulduz ba­balardan qalma rəvayətlər olur. Fəqihlər dini bu iz əsasında tədqiq edər­lər. Lakin fəlsəfə deyər ki, Mənim bələdçı ulduzum ağıldır, siz sağa gəl­di­niz, mən sola gedirəm.”

“Din də, fəlsəfə də insan ruhunda hüquqa malik olduqlarını iddia edər­lər və o yana, bu yana çəkərlər.”

“Bu mübarizə davam etdiyi əsnada hamilə olan təcrübə müsbət elmi do­­ğar və bu cavan fikir bələdçisi deyər ki, rəvayətlər tarixdir, ağıl isə ta­ri­xin metodudur. Hər ikisi də tərifə sığmayan eyni şeyi təfsir etməyi və ona çatmağı arzulayarlar.”

“Ancaq bu şey nədir?

Ruhani bir qəlbdirmi?

Əgər elədirsə onda budur son sözüm: din – müsbət elmdir, qayəsi isə insan qəlbini ruhaniləşdirməkdir.”

Bu sətirlərdə şairin insanın zehni inkişafının üçmərhələli olduğuna da­ir Kont nəzəriyyəsini İslamın dini görüşünə gözəl bir şəkildə uy­ğunlaş­dır­dı­ğı görünür. Şair ilahiyyat, metafizika və elm kimi bilinən üç mərhələni ala­raq İslamın dini görüşünə tətbiq etməyə çalışmışdır. Aşağıdakı sətir­lər­də­ki din anlayışı isə şairin ərəb dilinin Türkiyədəki təhsil sistemindəki möv­qe­yi­nə qarşı münasibətini bildirir:


Bir ölkə ki, məscidində türkcə azan oxunur

Kəndli anlayar mənasını namazdakı duanın

Bir ölkə ki, məktəbində türkcə Quran oxunur

Böyüklü kiçikli hamı bilər buyruğunu Xudanın

Ey türk oğlu! Məhz oradır sənin vətənin!”
Əgər dinin məqsədi qəlbi ruhaniləşdirməkdirsə, onda insan ruhuna asan­lıqla yol tapmalıdır. Şairə görə isə, bu ruhaniləşdirici fikirlər yalnızca in­sa­nın ana dili qiyafətini geyinərsə, ən yaxşı şəkildə onun daxili aləminə girə bi­lər. Bununla belə, Türkiyədə ərəb dilinin türk dili ilə əvəz edilməsini hind mü­səlmanları bəyənməyə, hətta qınaya bilərlər. Daha sonra bəhs edəcəyimiz bəzi səbəblərdən şairin yuxarıda bəhs elədiyimiz ictihadı bir çox cəhətdən səhv və təhlükəlidir. Lakin qəbul etmək lazımdır ki, təklif etdiyi islahat və irə­li sürdüyü fikir, İslam tarixində bənzəri görülməyən bir şey deyil. Mü­səl­man Əndəlusun mehdisi, bərbər millətinə mənsub olan Məhəmməd ibn Tu­mərt iqtidara gələrək Muvahhidun dövlətini quranda oxumağı və yazmağı ba­carmayan bərbərilər üçün Quranı bərbəri dilinə tərcümə etdirdi, azanın da bu dildə oxunmasını əmr etdi. Hətta bütün fəqih və alimlər qarşısında da bu dili öyrənmək şərtini qoydu.

Türk şairi (Ziya Gökalp) başqa bir şeirində qadınlar haqqındakı gö­rü­şü­nü açıqlamışdır. Qadın-kişi bərabərliyini hərarətlə müdafiə edən şair, hal-ha­zırda başa düşülən və tətbiq edilən forması ilə İslam hüququnun ailə haq­qın­dakı qanunlarının tamamilə dəyişdirilməsini istəyir:


Bir qadın var ki, ya anam, ya bacım, ya qızım,

Odur məndə ən müqəddəs duyğuları yaşadan

Başqa biri sevdiyimdir, günüm, ayım, ulduzum,

Odur mənə həyatda şeirləri anladan

Bu məxluqlar niyə həqir olsun şəriətin gözündə?

Mütləq bir səhvlik var müfəssirin1 sözündə,

Ailədir təməli millətin və dövlətin,

Əskik olar milli həyat, qiyməti anlaşılmasa qadının,

Haqq və ədalətlə yetişdirilməlidir ailə,

Bunun üçün üç şeydə bərabərlik lazımdır: talaq (boşanma), ayrılıq və miras,

Qadın varislikdə kişinin yarısı, nigahda dörddə biri sayıldığı müddətcə,

Nə ailə, nə də məmləkət yüksələ bilər.

Başqa xalqlar üçün milli məhkəmə açdıq,

Digər tərəfdən ailəni fiqhin əlində qoyduq,

Bilmirəm qadını niyə bədbəxtlik içində qoyduq,

O məmləkət üçün çalışırmı?

Yoxsa o iynəsini kəskin bir süngüyə çevirib,

Hüquqlarını bir inqilab yoluylamı əlimizdən

Zorla qoparıb alacaq?”
Həqiqət budur ki, hal-hazırda müsəlman millətlər içərisində doqmatik yu­xudan oyanaraq fərdi şüura çatmış yeganə millət türklərdir. Zehni hür­riy­yət haqqını tələb edən yalnız Türkiyədir. İdeal olandan həqiqətə keçən yal­nız odur və bu keçid asan olmayıb. Türkiyə çətin bir zehni və əxlaqi mü­ba­ri­zə­dən keçmiş bir ölkədir. Ona görə də, hərəkətli və dayanmadan genişlənən bir həyatın get-gedə artan qarışıqlıqlardan, yeni-yeni görüş meydana çıxa­ra­caq yeni durum və şəraitin ortaya çıxması qaçılmazdır. Bu görüşlər, mənəvi ge­nişləmə adlanan şeyin zövqünə heç vax çatmamış bir xalqa görə yalnızca elmi dəyəri olan prinsiplərin yenidən izahını və açıqlanmasını zəruri edir. Zən­nimcə, ingilis mütəfəkkiri Hobbs belə bir ifadə işlədib: Oxşar düşüncə və duyğuları sadalamaq məncə heç bir düşüncə və duyğuya sahib olmamaq de­məkdir. Bugün müsəlman ölkələrin çoxunun vəziyyəti belədir. Onlar keç­miş ənənə və dəyərlərini qeyri-şüuri bir şəkildə təkrarlayırlar. Halbuki türk­lər yeni-yeni dəyərlər yaradırlar. Türk milləti böyük təcrübələrdən keç­dik­dən sonra öz daxili mənliyini kəşf etmişdir. Onda həyat və hərəkət vardır. O tər­pənməyə, genişlənməyə və böyüməyə başlamışdır. Onda yeni-yeni istək­lər, arzular əmələ gəlir. O yeni bir güc qazanıb və həyata yeni məna və şərh­lər verir. Hal-hazırda türk millətinin önündəki ən böyük problem – bu tez­lik­lə digər müsəlman millətlərin də başına gələcək – budur: Görəsən İslam hü­ququ təkamülə və inkişafa əlverişlidirmi? Bu çox böyük zehni əmək tələb edən bir sualdır və əlbəttə ki, cavabı müsbətdir. Lakin o şərtlə ki, İslam dün­yası bu məsələyə Ömər ibn Xəttabın ruhu ilə yanaşsın. O Ömər ki, İs­lam­da ilk tənqidçi və azad fikirli zəka sahibi idi və Peyğəmbərin son nəfə­si­ni aldığı əsanada aşağıdakı cəsur və hikmətli sözləri deməyə cəsarət etmişdi: “Al­lahın kitabı bizim üçün kifayətdir!”

Modern İslamda liberal bir hərəkatı can-başla alqışlayırıq. Lakin o da bi­linməlidir ki, İslamda liberal fikirlər İslam tarixinin ən incə dövründə or­ta­ya çıxmışdır. Liberalizm bölmə və parçalama gücü kimi hərəkət etmə ten­den­siyasındadır. Hal-hazırda İslamda öz təsirini göstərməyə və həmi­şə­kin­dən daha çox müəyyənləşməyə başlayan (ifrat) millətçilik məfhumu müsəl­man­ların öz dinlərindən öyrəndikləri geniş görüşü və tolerantlığı yox edə bi­lərmi? Bundan başqa, bizim dini və siyasi islahatçılarımız liberallaşma şöv­qü ilə islahatın doğru hüdudlarını gəncliyə xas dəli-doluluqla keçə bilərlər. Biz, hal-hazırda Avropadakı protestant inqilabına səbəb olan şəraiti ehtiva edən bir dövrdən keçirik. Lüterin başlatdığı hərəkatdan və onun səbəb ol­du­ğu nəticələrdən alınacaq dərsləri gözümüzdən kənar tutmamalıyıq. Tarixi diq­qətli bir şəkildə tədqiq etsək, Lüter və onun yoldaşlarının başlatdığı re­form hərəkatının əslində siyasi bir hərəkat olduğunu görərik. Bunun əsas nə­ti­cə­si isə Avropada ümumbəşəri xristian əxlaq sistemi əvəzinə, milli əxlaq sis­teminin bərqərar olması idi. Biz bu tendensiyanın nəticəsini Böyük Av­ro­pa Müharibəsində öz gözümüzlə gördük. Bir-birinə müxalif olan iki əxlaq sis­teminin tətbiq oluna bilən hansısa bir sintezini bizə verməkdə aciz olmaq­la yanaşı, Avropadakı vəziyyəti daha acınacaqlı hala salıb. Hal-hazırda İs­lam dün­yasının liderlərinin vəzifəsi Avropada baş verənləri yaxşıca qav­ra­maq, da­ha sonra da, soyuqqanlılıqla və açıqgörüşlüklə İslam cəmiyyət sis­te­mi­­nin son hədəflərinə doğru irəliləməkdir.

Modern İslamda ictihadın tarixi və tətbiqi haqqında sizə məlumat ver­mə­yə çalışdım. İndi isə İslam hüququnun tarix və strukturunun ictihadın me­tod və prinsinsiplərinin yenidən şərh edilməsinə imkan verib vermədiyi möv­zusunu araşdıraq. Başqa sözlə, mənim burada soruşmaq istədiyim sual bu­dur: İslam hüququnun təkamülü və yenidən qurulması mümkündürmü? Bonn Universitetinin Sami dilləri mütəxəssisi professor Horten İslam fəl­sə­fə­si və ilahiyyatı mövzusunu tədqiq edəndə eyni sualı soruşmuşdu. İslam mü­təfəkkirlərinin yalnızca dini sahədəki görüşlərini tədqiq edən professor Hor­ten deyir ki, İslam tarixini iki ayrı qüvvənin, yəni bir tərəfdən ari mə­də­niy­yəti və biliyinin, başqa bir tərəfdən isə sami dininin mərhələli şəkildə bir-biri ilə qarışması, ahəngli bir şəkildə bir-birinə uyğunlaşması və qarşılıqlı ola­raq dərinləşməsi kimi tərif etmək olar. Müsəlman həmişə dini görüşünü öz əhatəsindəki millətlərdən aldığı mədəniyyət ünsürlərinə uyğun olacaq bir şə­kildə qaydaya sala bilmişdir. Horten daha sonra deyir ki, 810-1200-cü il­lər arasında İslamda yüzdən çox ilahiyyat sistemi yaranmışdır. Bu isə, həm İs­lam düşüncəsinin elastikliyinə, həm də, ilk dövrdəki mütəfəkkirlərimizin bit­­məyən və tükənməyən fəaliyyət və səylərinə işarə edən əhəmiyyətli bir də­­lildir. Bu baxımdan, hal-hazırkı Avropa şərqşünaslarından biri olan bu şəxs, İslam ədəbiyyatı və düşüncəsini tədqiq etdikdən sonra, sahib olduğu gö­­rüşlərinə istinad edərək bu nəticəyə gəlir:

“İslamın mahiyyəti və ruhu o qədər genişdir ki, onun hüdudsuz ol­du­ğu­nu demək daha doğru olar. Dinsiz və allahsız fikirlər isitisna olmaqla, ət­ra­fındakı millətlərin əldə edilməsi mümkün olan bütün görüşlərini mə­nim­sə­yə­rək öz strukturunun bir hissəsinə çevirmiş, onların özünəməxsus şəkildə və yöndə inkişafını təmin etmişdir.”

İslamın həzmedici ruhu, yəni başqa bir yerdən bir şeyi alaraq özünün bir hissəsi halına salmaq qabiliyyəti xüsusilə hüquq və ədalət sahəsində özü­nü büruzə vermişdir. İslam tənqidçilərindən hollandiyalı professor Hurqroni (Hurgronie) deyir ki, “İslam hüququnun inkişaf tarixini oxuduqda görürük ki, bir tərəfdən hər əsrdə İslam fiqh alimləri ən kiçik bir təhriklə bir-birinə hü­cum edərək kafir olduqlarının isbatına qədər gedib çıxırlar, başqa bir tə­rəf­dən isə eyni şəxslər getdikcə artan bir fikir birliyi ilə özlərindən əv­vəl­ki­lə­rin eyni növ anlaşmazlıqlarını həll etməyə çalışırlar.” Hal-hazırda Av­ro­pa­da­kı İslam tənqidçılərinin belə görüşləri bunu açıq bir şəkildə üzə çıxarır: Ye­ni həyatın dönüşü ilə birlikdə İslam ruhunun daxili genişliyi, fəqih­lə­ri­mi­zin qatı mühafizəkarlığına baxmayaraq özünü büruzə verəcəkdir. Heç bir şə­kil­də şübhə etmirəm ki, nəhəng İslam hüquq ədəbiyyatı layiqincə tədqiq olun­sa, hal-hazırdakı tənqidçilərin İslam hüququnun durğun, hərəkətsiz və in­ki­şaf qabiliyyətindən məhrum olduğuna dair səthi görüşləri uğursuzluğa dü­çar olacaq. Təəssüf ki, bu ölkənin (Hind-Pakistan) mühafizəkar mü­səl­man xal­qı, İslam hüququ və fiqhinin tənqidi nöqteyi-nəzərdən ələ alınaraq göz­­dən keçirilməsinə hələ ki, zehni baxımdan hazır deyildir. Hətta bu möv­zu ey­ni məqsədlə ciddi bir şəkildə ələ alınarsa, çoxlu sayda insan buna sərt şə­­kildə müqavimət göstərə bilər və məzhəb mübahisəsi və münaqişələrinə sə­­bəb ola bilər. Bununla belə, bu mövzuda bəzi məqamlara diqqət çəkmə cə­­sa­rətini göstərəcəyəm:

1) İlk öncə onu xatırlamalıyıq ki, ilk dövrlərdən başlayaraq Abbasilər döv­rünə qədər Quran-i Kərimdən başqa yazılı heç bir İslam qanunu yox idi.

2) İkinci diqqət edilməli məqam, hicri birinci əsrin ortalarından baş­la­ya­raq dördüncü əsrin əvvəlinə qədər İslamda on doqquz fiqh məktəbi və hü­quq görüşünün ortaya çıxmasıdır. Yalnızca bu hal, keçmişdəki fəqih­lə­ri­mi­zin, inkişaf halında olan bir mədəniyyətin ehtiyaclarını qarşılamaq üçün ge­cə-gündüz necə çalışdıqlarını göstərməyə kifayət edər. Fəthlərin çoxalması və bunun nəticəsində İslam görüşünün genişlənməsi səbəbilə bu ilk dövr fə­qih­ləri daha geniş bir görüşü mənimsəmək və İslam cəmiyyətinə daxil olan ye­ni millətlərin həyat tərzlərini, adət və ənənələrini tədqiq etmək məcburiy­yə­tini hiss etdilər. O dövrün ictimai və siyasi tarixinin işığında müxtəlif fiqh mək­təblərinin hüquqi tendensiyaları diqqətlə tədqiq edilsə, bunların təfsir və izah fəaliyyətləri əsnasında yavaş-yavaş deduksiyadan induksiyaya keç­dik­lə­ri görülər.

3) İslam hüququnun etimad olunan dörd mənbəyi və bunların mey­da­na gətirdikləri anlaşmazlıqlara baxsaq etibarlı məktəblərimizin güman edi­lən sərtliyi itər və daha qabaqcıl bir təkamülün mümkünlüyü açıqca görülər. Bu mənbələri qısaca gözdən keçirək:


1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə