MƏHƏBBƏT və İntellekt fəLSƏFİ esselər bakı – 2006 Elmi redaktoru: Fuad Qasımzadə




Yüklə 1.5 Mb.
səhifə2/5
tarix27.04.2016
ölçüsü1.5 Mb.
1   2   3   4   5

Məhəbbət və kamal
Onu idrak üçün kamal istər,

Əhli-zövq istər, əhli-hal istər

H.Cavid
Fəlsəfədə insanın dünyaya münasibəti üç istiqamətdə nə­zərdən keçirilir; onu dərk etmək, dəyərləndirmək və əməli surətdə dəyiş­dirmək. Əgər biz məhəbbətin bu münasi­bət­lər siste­mində yerini müəy­yənləşdirmək istəsək, ilk növ­bədə onun bu üç istiqamətdən – idraki, aksioloji və praktik aspekt­lərdən hansına aid olduğunu aydınlaşdır­mağa çalışmalıyıq.

Əvvəlcə idrakla əlaqəyə baxaq. Bəlkə məhəbbət insanın nəyi isə dərk etmək cəhdin­dən irəli gəlir? Bəlkə insan daha çox dərk et­diyini sevir? Amma hamı bilir ki, bu belə deyil. Məhəbbət məntiqi idrakın nə­­ti­cəsi ola bilməz, olsa-olsa məhəbbətin özünü artıq bir hissi fakt kimi dərk etmək cəhdləri göstərilə bilər.

İdrak geniş mənada götürüldükdə isə, yəni məntiqi idrakdan başqa, dünyanı duy­maq, sezmək, fəhm etmək də bura daxil edil­dikdə isə, məhəbbətlə idrakın mürəkkəb bir münasibəti ortaya çıxır. Təsa­düfi deyil ki, bəzi şairlər və filosoflar həqiqi böyük məhəbbəti məhz idrakla əlaqələndirirlər. Məsələn, Platon yazır: «Doğru məhəbbətə sadə və gözəl olanı, həm də düşüncəli və ahəngdar surətdə sevmək xasdır».1 Əl-Qəzali yazır: «Məhəbbət ancaq id­rakın nəticəsi ola bilər; belə ki, insan yalnız bildiyi şeyi sevir. Ona görə də, məsələn, daş sevə bilməz. Məhəbbət ancaq dərk edən canlı­nın xassəsidir».2 Əlbəttə, mübahisə etmək və gös­­tərmək olar ki, insanı insan edən təkcə id­rak qabiliyyəti deyil. İdrak qabiliyyəti müxtəlif dərəcələrdə hər bir insana xasdır. Şəhvani hiss və övlada müna­sibət səviyyəsində instinktiv sevgi də hər bir insana, hətta heyvanlara da xas olan bir cəhətdir. Amma böyük məhəbbət ali hiss olaraq nəinki idrakdan hasil olmur, əksinə, onun fövqündə durur, insanın «ağlını əlindən alır», onu ilhamlandırır və ya yaxşı mənada dəli-divanə edir.

Eşq səviyyəsində idrak isə bütün insan­lara aid olan hissi və məntiqi idrakdan yük­səkdə durur – idrakın ali məqamına aparır. Bu pillə daha çox dərəcədə idrakın sezgi və vəhy məqamlarına uyğundur. «İnsan yalnız bildiyi şeyi sevir», – fikrinə gəlincə, ancaq bu­nunla razılaşmaq olar ki, insan heç bilmədiyi şeyi həqiqətən də sevə bilməz. Amma tam bil­diyi şeyi də sevməz. Belə ki, sevgi daha çox qeyri-müəyyənliklə, müəmma ilə, sirr və sehrlə əla­qədar olub, əslində bir möcüzə axtarışıdır. Təsadüfi deyildir ki, insan ağlı ilə yox, qəlbi ilə sevir, – deyirlər. Hər şey məhz qəlbi, kö­nülü necə başa düşməkdən asılıdır. İdrak fəlsəfəsi­nin zirvəsində dayanan Əl-Qəzali eşq fəlsə­fəsi­nin olsa-olsa hələ təməlini hazırlayırdı. Onun dövründə Füzulinin eşq konsepsiyası hələ ya­ranmamışdı.

Füzuli anlamında eşq insanı məcazi mə­nada «dəli-divanə», müstəqim mənada «əhli-kəmal» edir:
Ey Füzuli, qılmazam tərki-tə­riqi-eşq kim,

Bu fəzilət daxili-əhli-kəmal ey­lər məni.1
Məhəbbətin idrakla, əqllə əlaqə məqam-ları, məhz Füzuli eşqi ilə tanışlığındandır ki, Asif Əfəndiyevin (Asif Atanın) fəlsə­fəsində daha inandırıcı şərh olunur. Hisslə, ehtirasla bağlı olan məhəbbətdən fərqli olaraq, Asif Əfəndiyev «müdrik məhəbbət» məqamının da izahını verir və ali məhəbbəti müdrikliyin struk­turuna daxil edir: «Müdriklik – …ülviy­yəti, məhəbbəti, gözəlliyi, əsilliyi mü­qəddəslik sə­viy­­yəsinə qaldırmaqdır».2 Ya­xud: «Məhəbbət – müdriklik timsa­lı­dır. Mə­həbbət əhli olmaq – kamal əhli olmaq demək­dir».3

Ş.Sührəvərdi də kamilliyi eşq və şövqlə əlaqələndirir. Onun fik­rinə görə nadan adamın aldığı həzz kamal əhlinin həzzi ilə müqayisəyə gəlməz: «Kamal sahibi olmayan qafil həzz ala bilməz. Hər bir həzzin qədəri kamillik dərəcəsindən asılıdır».4

Eşq əhlini kamal əhli saymaq ikincinin heç də sözün adı mənasında ağıllı olmasına işarə deyil. Əksinə, eşq insanın ağlını əlindən alır. Nizami «Xosrov və Şirin»də deyir:
Dumanla doldurub dünya üzünü,

Yatırtdım eşq ilə ağlın gözünü.

Ağlı dumanlandırmaq, məst etmək xüsu­siyyəti təkcə eşqdən yox, digər səbəblərdən də ortaya çıxa bilər. Buna misal olaraq musiqini, gözəlliyi, meyi, şərabı və s. göstərmək olar. Pla­ton «Qanun» əsərində Afinalının dili ilə deyir: «Bizi bu hala gətirən, ağlımızı əlimizdən alan, bir tərəfdən, nifrət, ehtiras və ya qorxaq­lı­q­dır­sa, digər tərəfdən, var-dövlət, gözəllik və ya zövq-səfadır»1.

Eşqin ağlı dumanlandırması – sərxoşluq vəziyyətini xatırlatdığı üçündür ki, Şərq po­eziyasında məhəbbət kontekstində «şərab», «mey», «sərməstlik» və s. bu kimi təşbehlərdən gen-bol istifadə edilir. «Bu gün mən elə sərmə­stəm ki!»

Əbu Əli saz musiqisini də təsirinə görə meyə bərabər tutur:



Mey qəmi dağıdır, kefi edir saz,

Meydə olan ətir çiçəkdə olmaz.

Dünyada kədəri dağıdacaq şey,

Yaqut rəngli meydir, ipək telli saz.1
Lakin eşqin ağıla qarşı qoyulması onun həm də zəkaya, sezgiyə, hikmətə qarşı qoyul­ması kimi başa düşülməməlidir. Çünki Şərq fəlsəfəsinə görə hissi idrak və məntiqi təfəkkür insanı həqiqətə, kamilliyə çatdıra bilməz. Ək­sinə, hissi təcrübə insanı doğru yoldan azdırır, həqiqəti görməyə mane olur. Həqiqəti bul­mağın, haqqa çatmağın yolu haqq aşiqliyindən keçir. Azərbaycanın məhəbbət dastanlarında yuxusunda sevgilisini görən, butə verilən aşiq oyandıqdan, özünə gəldikdən sonra eşqlə ba­həm fitri istedad da əxz etmiş olur, haqq şairinə çevrilirlər. Oxumamış-yazmamış bütün həqi­qətlərdən hali olurlar. Biz burada dastan­lar­dakı yanaşma ilə klassik Şərq filosoflarının; həm peripatetiklərin, həm də sufilərin möv­qeyi arasında sıx bir əlaqə, oxşarlıq görürük. İbn Sina kimi, Mənsur Həllac da, Əl-Qəzali də, Ş.Sührəvərdi də həqiqət yolunun, kamillik mə­qamının hissi idrakdan yox, ilahi eşqdən keç­diyini qəbul edirlər.
İkinci növbədə aksioloji aspektə – də- y­ərləndirmə prosesinə ba­xaq. İnsan nəyi isə yaxşı, nəyi isə pis hesab edir. Nə isə onun xo­şuna gəlir, nə isə – gəlmir. Nə zamansa qəlbi sıxılır, özünü narahat hiss edir, bu mühiti, bu münasibəti tezliklə tərk etməyə, ondan uzaq­laş­mağa çalışır; nə zamansa – ülvi hisslər, mə­nəvi yüksəliş keçirir, bu anın, bu təmasın uzanmasını, əbədiyyətə qədər davam etməsini arzu­layır. Amma niyə, – səbəbini bilmir. Bu, – qəlbin hökmüdür. İstək da­xil­dən gəlir, amma dərk olunmamış bir hissdir.

Əlbəttə, dəyərləndirmə aşkar şüurla, dərk olunmuş şəkildə də həyata keçirilə bilər. Bu, müəyyən meyarlarla müqayisə, hansı isə standarta, etalona nisbətin təyin edilməsi ilə mümkündür. Məsələn, gözəllik müsabiqəsində münsiflər ancaq təəssüratdan çıxış etməyib, həm də dəqiq rəqəmlərlə ifadə olunmuş müəyyən etalonlara uyğunluq dərəcəsini, mütənasiblik şərtlərini də nəzərə alırlar. Qalan hallarda dəyərləndirmə aşkarlanmayan şüurla (qeyri-şüurilik) həyata keçir və insan məhz bilmədiyi şeyə daha çox maraq göstərir; öy­rənmək, «içinə yetmək» istəyi baş qaldırır. La­kin insan üçün aşkar olmayan, yarıqaranlıq bir aləmlə təmas, həm də qorxu, tərəddüd və şübhə hissi ilə müşayiət olunur.

Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, insan heç dərk etmədiyi, tam qaranlıq bir aləmə aludə ola bilməz. Bu halda qorxu hissi digər hissləri üstələyir, şübhə inamdan, tərəddüd qətiyyətdən güclü olur. Lakin bu qaranlıqda parıltılar varsa, – insanı cəlb edir. Ürəkdə işığa həsrət varsa, o bu parıltılar tərəfindən cəzb olunur. Sevgi hissi də harada isə bu maraq və qorxu­nun, inam və şübhənin, tərəddüd və qətiyyətin vəhdətindən pərvazlanır. Yəni sevgi, əslində təkamüldə olan canlı prosesdir. Maraq məf­tunluq səviyyəsinə qalxırsa və qorxu duyğu­sundan ancaq müəmma və əsrarəngizlik qa­lırsa, – məhəbbətin yolu açıqdır.

Tam qaranlıq qəlb işıqdan qorxar. Yəni sevgi ancaq işıqlı, heç olmazsa, qismən işıqlı adamların qismətidir. Yarıqaranlıq qəlb daha parlaq işıqlar tərəfindən cəzb olunur. Bu ba­xımdan, yarımçıq olanın, bütövləşməyə ehtiyacı olanın, sev­mək ehtimalı daha çoxdur.

Yüksək mənəviyyatlı, incə ruhlu, par­laq qəlbli insanları heyrətləndirmək, məftun etmək üçün daha böyük gözəllik, daha həssas və daha mürəkkəb tərəf-müqabil lazımdır. Ən böyük aşiq isə, heç şübhəsiz, ancaq İşıqlar işığına (Ş.Sührəvərdinin dili ilə desək, Nur əl-Ənvərə) səcdə edə bilər. Bu isə artıq ilahi eşqdir. Belə­liklə, biz məhdud mənəviyyatlı insanla, mürək­kəb və zəngin daxili aləmə malik olan insanın sevgi dərəcələrini və aşiq olmaq ehtimalını fərqləndirmiş olduq. Bu deyilənlər dəyərlən­dirmə aspektinə aid idi.

Və nəhayət, praktik aspektə, əməli fəa­liyyət münasibətlərinə baxaq. Şərq anlamında eşqin, romantik məhəbbətin praktika ilə, əməllə əlaqəsi yoxdur. Eşq, bir tərəfdən cis­mani dünyanın fövqündə durduğu, digər tərəf­dən unikal olduğu üçün bu sahədə təcrübə top­lamaq, bu sahənin peşəkarı olmaq mümkün deyil. Əqli nəzarətdən kənara çıxan böyük mə­həbbət, «divaneyi-eşq» daha çox nabələd olanların, ilk dəfə sevənlərin qimətidir. Eşqi, məhəbbəti şəhvət səviyyəsində başa düşən bəzi Qərb yazıçılarının əsərlərində isə bu sahəyə də peşə və peşəkarlıq baxımından yanaşmalar az deyil.


Klassik Şərqdə isə eşq kimi isə «ələ ke­çirmək», onu öz ötəri hisslərinin, istəklərinin təminatçısına çevirmək, yaxud hətta qarşılıqlı həzz almaq mənasında yox, özünü sevgiliyə qurban vermək, onun yolunda hər əzaba qat­laşmaq mənasında başa düşülür. Yəni söhbət nəyi isə əldə etməkdən yox, nədənsə imtina et­məkdən gedir. Ancaq bir adamı sevmək müm­kün olduğundan, sev­ginin obyekti dəyiş­mədi­yin­dən eşqdə peşəkarlıq ya ümu­miyyətlə qəbul olunmur, ya da tamamilə başqa mənada başa düşülür. Yəni sözün böyük mənasında sev­məyi, eşq oduna yanmağı bacarmaq və onun davamlı olmasına, ömürlük ol­ma­sına nail olmaq; çünki eşq hər adamın işi deyil və xüsusi bir istedad tələb edir:
Məndə Məcnundan füzun aşiqlik

istedadı var,

Aşiqi-sadiq mənəm, Məcnunun ancaq

adı var.1
Fərdi fəlsəfi düşüncələr, insanın dün­ya­dakı gözəllik və harmo­niya qarşısında hey­rətindən doğan suallar, insanın özü ilə və dünya ilə təkbətək söhbətləri – kamilliyə apa­ran yolun məqam­ları­dır. Bu məqamlar özü­nü maddi dünyadan ayıran, fərqli bir ma­hiy­yətin təmsilçisi olduğunu dərk edən və özündə dün­yaya qarşı dura biləcək bir mənəvi güc, ideya qaynağı tapan və bu qaynaqdan mün­təzəm surətdə bəhrələnərək daim kamil­lə­şən, dünya ilə, cahan ilə tən gələn və nəha­yətdə, bu «ca­hana sığmayan» insan-filosofun və ya sözün həqiqi mənasında insanın, böyük hərflə İnsa­nın həyat məqamları, idrakın əzablı və möh­təşəm addımları, mənəvi yüksəliş ya­şantı­ları­dır. Heyrətdən başlanan idrak yolun­da əzab və sevincin, eşq və kədərin vəhdət məqam­ları!..

Ülviyyət, heyrət və müqəddəslik duyğu­su Şərq fəlsəfəsi və poeziyası üçün çox səciy­yəvidir. Lakin etiraf etməliyik ki, bu gün biz babalarımızın yaratdıqlarını özümüzə qaytar­mağa nail ol­ma­mış və onları inkişaf etdirmək bir yana dursun, sadəcə müasir fəlsəfi fikir kontekstində yenidən mənimsəyə bilməmişik. Təəssüf ki, hey­rətdən başlanan, məhəbbətdən keçən və fəlsəfi idraka, kamillik məqamına yüksələn mənəvi-əqli inkişaf yolunda son mər­­hələni unutmuş, neçə əsrlər boyu elə mə­həbbətdə ilişib qalmışıq və bəzi rəmzləri hərfi mənada təfsir etdiyimizdən, ulularımızın bö­yük ideya­larını da təhrif etmiş, cılızlaş­dır­mışıq.

Mütəfəkkir şairlərimizin idealı heç də fani dünyanın gözəllikləri yox, ilahi eşq və idrakdır.

Nizami Allaha xitabən yazır:


İlhamlı nəfəsinlə qızıl güldü Nizami,

Güllərin nəğməkarı bir bülbüldü Nizami.1
Necə ki, sonralar ilahi eşq adi sevgi ilə, əql evi bir gözəlin çöhrəsi ilə qarışıq salınıb, eləcə də gül-bülbül möv­zusu zaman keçdikcə mənasını dəyişib. Əbu Turxanın məlum rübaisində deyildiyi kimi:
İdrakı rəmz edib bir gül sandılar,

Aqil olanları bülbül sandılar,

Vaxt keçdi, rəmz itdi, sonra gələnlər

Təkcə bülbül ilə gülü andılar.
Şərqdə məhəbbət həmişə kamillik və har­moniya ilə, ilahi başlanğıcla əlaqələndiril-miş, yeri gələndə kosmo­qonik məna kəsb et­miş­dir. Nizami məhəbbəti təbiətin hərəkətveri-ci qüv­və­lərindən biri hesab etmiş, hətta pla­netlər ara­sındakı cazibəni də məhəbbətin təza­hürü kimi mənalandırmışdır:
Kainatda hər şey cəzbə bağlıdır,

Filosoflar bunu eşq adlandırır.2
Yaxud:
İdrakı dinləsək, söyləyir o da:

-Hər şey eşq üstündə durur dünyada

Göylər yaransaydı eşqdən azad,

Düşün, olardımı yer üzü abad? 1
Nizami məhəbbətin universal konsepsi-yasını yaradır və onu bütövlüyün, harmoniya-nın əsas şərti, dəyərlər sistemində ən yüksək dəyər kimi təqdim edir:
Eşqdir mehrabı uca göylərin,

Eşqsiz, ey dünya, nədir dəyərin?
Eşqsiz olsaydı, xilqətin canı,

Dirilik sarımazdı, böyük cahanı.2
Ən önəmlisi budur ki, Nizami Gəncəvi Günəşi şölələnməyə, planetləri fırlanmağa, buludları dolmağa və boşalmağa məcbur edən qüvvəni məhz eşq kimi təqdim edir. Biz bu fikrə A.Bakıxanov da rast gəlirik: «Dünyadakı nizam və intizam da eşqdəndir və ya eşqin özüdür».3 Əslində klassik fəlsəfədə bu qüvvə nəfsin və ya əqlin xislətidir. Məsələn, Fərabi göy cismlərinin intellek­tindən1, Ş.Sührəvərdi isə göyün nəfsindən2 bəhs edir. Kainatda hərə­kətin mənbəyi də dünya əqli və ya göy nəfsinin iradəsidir.3

Poetik düşüncə isə, belə yüksək missiya­nı ancaq eşqə etibar edir. Nizami həm də təkcə göy cismlərinin yox, irili-xırdalı bütün təbiət hadisə­lərinin hərəkətverici qüvvəsini eşqdə gö­rür. Ən obrazlı deyimlərdən birini misal gəti­rək:


Eşqin yanğısıdan gözəl şey nə var?

Onsuz gül gülər, bulud ağlar.4
İbn Sina məhəbbətə maddi və mənəvi var­lığın iyerar­xiyasında əlaqələndirici məqam kimi bax­mış­dır. Aşağı mərtəbədəki varlıq daha yüksək mərtəbə­dəki varlığın nuru ilə işıqlandı-ğı üçün parıltısı və gö­zəlliyi artır.5

Sən demə, ilkin materiya, forma və əla­mətlər də məhəbbət qa­nun­larına tabe imiş. İbn Sinaya görə, ilkin materiya fitri məhəbbətə ma­likdir. «İlkin materiya öz çirkinliyini giz­lətməyə çalışan eybəcər qadın kimidir; hər dəfə onun niqabı açılanda o, öz çatış­maz­lıqlarını əli ilə örtür».1 Burada ilkin materiyanın həmişə «paltarda», forma ilə birlikdə təzahür etdiyi, xalis şəkildə («özündə şey») isə insan üçün dərkolunmaz olduğu nəzərə çarp­dırılır.

Məhəbbətin mənəvi kamilliyin təməli olması həm də şərtdir. Yəni, ancaq sevərək gözəlləşmək müm­kündür. Övlad, valideyn sev­gisi, millət, vətən sevgisi, tə­biətə, kainata, bəşəriyyətə – insanlığa bağlılıq, özünü dərk etmə­yin, dünyanı dərk etməyin, Allahı dərk et­mə­yin mənəvi yüksəliş yolları – ilahi eşq! İnsan ancaq dünyanın harmo­niyasını, insan qəlbinin möhtəşəm zənginliyini, əq­lin fitrətini, ilahi qüdrətin ecaz­karlığını duymaqla gözəl­ləşir. Əql, bilik insanı daha nəcib edir. İncə strukturlar ona aşkarlandıqca, o özü də incələşir, zərifləşir. Bu mə­nəvi zəriflik hətta sifətdə də təzahür edir, sifət işıqlanır, insan daha nəcib və nurani olur.

Din və məhəbbət
Şərqdə məhəbbətin böyük anlamı əsrlər keçdikcə, təəssüf ki, tarixdə qalmışdır. Əqli və dini tərbiyəyə xidmət edən ilahi eşq ideyası getdikcə solmuş, cırlaşmış və onun yerini fərdi məhəbbət tutmuşdur. Əlbəttə, bir oğlanın bir qıza olan məhəbbəti nə qədər ülvi, təmiz və böyük olsa, bir o qədər yaxşıdır. Bu həm də gələcək ailənin sağlam təməli deməkdir. Lakin ifrata varanda hər şey öz əksliyinə çevrilir. İn­sanın öz həyatında və dünyada ən böyük arzu və idealını, ən ülvi hisslərini başqa bir şəxsdə tapması, onu həyatının mənasına çevirməsi po­etik baxımdan nə qədər gözəl görünsə də, sağlam şüur və ictimai reallıq müstəvisində bir absurddur. Şərq isə məhəbbət məsələsində bu ifratı, bu absurdu ucalıq və ali məqam hesab edir. Şərq fəlsəfi düşün­cəsinin çağdaş təmsilçisi olan Asif Əfəndiyev yazır: «Məcnun üçün dünya və Leyli birdir. Məcnunluqda məhəbbət insan iradəsinə bü­tünlükdə hakim olur. Bu hökmün əzəməti qarşısında hər şey aşiqə sönük görünür».1 Göründüyü kimi, rasional düşüncə­nin ifrat və ab­surd saydığını emonsio­nal düşüncə etalon hesab edir. Lakin bu mə­həbbətin, bu zirvənin həqiqi mahiyyəti açıl­dıqca sağlam şüur çətin suallar qarşısında qa­lır. Asif Əfəndiyev daha sonra yazır: «Başqa­ları üçün məhəbbət həyatın bəzəyidirsə, Məc­nun üçün həyatın özüdür. Məcnun üçün dünyada məhəbbətdən qeyri heç nə yoxdur».2

Poemanın əsas ideyası, müəllif mövqeyi gözəl açılır. Həqiqətən də Məcnunluq eşqin zir­vəsidir. Lakin, digər tərəfdən, həyatda cəfa­sını çəkməli olduğun, canını fəda etməli ol­du­ğun o qədər böyük ideallar var ki! Həyatın bü­tün mə­na­sının tək bir nəfərə olan eşqlə məh­dud­laşması eşqin böyüklüyünə görə yox, ün­va­nın kiçikliyinə görə absurddur. Sonsuz hissin sonlu varlığa yönəldilməsi sözün müs­tə­qim mə­na­sında məcnunluqdur.

Eşq ancaq əzəli-əbədi və sonsuz olan böyük yaradana ünvan­lananda onun həddi-hüdudu olmaya bilər. Düzdür, Hegel də məhəb­bəti insanın özünü başqasında tapması kimi izah edir. Lakin insan özünü sevdiyi şəx­sdə tapa bilər, amma itirə bilməz. Özünü itir­mək, öz iradəsini bütövlükdə başqa iradəyə təslim etmək, səcdə qılmaq, pərəs­tiş etmək, – bunlar hamısı ilahi eşqin əlamətləridir.

Yunus İmrə deyir:


İlahi bir eşq ver mənə,

Hardayamsa heç bilməyim.

Elə itirim özümü

İstəsəm qoy bulmayım.1
Asif Əfəndiyev yazır: «Səcdə qılmaq – dünyanı sirli, möcüzəli bir varlıq kimi görmək, dərk etməkdir… Səcdə heyrətdən doğur. Səcdə qılan adamın ürəyində atəş sönməz, ehtiras tü­kən­məz. Gözlə­rində heyrət işığı azalmaz. Sə­cdə qılmaq – bir şəxsin timsalında bə­şə­riyyətə qovuş­maq­dır. Səcdə qılmaq – təmizlənmək, ucal­maq, mu­nis­ləşmək, müqəd­dəsləşmək de­mək­dir».1 Gözəl deyilmişdir. Lakin bir mə­qa­ma eti­raz etməmək mümkün deyil. Səcdə qıl­maq nə­yə görə «bir şəxsin tim­salında bəşə­riyyətə qovuşmaqdır»? Axı, müqəddəslik duy­ğusu olan in­­san bəşəriyyətə yox, əbədiyyətə, ilahiyyata qo­vuş­mağa can atır.

Asif Əfəndiyevın böyük eşq fəlsəfəsində, mütləqə pərəstiş tə­li­mində ən zəif məqam da elə məhz bu mütləqin Allahdan fərq­ləndirilməsi və harada isə, kimdə isə müqəddəslik, səcdəgah axtarması idi. Görünür, məhz bu məhdudlu­q­dan irəli gəlir ki, son nəticədə o, «aşi­­qin səc­dəgahı sevgilisidir»2, – qənaətində dayanır. Bu isə təkcə Asif Əfəndiyevin yox, orta əsr İslam Şərqinin böyük eşq anlamında ən dolaşıq mə­qamdır. İlahi eşqlə fərdi eşqin bəzən fərqləndi­rilməməsi, birinə aid olanın başqasına da aid edilməsi eşqi həddindən artıq mücərrədləşdirir ki, bu da Şərq poeziyasının daha çox rəmzlər üzə­rində qurulmasından irəli gəlir.

İlahi eşqin əlamətləri fərdi məhəbbətdə də qismən təzahür edə bilər. Amma mütləqləş­dirilə bilməz. Maraqlıdır ki, Şərq poeziyasında kişilər qadına məhəbbətlərini ifadə edərkən bu əlamətləri mütləq­ləş­dirdikləri halda, əməli hə­y­atda daha çox dərəcədə bunu qadın­lardan göz­ləyirlər. «Kişinin sözü qanundur». Qadının nəyinki sərbəst seçimi yoxdur, onun kişi Sö­zü­nü müzakirə etməsi də Şərq sevgisinin etalonuna sığmır. Halbuki, məhəbbət qarşılıqlı olduğu kimi, iradə­lərin məhdudlaşdırılması və bir-biri­nə tabe edilməsi də qarşılıqlı ol­malıdır. Yəni kö­nüllər bir-birinə təslim edilməlidir.

Könlünü təslim etmiş adam daha başqa­sını sevə bilməz. O daha öz ixtiyarında deyil. Qısqanclıq hissi də bu kontekstdə ortaya çıxır. Çünki cismini naməhrəmə təslim etməmək asan­dır; öz sevgilisini qıs­qananlar bunu heç ağlına da gətirmirlər. Amma Şərq anlamında bakirəliyin pozulması heç də yalnız şəhvani əlaqəni nəzərdə tutmur. Həqiqi aşiq sevgilisinin sifətində hətta yad nəzərin də izini duyur. Baş­qasına sadəcə bir simpatiya, nəvazişli rəftar da bu cür mütləq­ləşdirilmiş sevgiyə xəyanət kimi dəyərləndirilə bilər. Hər şey sevginin dərəcəsi ilə inamın, etibarın dərəcəsi arasındakı nisbət­dən asılıdır. Bir də insanın səmimilik, sadə­lövhlük dərəcəsi ilə ətraf ictimai mühitin riya­karlıq dərəcəsi arasında nisbət nəzərə alınmalı­dır. Çünki niyyətcə təmiz olan bir rəftar qarşı­dakı tərəfindən (və eləcə də mühit tərə­findən) başqa cür qəbul oluna və yozula bilər. Mənim qəlbim tə­mizdir, kim nə düşünürsə düşünsün, – mövqeyi sevgilinin qəlbinə xal sala bilər.

L.Tolstoyun «Hərb və sülh» romanında Na­taşanın səmimiy­yətinə, saf məhəbbətinə heç kim şübhə etmir. Amma onun hissləri ilahi eşq səviyyəsinə qalxa bilmir və bu hisslər, bir tərəf­dən mühitin, digər tərəfdən də gənclik ehtirası­nın həmlələrinə dözmür. Hələ yetkinləşə bil­məmiş, kamillik zirvəsinə qalxmamış bir mə­həbbət Kuragin kimi eşq dəllallarının məharəti qarşısında aciz qalır.

Dezdemonanın sədaqətinə şübhə də təkcə Otello sev­gisinin məhdudluğundan ya­ran­mır. Otellonu şübhələnməyə vadar edən naqis mənəvi mühit və riyakar insanlar olmasa idi, təbii qıs­qanclıq şübhə dərəcəsinə qal­xmazdı. Lakin Otello sevgilisinə şübhə ilə ya­naşa bildiyi halda, mühitə sadəlövh bir inam bəsləyirdi. O, yaqoların xoş rəftarına, mədəni görkəminə aldanmamaq və mühitin xislətini də nəzərə almaq üçün zəruri olan sosial idrak sə­viyyəsindən məhrum idi. Ona görə də, otellola­rın saf məhəbbəti naqis mühitin qurbanı ol­mağa məhkum idi.

Naqis ictimai mühit məhəbbətin qanad­larını qırmağa, yerə endirməyə və öz çirkabına bulaşdırmağa çalışır. Lakin iki könlün bir könüldə birləşməsi real ictimai zəmində mütləq mənada mümkün olmasa da, müxtəlif nisbət­lərdə həyata keçir. Könüllərin ittifaqı hələ fərdi varlıqların inkarı deyil, sadəcə bundan sonra hər aşiq təklikdə yox, birlikdə özünü dünyaya qarşı qoyur və dünyanı duymağa, özündə eh­tiva etməyə, mənim­səməyə çalışır. Həyatın bü­tün mənası, sevinci məhz dünya ilə təmasda or­taya çıxır. Sevən qəlbin nəzərində dünya daha gözəl, daha işıqlı görünür. Elə bil ki, bütün dün­ya onun sevincinə şərik olur. Baş­qalarına münasibət də dəyişir; kinin-nifrətin yerini şəfqət və mərhəmət tutur.

Sevgililər maddi dünyaya da, mahiyyət dünyasına da, xəyal dünyasına da sanki bir­likdə səyahətə çıxırlar. Sevincləri də, kədərləri də bir olur. Daha doğrusu, birinin hissləri o bi­risindən qaynaqlanır. Sənə hər şey ona xoş göründüyü üçün xoş olur. Ən başlıcası isə səc­dəgahları eyni olur, eyni ilahi qüdrətə pərəstiş edir və özlərini bu ilahi varlıqda birlikdə itirir­lər.


Müxtəlif dinlərə mənsub olub «fərqli tanrılara» sitayiş edən şəxslər bir-birini sevə bilər, amma bu eşq – ilahi eşq səviyyəsinə yüksələ bilməz. Sevgi burada ancaq ehtiras sə­viyyəsində üzə çıxa bilər. Onun ilahi səviyyəyə qalxması üçün dinlərin və tanrıların da bir­ləş­məsi lazımdır. Tanrı zatən vahiddir. Sadəcə insanların bu vəhdəti anlaması tələb olunur ki, buna da ya böyük əql, ya da böyük eşq yar­dımçı olur. Təsadüfi deyildir ki, Şeyx Sənan da aşiq olduqdan sonra «birsə həqq, cümlə din də bir»1, – deyirdi. Onun dinlərin vəhdətindən keçən sevgisi məhz ilahi eşqin fərdi təzahürü və ya fərdi eşqin müqəddəslik zirvəsinə yüksəlişi idi.

Fərdi məhəbbətin ilahi məhəbbətə qo­vuşması iki damlanın əvvəlcə bir damlada bir­ləşməsi və dəryaya birlikdə qatılması kimidir. Burada dərya ancaq ilahi eşqə mütabiq ola bi­lər. Bəs damlalar?

Cismani vüsal sayəsində dünyaya gələn övlad valideynlərin (nəsillərin) hansı isə cəhət­lərinin genetik vəhdətidir. Bəs Şərq poezi­yası­nın vəsf etdiyi ilahi eşq, ülvi məhəbbət necə bir vəhdəti ifadə edir? Könüllərin birləşməsi, ru­hani vəhdət zamanı itirilən nədir, qalan nə? Pak eşq sevənləri gözəlləşdirir, – deyirlər. Niyə?

Ruhani eşqi təmin edən ancaq yüksək hisslər, nəcib duyğular olduğundan sevənlər mənən durulur, kristallaşır. Ruhun ruha qovuş­ması daxili mənəvi yüksəliş gətirir. Lakin bu ali məqam, ruhani vüsal hər sevənə qismət olmur.

Asif Əfəndiyevin belə bir rübaisi var:

Kamal meyvəsini dərən istərəm

Canını eşqinə verən istərəm,

Cismimi cismində görən çox oldu,

Ruhumu ruhunda görən istərəm.
Bəli, ruhun ruhla vüsalı indiki zəmanədə çətin hadisədir. Amma evlilik dövründə geniş mənada Mən-lərin; xarakterlərin, dünyagö­rüş­lərinin, zövqlərin, vərdişlərin, daxili meyarların bir araya gəlməsi qaçılmazdır. Bu zaman müəy­yən məqamlarda uyğunluq olduğu kimi, fərq də ola bilər. Belə olan halda bu birləşmə nə vaxt daha dayanıqlı olar? İki eyni cür olanmı, yoxsa tam fərqli olanlarmı birləşəndə bü­töv sistem əmələ gətirə bilər?

Burada biz məhəbbətin eyniyyət, yoxsa fərq üzərində qurulması sualı ilə qarşılaşırıq. Yəni kimlərin birliyi daha optimaldır; bir-bi­rinə bənzəyənlərin, eyni cür düşünən, eyni cür yaşayanlarınmı, yoxsa fərqli görünən, fərqli düşünən və fərqli səmtə üz tutanlarınmı? İ.A.Krılovun durna balığı, xərçəng və qu quşu haqqında təmsili yada düşür. Hərə müxtəlif səmtə çəksə, hərəkət, inkişaf alınarmı? Ailədə hamı çəkici bir yerə döyməli deyilmi? Müxtəlif xislətli, müxtəlif mahiyyətli insanlar «bir ipin üstünə odun yığa bilərlərmi»?

Beləliklə, ilk yaxınlaşmada cavab ey­niyyətin, uyğunluğun xeyri­nə olur.

Lakin diqqətlə yanaşdıqda başqa suallar da ortaya çıxır. «İki qoçun başı bir qazanda qaynamaz», «Sən ağa, mən ağa – inəkləri kim sağa», «Biri od olanda, o biri su olmalıdır», – sözlərini də atalar deməyibmi?

Eyniyyətdən yeni bir şey yaranmaz. Yeni – ancaq əkslik­lərin vəhdətindən yaranır. İnki­şafın təməlində, nəslin artmasında da əsas şərt əksliklərin vəhdətidir. Kişini daha da qüdrətli göstərən cəhətlər qadın üçün kobudluq, qadını zərifləşdirən cəhətlər isə kişi üçün zəiflik sa­yıla bilər. Qadın gözəlliyi kişi üçün arzuolunmaz cəhətdir. Təsa­dü­fən deməyiblər ki, «qadına ox­şayan kişidən və kişiyə oxşa­yan qadından uzaq dur».

Söhbət ancaq zahiri görkəmdən və xa­rakterdən getmir. Söhbət həm də qabiliyyət­dən, peşədən, əməli vərdişlərdən gedir. Əlbəttə, bu fərqi tam əks qütblər kimi vermək qüsurlu olardı. Yəni uyğun gələn, üst-üstə düşən sahə­lər də vardır. Hətta ola bilsin ki, bu ümumi sahə fərqlərə nisbətən daha çoxdur. Lakin baxdığımız halda məqsəd məhz fərqləri ön plana çəkmək və tamamlama imkanlarını üzə çıxarmaqdır. Təfərrüata getmədən obrazlı şə­kildə əməli fəaliyyət sahəsində kişi ilə qadının bir-birini tamamlamasını bir binanın arxitek­turasında sütun­larla naxışların, karkasla bəzək işlərinin nisbəti kimi təqdim etmək istərdik.

Peşə və ixtisas fərqlərinin bir qismi fiziki fərqlərdən irəli gəlir. Məsələn, qadınların kişi ilə bərabərliyini onların traktorist və ya kom­baynçı ola bilməsi ilə sübut etməyə çalışan so­vet bərabərçiliyinin əslində nə qədər bayağı ol­duğu heç kimdə şübhə doğurmur. Hüquq bə­rabərliyinin ağır fiziki iş müstəvisinə keçiril­məsi, əlbəttə, total bərabərləşdirmə siyasətinin təzahürü idi. Bəs Qərbdə indi də davam edən «bərabərlik» uğrunda mübarizə əslində nə üçündür?

Ailəni dayanıqlı edən qadın ilə kişi ara­sında eyniyyət yox, fərqdir. Məhəbbət özü də bu fərqin sayəsində mümkün olur. Təsadüfi deyildir ki, Can Pol Sartr məhəbbəti həm də konfliktin bir forması kimi nəzərdən keçirir1.

Bir çex filmində gənclərin ailə qurması üçün kompüterin xid­mətindən necə istifadə olunduğu nəql olunur. Evlənmək istəyənlər öz zahiri göstəricilərini, arzu və istəklərini, zəif və güclü cəhətlərini məlu­mat bazasına daxil edir­lər. Kompüter uyğun gələnləri seçir; gözəli gö­zəllə, uzunu uzunla, tənbəli tənbəllə, zəngini zənginlə, qəm­gini qəm­ginlə və s. evləndirirlər. Əvvəlcə hər şey çox rahat gedir. Kim nə desə, o biri o saat razılaşır. Kim nəyi bilirsə, o biri də onu bilir. Kim nəyi ba­­ca­rırsa, o biri də elə onu bacarır. Lazım olan başqa bir işi isə heç biri görə bilmir. Mübahisə yoxdur, amma inkişaf da yoxdur. Tezliklə bu həyatın yeknəsəq və da­rıxdırıcı olduğu üzə çıxır. Üstündən bir il keç­dikdən sonra kompüter izdivacının nəticələrini yoxlamaq qərarana gəlirlər; məlum olur ki, evlənənlərin böyük əksə­riyyəti artıq ayrılıblar.

O sistem dayanıqlıdır ki, onun element­ləri bir-birini təkrar etmir, – tamamlayır. Hər bir varlıq isə daha dayanıqlı vəziyyətə keç­məyə, özünün bütövlük, kamillik həddinə çat­mağa cəhd göstərir. Biz bu universal meylə şərti olaraq tamam­lama məhəbbəti deyəcəyik.

Maraqlıdır ki, qədim çin fəlsəfəsi dao­sizmdə dünyanın iki fərqli başlanğıcı sayılan İn və Yan kişi və qadın cinsləri kimi təqdim olu­nur. Yerdə qalan nə varsa, hamısı onların bir­ləşməsindən yaranmışdır. Qədim çin mən­bə­lə­rindən biri olan «İ tszin» əsərində deyilir: «Dün­yanın yaranması ilkin bütövlük olan Xaosun öz-özünə bölünməsinin nəticəsidir. Xaos, yaxud Vahid nəfəs əvvəlcə iki qütbə bölündü: işıqlı fəal kişi başlanğıcı Yan və qa­ranlıq passiv qadın başlanğıcı İn; bu «iki baş­lanğıc»dan dünyanın dörd tərəfinə uyğun olan «dörd obraz» ayrıldı».1 Zərdüşt təliminə görə də dünya əksliklər üzərində qərar tutur. Hegel də inkişafın təməlini əksliklərin vəhdətində ax­tarır. Şəh­vani hissin və ailənin əsasında da mə­həbbətin bu növü dayanır.

Eyni olanlardan nə isə yeni bir şey əmələ gələ bilməz. Fərqli olanlar da hər hansı bir münasibətə, əlaqəyə girməsələr yeni heç nə ya­ranmaz. Ona görə də, söhbət fərqli tərəflərin təmasından, əksliklərin vəhdəti və mübarizə­sindən gedir.


İnsanın təbiətdəki gözəlliyə meyli, məf­tunluğu, aludəçiliyi də tamamlama hissinin, har­mo­ni­ya duyğusunun təzahürüdür.

Xristianlığın məhəbbət ideologiyası isə nəinki sevginin şəhvətlə əlaqəsini inkar edir, hətta bütövlükdə şəhvətə, ehtirasa, cinsi mə­həbbətə qarşı yönəldilmişdir. Dini inam hissi­nin də əsas me­­yarlarından biri məhz şəhvətdən imtinadır. Bu, xristian ruhaniliyinin, din xa­dimi olmağın da tələblərindən biridir. Keşiş və ya rahibə nəinki naməhrəmə başqa gözlə baxa bilməz, hətta ümu­miyyətlə sevə bilməz və ailə qura bilməz. Monastır da məhz İsaya qulluq etmək naminə şəh­vani hissdən imtina ideyasın­dan törəmişdir. Lakin bu imtina heç də asan əldə olunmur və çox vaxt insanın özü-özünü aldatmasından, başqalarının nəzərində «mü­qəd­dəs» obrazı ya­rat­maq riyasından başqa bir şey deyil.

Bir insanın sosial-dini mükəlləfiyyət kimi üzərinə gö­tür­dü­yü «şəhvətdən uca durmaq» missiyasının daxili dramatizmi Lev Tolstoyun «Sergi Ata» əsə­rin­də böyük ustalıqla qələmə alınmışdır. Dini xidmətdə olan insanlara ancaq nəcib hisslərlə ya­şa­maq və heyvani nəfsdən, şəhvət duyğusundan uzaq olmaq, xüsusən onun yanına etiraf üçün, «gü­nahlarının bağış­lanması» üçün gəlmiş, ona pənah gətirmiş qa­dınlara «pis gözlə» bax­ma­maq kimi tələblərin qoyulması təbiidir. Amma ailə qurmamaq tə­ləbi din xadimini həm də öv­lad məhəbbətindən məhrum edir. Təsadüfi deyildir ki, «məgər İsaya məhəbbət digər məhəbbət for­malarını mütləq istisnamı etməlidir», – sualı Qərb mütə­fəkkir­lə­rini də daim narahat et­miş­dir. E.Voyniçin «Ovod» əsərində, bir tərəfdən, ke­şiş Montanellinin faciəsi: dini-inzibati borc və saf məhəbbət arasında tərəddüdləri, öz atalıq haqqını gizlətmək məcburiyyətində qalması, di­gər tərəfdən də, Ovodun həqiqəti bildikdə bu icbari riyakarlığa qarşı üsyanı əks etdirilmişdir. Ül­vi hisslərin bir-biri ilə qarşılaşdırılması, «hansı məhəbbət hansına qurban verilməli­dir?», – ki­mi üzücü dilemmalar, əlbəttə, həyatı ağırlaşdırır. Belə əlavə yük ruhun uçması, öz tayını ta­pıb tamamlanması və mənəvi bütövlük kəsb etməsi üçün ancaq əngəldir. Halbuki, hələ ya­ra­nış­dan hər kəsin öz tayı, əks qütbü var. Qurani-Kərimin Rum surəsində yazılır: «[Al­lah] sizin özü­nüzdən sizlər üçün taylar yarat­mış ki, rahatlıq tapasız taylarınızla. Sevgi ilə mərhəmət bər­qə­rar eləmiş aranızda. Bunlar O-nun qüdrətinin dəlilləridir. Şübhəsiz, bunlarda ayələr var dü­şü­nənlər üçün».1

Bəli, insanlar arasında sevgi Allahın ira­dəsi ilə həyata keçir. İnsanın habelə təbiət gö­zəl­li­yi­nə və ya hər hansı digər formadakı gö­zəllik təzahürünə meyli, məftunluğu və vüsal hissi məhz daxili harmoniyanın təminatına xidmət edir. İnsanın bütün mənalı həyatı, ka­milliyə apa­ran yol ondan kənarda; təbiət hadi­sələrində, digər insanların zahiri və batini alə­mində, sənət əsər­lərində rastlaşdığı harmoniya sayəsində öz daxilindəki yarımçıqlığı tamam­lamaq bü­töv­ləş­mək istiqamətində yoldur. (Çin fəlsəfəsində bu yola dao deyilir və ancaq daoya çatan kamil he­sab olunur.) İnsan özündə bəlkə də rüşeym şəklində, potensial imkan şəklində olan, lakin hə­lə açılmamış, yetişməmiş bir ahə­ngin, daxili incə quruluşun kənardakı ekviva­lentinə meyl­li­dir.

Bir insan yaradılarkən onun fərdi nəfs aləmi, ruhu harada isə tamamlanmış, harada isə hə­lə tamamlanmağa möhtacdır. Ona görə də, insan ömrü boyu instinktiv və intuitiv şə­kildə ta­mam­lanmağa, bütövləşməyə, Vahidə can atır. Bədii ədəbiyyatda, bütün sənət növləri də məhz bu missiyaya xidmət edir, daha doğrusu, – etməlidir. Çünki insan həyatda rast gəlmədiyi ka­mil­lik və harmoniya nümunələrini, heç olmasa sənətdə tapır. Gözəlliklə ülfətdə özü də gö­zəlləşir, kamilləşir.

İnsanın yarımçılıqdan xilas olmaq, bü­tövləşmək istiqamətində göstərdiyi başqa bir cəhd öz ifadələrini ilahi eşqdə tapır. Burada insan öz yarımçıq mənəvi varlığını, tamamlan-mamış ahən­gini nəyinsə hesabına tamamla-maq, addım-addım kamilləşmək yolunu deyil, öz yarımçıq Mə­n-indən ümumiyyətlə imtina etmək, özünü itirmək və O-nda – mütləq varlı­qda, Yaradanın özün­də tapmaq yolunu tutur. Burada tamamlanma ehtiyacı əslində başqa formada ödənilmiş olur. Yaradan heç şübhəsiz, bütün yaradılmışlardan kamildir – kamilliyin zirvəsidir. Ona qovuşan insan da kamilləşir, müdrikləşir, mü­qəddəsləşir. İlahi eşqin bu maksimalist forması ənəlhəqqə aparır. Normal insanınsa eşqi yal­nız idealda, üfüqdə ilahi eş­qdir. Bu ideala doğru aparan yolun məqamları pillə-pillə keçil­məlidir.

Universal xristianlıq sevgisi, sən demə, bir o qədər də universal deyilmiş. Başqalarına qar­şı mərhəmət təlqin edən, şəhvani hisslərin fövqündə durmağa səsləyən bu təlim bəzən in­sanın özünə qarşı xeyli sərt olur. Hər bir ifrat isə öz əksliyinə çevrilir. Bəlkə də elə bununla bağlıdır ki, indi xristian dünyasında cinsi mə­həbbət, hətta ailə xaricində normaya çevrilmiş şəhvani hə­yat özü universallaşdırılmışdır. Xri­s­tianlığın qoyduğu mənəvi qadağalar həyat reallıqlarının föv­qündə dayandığından indi ancaq simvolik səciyyə daşıyır. İlahi eşqin bütün insan ruhunu sar­ması kimi fövqəladə mənəvi yüksəliş məqamının bəhrəsi olan bir qüdrəti adi in­san­lar­dan, hansı səbəblərdənsə sadəcə dini xidmət yolunu tutmuş şəxslərdən gözləmək, ən azı, sadə­lövh­lükdür. Belə bir mə­qama ancaq xüsusi (vergi verilmiş) insanlar və o da ancaq ruhun uzun illər ərzində tərbiyəsi sayəsində yüksələ bilərlər.

Cismin (bədənin) və heyvani nəfsin tər­biyəsi ilə yanaşı, ruhun tərbiyəsi də tələb olu­nursa, bu ancaq böyük fəlsəfi təməl üzərində qurula bilər. İslam şərqində bu məqama yüksəlişin (sufi­lik praktikasının) əsasında tə­səvvüf fəlsəfəsi dayanır. Hindistanda nirvana məqamına yüksəl­mək üçün Budda təliminə (buddizm), Çində dao məqamına yüksəlmək üçün Lao Tszı təliminə (daosizm) yiyə­lənmək tələb olunur. Əslində bunlar hamısı eyni ma­hiyyətin müxtəlif təzahürləridir. Bəşəriyyət mənəvi yüksəliş pilləkanının alt pillələrində nə qədər fərqli olsa da, yuxarıya qalxdıqca yaxın­laşır, birləşir. «Cismani həyatlar fərqli, ruhani həyatlar isə oxşardır» (Əbu Turxan).

Hər bir milləti ictimai material yox, milli ruhun daşıyıcıları olan seçilmişlər təmsil edir. Başqa sözlə, birləşməni təmin edən milli ruhla­rın eyniyyət məqamıdır.

Yerdə hamı yaşadığı mühitin, onun ayrı-ayrı xüsusiyyətlərinin təmsilçisi olur. «Göyə qalxdıqca fərqlər silinir» (Əbu Turxan). Dini mərasimlər, ayinlər, rəmzlər nə qədər fərqli olsa da, dini hiss, müqəddəslik duyğusu, Allah ideyası eynidir və o, birləşdirici amilə çevrilir.

Şərqdə sevgi duyğusu konkretləşmə-diyindən, obyektindən asılı olmayaraq həmişə eyni obraz və eyni çalarlarla ifadə oluna bilir. Milli hiss, vətən sevgisi də fərdi sevgidən ilahi sevgiyə yüksəliş yolunda bir məqam kimi or­taya çıxır.

Düzdür, Şərqin qızıl dövründə, mənəvi yüksəliş zəmanəsində intişar tapmış sufi fəlsə­fəsi millət və ya vətən mərhələsində dayanma­dan, birbaşa ilahi eşq mərhələsini vəsf edir. Allaha ünvanlanan sevginin isə reallıqdan qor­xusu yoxdur, çünki o maddi dünyanın, real­lığın fövqündədir. Lakin təəssüf ki, Şərq po­eziyasında çox vaxt eşq dini hissin gücləndiril­məsi və təlqini üçün bir vasitə olmaqdansa, Allah ideyası eşqin böyüklüyünü ifadə etmək üçün bir vasitə kimi istifadə olunur. Miskin aşiqin dini hissi də vüsal həsrətindən qaynaq­lanır və burada yenə nazlı yar, nigar obrazla­rından istifadə olunur:
Canımı yandırdı şövqün,

ey nigarım, qandasan?

Gözlərim nuri, iki aləmdə varım,

qandasan? 1
Yaxud:

Ağıl onun yollarında heyran gəzir



hər zaman,

Ürək isə ayağına baş qoyaraq verir can.
Hüsnün tərif etmək üçün sözü

çatmaz hikmətin,

Aşiq özü, məşuq özü,

budur sirri qüdrətin.2
Yaxud:

Eşidirəm sözünü,

Görəmmirəm üzünü,

Üzünü görmək üçün

Canım verməyim gəlir.2
Göründüyü kimi, Nəsimi də, Əssar Təb­rizi də, Yunus İmrə də ilahi obrazı insanlar üçün nəzərdə tutulan epitetlərlə təqdim edir, Allahı insan qiyafəsində təsəvvür edirlər. Bu, bir növ yunanların gözəllik allahına münasibə­tini xatırladır.

Lakin yunan mifologiyasından və pan­teizmdən fərqli olaraq, Allahı insan və ya təbiət simasında deyil, belə möhtəşəm varlıqların, əsrarəngiz gözəlliyin yaradıcısı olmaqla onlar­dan yüksəkdə dayanan və daha möhtəşəm olan bir varlıq kimi təsvir etmək təşəbbüsləri də vardır. Əssar Təbrizi poemasının girişində, məhz Allaha ithaf böl­məsində bu eşqi təbiət, kainat miqyasında, Allahın yaratdıqlarının sonsuzluğu və əzəməti ilə təqdim edir:


Böyük dağlar qucağında mürgüləyən qay­alar,

Ondan işıq alan kimi əlvan rəngə boyanar.

Parlaq günəş qapısında, gözətçidir, keşik­dir,

Bil ki, onun qarşısında zərrədən də kiçik­dir.1
Bu, Allahın qüdrətini ifadə etmək üçün gətirilən təşbehlərdir. Alla­ha olan sevgi də onun böyüklüyü və əzəməti qarşısında pərəstiş duy­ğusunun sevgiyə transformasiyasıdır. Görünür, Şərqdə elmi-fəlsəfi anlayışlar hələ tam formalaşmadığından, yaxud bədii tə­fəkkürün amorf, sinkretik ifadə ənənəsi daha güclü olduğundan konkret təfəkkür müstəvi­sində fərqli olan müxtəlif mənəvi təzahürlər, hissi yaşantılar eyni bir obrazda, baxılan halda eşq metaforasında ümumi­ləşdirilir. Bəli, söhbət məhz müstəqim mənada eşqdən yox, daha çox mətləbləri, mənaları ehtiva edən rəmzləşmiş eşqdən gedir. Hətta Qurani-Kərimdən və on­dan əvvəlki dini kitablardan məlum olan in­sanın əvvəl gildən düzəldilməsi, sonra isə ona ilahi ruh üfrülməsi haqqında bilgini Cəlaləddin Rumi «sonra Allah bu gilə məhəbbət nəfəsi üfürdü»2, – kimi qələmə alır. Yəni ruh da mə­həbbət obrazına girir.

Şərqdə məhəbbətin universial anlamına gətirən dünyanın vəh­dəti, hər şeyin vahid Al­lahla bağlı olması ideyası Hegel tərəfindən bir qədər başqa formada təqdim olunur: «Mütləq, elə bil ki, xeyir­xahlıqla təkcələri özündən ayırır və onların öz varlığından həzz al­malarına im­kan verir; elə bu həzz özü də onları yenidən mütləq birliyə dəvət edir».1 Hegel Mütləqə (Al­laha) aid etdiyi birləşdirmə gücünü «Mən»ə də aid edir. Əvvəlcə bir-birinə münasibəti ol­mayan tərəflər «Mən»in mənəvi enercisi ilə (Şərq anlamında eşqin gücü ilə) cəzb olunurlar. «Mən», elə bil ki, yanar soba, atəş olaraq bir-birinə etinasız olan müxtəlifliyi ağuşuna alır və birləşdirir».2

Şərq şairləri gözəllik qar­şı­sın­da da pərə­stiş etdiklərindən onların gözəllərə ithafı ilə Allaha ithaflarını fərq­ləndirmək çox çətindir. Füzu­linin Leyli və Məcnunu buna ən gözəl mi­sallardan biridir. Kim isə məcnunluğu bir oğ­lanın bir qıza məhəbbəti­nin ən yüksək po­etik ifadəsi kimi dəyərləndirdiyi halda, bir baş­qası bunu ilahi eşqin bədii təcəssümü hesab edir. Füzuli irsini tədqiq edən akademik Fuad Qasımzadə yazır: «Füzuli real eşq yolunda ca­nından keçməyə hazır olan aşiqdir. Bu məsələ ətrafında da müxtəlif fikir və mülahizələr var­dır. Füzulinin guya yalnız ilahi eşq, Allaha məhəbbət yolunda canından keçməyi və Allaha qovuşmağı irəli sürdüyünü söyləyirlər. Yuxa­rıda belə nümunələrin olduğunu biz də söylə­mişdik və bunu idealist, panteizm və sufizmin müəyyən təzahür formaları, ünsürləri və təsiri ilə əlaqləndirmişdik. Lakin … şair bunu real eşq yolunda da rəva bilir və sevgilisi üçün can­dan keçməyi, həyatı nəzir deməyi, fəda etməyi tərəddüdsüz və peşmançılıq çekmədən söy­ləyir».1 Doğrudan da, Füzulidə bəşəri eşqi, nəf­sani duyğuları tərənnüm edən şerlər çoxdur. Bəzən şair özü mövqeyinin zahidlərdən fərqli olduğunu xüsusi vurğulayır:

Məhəbbət ləzzətindən bixəbərdir zahidi-qafil.

Füzuli, eşq zövqün zövqi-eşqi var olandan sor. 2

Mövlana Cəlaləddin Ruminin poeziya-sında da eşq daha çox dərəcədə ilahi eşqin ifa­dəsi kimi səciyyələndirilir. Professor Yusif Rüstəmov yazır: «Cəlaləddin Ruminin bütün yaradıcılığı İlahi eşqi tərənnüm etmək üstündə qurulub. O, sübut etməyə çalışırdı ki, eşq insa­nın vücuduna xoş yüngüllük gətirən, onu göy­lərə yüksəldən qanaddır. Eşqin qarşısında uca dağlar əriyir, hərəkət etməyə başlayır, acı şey dadlı şeyə, kədər səfaya, torpaq qızıla, dərd-azar sağlamlığa, üzüntü sevincə, fəlakət uğura çevrilir. «Ölü qəlblər dirilir, kölələr ağa olur, dəmir yumşalır, daş əriyir»».1 Burada biz əs­lində bir qədər əvvəl İbn Sina və Nizami tərə­findən irəli sürülmüş eşq konsepsiyasının da­vamını, poetik təkamülünü görürük.

Mövlana öz eşq təliminin izahını da ve­rir: «Allah ona (aşiqə) səbəbsiz olaraq bu var­lığı vermişdir. O, comərd ər də səbəbsiz olaraq Allah vergisini Allaha bağışlayır».2 Lakin sual olunur ki, Allah doğrudan­da­mı insanlara var­lığı və bu hissi ona geri qaytarmaq üçün ver­mişdir? Hətta bu belədirsə də, Allahı sevməyin yolu insanları və təbiəti sevməkdən keçməli deyilmi? Axı, başqa bir yaxınlaşmaya görə yerdə və göydə olan bütün gözəlliklər Xaliqin təzahürüdür. Əlbəttə, biz bu fikri panteist yo­zumunda demirik. Allahın, insan və təbiətin fövqündə dayandığına şübhə etmirik. Amma bu fövqəlqüdrətin insanlarda və təbiətdə də təzahür etdiyini söyləyənlərə tam etinasız da yanaşa bilmərik. Bu, incə bir məqamdır.

Vaxtilə böyük İbn Sina bu məsələyə ay­dınlıq gətirməyə çalışmışdır: «Elələri də var ki, nəfsi Allah hesab edirlər, – kafirlərin dediklə­rindən yüksəkdə dayan, – guya o müəyyən bir tərzdə hər şeydə o iştirak edir: bir halda – tə­biət, digər halda – zəka və üçüncü halda – nəfs. Lakin o bunların birləşdirilməsindən yüksəkdə dayanır».1 Gözəl deyilmişdir. Allah yeganə hə­qiqi varlıq olaraq bütün yaradılmışların föv­qündədir. Lakin biz onu onun yaratdıqları vasitəsi ilə olmasa, bəs necə dərk edərik? Ona olan sevgimiz və pərəstişimiz də onun yarat­dıqlarına heyranlıq və sevgidən başqa necə ifadə oluna bilər? Axı, Allah insanlara bütün həqiqətləri, ən böyük həqiqət olan varlığın özünü – Allahı dərk etmək dərəcəsində bilgi verməmişdir. Axı, ruh insan üçün əlçatmazdır.2

İnsana verilmiş məhdud idrak qabiliyyəti əslində yalnız müəyyən məkan və zaman hü­dud­unda baş verən sonlu hadisələrin öyrə­nilməsi üçün yetərlidir. Sonsuzluğu, əbədiyyəti məntiqlə dərk etmək mümkün olmadığı kimi, duyğu ilə tam ehtiva etmək də mümkün deyil. Qeyri məyyənlik insanı bir tərəfdən, cəlb edirsə, digər tərəfdən də qorxu ilə müşayiət olunur. Ona görə də, qorxu qədər əsrarəngiz bir duyğu yoxdur. İlahi eşqin komponentlərin­dən biri qorxu, biri də pərəstiş duyğusudur. İnsanın məqsədi Allaha çatmaq yox, ona səcdə etmək olmalıdır. Daha doğrusu, Qurani-Kə­rimdə de­yildiyi kimi, Allaha ona səcdə edən yaxınlaşmış olur.1

Ən böyük ideal Allahı ehtiva etmək deyil, Allah duyğusu ilə ehtiva olunmaq, ona tapınmaq, ona sığınmaqdır. Allahı təbiətdə və in­sanın qəlbində axtaranlar da var. Əlbəttə, hər şeydə onun nişanəsini görmək olar. Yaradılmış olan ən azı Yaradanın iradəsinin məhsuludur. Lakin məqsəd onu özündə tapmaq deyil, özü­nü onda itirmək, dəryanın damlası olmaqla sonsuzluğa qovuşmaqdır. Nəfs pillələri ilə qal­xaraq («nəfs üzərində qələbə çalaraq») ruh aləminə qovuşmaq, vəhy məqamına çatmaq, özünün Haqq olduğunu deyil, Haqqa qovuş­duğunu, onun bir parçasına çevrildiyini anla­maq, duymaq – budur böyük səadət, budur kam almaq və budur kamala çatmaq!

Lakin Şərq təfəkkürü və poeziyası İlahi eşq axtarışlarında da vüsal səhnəsi yaratmağa çalışmışdır. «Haqqı bulmaq», «ənəlhəqq» id­dia­ları belə yaranmışdır. Dəryaya qovuşmuş damla özünü dərya zənn etmişdir. Amma haq­qı bulduqdan, ideala çatdıqdan sonra həya­tın mənası qalmır. Yəqin buna görədir ki, Mənsur Həllac bu məqama çatdığına inandı­qdan sonra insanlardan onu öldürmələrini xa­hiş edirmiş.1

Qərbdə sufilik yayılmamışdır. Qərb dü­şüncə tərzində fərdi-cismani mə­həb­bətin föv­qünə qalxmaq üçün ilahi eşqə ehtiyac duyul- mamışdır. His­siyyat həmişə intellektlə ram edil­­diyindən onun reallıqdan uzaqla­ra uçmaq təhlükəsi olmamışdır. Uçmaq, qanad­lanmaq im­­kanından məh­rum olan məhəbbət cismani həyatın atributları səviyyəsinə endi­ril­mişdir. Buna əmin olmaq üçün Stendalın «Məhəbbət haqqında»2 esse­sini oxumaq kifay­ətdir. Şopen­hauer isə məhəbbəti hətta şər qüvvə hesab edir: «məhəbbət də aclıq kimidir və insan üçün ziyanlıdır.»3 Lakin məhəbbətin (əslində məhəb­bətin yox, şəhvətin) aclığa bən­zəməsi heç də onun ziyanlı olmasına dəlalət etmir. İnsan ac­masaydı, yeməsəydi bədəndə maddələr müba­diləsi də getməzdi. Yəni bu, həyat üçün zəruri bir prosesdir. Erix Fromm yazır: «Psixoloji nöqteyi-nəzərdən aclıq, təşnə və şəhvət kimi hisslər özünüidarə dinamikasına malikdirlər; onların intensivliyi istək təmin olunana qədər artır, kulminasiyaya çatır və is­təyin təmin olun­ma məqamından sonra bir müddət yox olur».1 Yox olur və insan energetik baxımın­dan yenidən tarazlaşdıqdan sonra bərpa olu­nur. Yəni aclıq və təşnə kimi şəhvət də diskret dəyişir. Ona görə də, dausizm və dzen-bud­dizmin bazasında şəhvət enercisinin şüurla ida­rə olunması və enercinin düzgün ba­lans­laş­dı­rılması ilə əlaqədar xüsusi təlimlər iş­lənib ha­zırlanmışdır.

Daha çox bədənlə, insanın cismani enerc­isi ilə bağlı olan diskret bir hissi-bioloji və­ziyyət müntəzəm və daimi hiss olan məhəbbət duyğusu ilə eyniləşdirilə bilməz. Amma müəy­yən əlaqəni də inkar etmək olmaz.

Maraqlıdır ki, müvafiq hind-çin təlimlə­rində şəhvət hissinin şüurlu surətdə, iradi aktla idarə olunmasından hətta bir hissin enercisinin başqa enercetik məcraya yönəldilməsindən tibbi və ya bioloji kontekstdə deyil, psixoloji-fəlsəfi kontekstdə söhbət gedir. Təəccüblüdür ki, bu təlimlər Qərbdə deyil, Şərqdə meydana gəlmişdir. Həm də Z.Freyddən neçə min il əv­vəl. Freyd və onun davamçıları isə psixik situa­siyaya fizioloji təməl aspektində yanaşdıqla­rından hələ də çox geridədirlər.

Digər tərəfdən, Qərbdə sosial psixolo­g­iya, ictimai proseslərin psixik və mənəvi əsas­ları daha ətraflı öyrənildiyindən, nəinki aclıq və şəhvət kimi ehtiyacların, hətta daha yüksək hisslərin sosial tənzimlənməsi və ictimai real­lıqla əlaqələndirilməsi istiqamətində də böyük işlər görülmüşdür.

1   2   3   4   5


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə