Kafedra: Bİf mövzu: Varlıq ən ümumi reallıqdır




Yüklə 124.08 Kb.
tarix30.04.2016
ölçüsü124.08 Kb.


Azərbaycan Respublikası Təhsil Nazirliyi

Sumqayıt Dövlət Universiteti


Kafedra: BİF
Mövzu: Varlıq ən ümumi reallıqdır.
Fakulə: İİF
Kurs: II
Qrup: 722
Tələbə: Abbaslı Mirrahim
Varlıq ən ümumi reallıqdır.
Plan;
Giriş.

1.Varlıq və onun fəlsəfi mahiyyəti.

2. Varlıq ən ümumi reallıqdır.

Nəticə.


Ədəbiyyat.

Mündəricat.

Giriş..........................................................4

1.Varlıq və onun fəlsəfi mahiyyəti...............7


2. Varlıq ən ümumi reallıqdır.......................12
Nəticə........................................................26
Ədəbiyyat..................................................28

GIRIŞ.

Adi şüurda öz əhəmiyyətinə görə bir– birinə yaxın olan «ol­maq», «mövcud olmaq» terminləri bir sinonim kimi qəbul edil­miş­dir. Fəlsəfədə «olmaq», «varlıq» terminləri təkcə mövcudluğu ifadə etmək üçün deyil, mövcudluğa zəmanət verən kimi də işlədilir. Ona görə də «Varlıq» sözü fəlsəfədə xüsusi məna kəsb edir. Əslinə qa­landa dünya fəlsəfi fikrində varlıq nədir?– sualına cavablarda yek­dil­lik yoxdur. Bu da təsadüfi deyildir. Çünki varlığın mahiyyəti ha­di­sə formasında çıxış edir ki, insan onu dərk etdikcə özünün yeni– yeni keyfiyyətlərini aşkar edir. Ümumiyyətlə: Varlıq– fəlsəfi ka­te­qoriya olub, şüurdan asılı olmayaraq obyektiv reallığın– kosmos, tə­­biət, insanın mövcudluğudur. Həmin mənanı anlamaq üçün var­lığın fəlsəfi probleminin tarixinə nəzər yetirmək lazımdır. Əslində fəlsəfədə varlıq terminini ilk dəfə antik dövrün tanınmış filosof­larından biri– Parmenid (miladdan əvvəl V– IV əsrlər) işlətmişdir. Parmenid bir real problemin ifadəsi və həlli üçün həmin termini irəli sürmüşdür. Çünki Parmenidin yaşadığı dövrdə insanlarda ənənəvi Olimp allahlarına inam azalmağa başlamışdı. Mifologiyaya daha çox uydurma kimi yanaşırdılar. Bununla da əsas reallığı ənənə və al­lahlar olan dünyanın əsası və normaları laxlamış oldu. Dünya, kai­nat artıq etibarlı və möhkəm olmağını itirmişdir. Hər şey for­masız və qeyri– sabit olmuşdu. İnsan həyati dayaqlarını itirmişdi. Müa­sir ispan filosofu Orteqa– Qassetin sözləri ilə desək, həyati da­yaq­larını, ənənəni, allahlara inamı itirmiş insanların həyəcan və qor­xusu dəhşətli idi. Çətin vəziyyətdən çıxış yolu tapmayan insan şüurunun dərinliklərində ümidsizlik və şübhə toxumları cücərməyə başlamışdı. İnsana yeni qüvvələrə inam lazım idi. Yeni, ümidverici bir şeyin axtarışına zərurət yaranmışdı. Fəlsəfə Parmenidin timsa­lında insanın mövcudluğu üçün yaranmış təhlükədən çıxış yolunu tapmışdı. Elə bir ideya irəli sürülməli idi ki, insanların narahat ru­hu­nu sakitləşdirməli, allahların hakimiyyəti yerinə əqlin, fikrin hakimiyyətini bərqəqar etməliydi. Parmenid insanları xaosdan xilas edə biləcək, müstəqil fikri irəli sürdü. Mütləq fikir dünyanın sabit­liyini təmin edərək, adamlarda inam yaradırdı. Qaydaların hökm sürəcəyi zərurətini irəli sürürdü. Parmenid zərurəti əbədi, məhv edil­məyən İlahi, həqiqət, tale adlandırırdı. Ona görə dünyada heç nə qəfildən, təsadüfdən dəyişə bilməz. Gündüz həmişə gecənin yerinə gə­lir, günəş birdən– birə yox olmur, bütün insanlar birdən– birə bir günə məhv olmur. Başqa sözlə desək, Parmenid şeylərin arxasında bu dünyanın mövcudluğunun qarantı rolunda çıxış edən predmet– hissi dünyanın mövcudluğunu irəli sürdu. Filosof özü həmin dün­yanı İlahi adlandırırdı. Bu isə o demək idi ki, adamlarda köhnə dünyanın dağılması ilə əlaqədar meydana çıxan ümidsizlik üçün əsas yoxdur.

Parmenid fəlsəfəyə varlıq anlayışı və problemini gətirmişdir. Termin özü yunanların adi sözündən götürülsə də, onun məzmunu gündəlik işlənən «olmaq» felini ifadə etmirdi. Olmaq– mövcud ol­maq anlayışından daha geniş idi. Deməli, varlıq problemi dövrün sual və tələbatına fəlsəfənin özünə məxsus cavabı kimi meydana çıxmışdı.

Parmenid varlığı aşağıdakı kimi səciyyələndirirdi: Varlıq hissi şeylər dünyasının arxasında olan fikirdir. O, vahiddir, dəyişməzdir, mütləqdir, daxilində subyekt və obyekt bölünməzdir, o, mükəm­məl­liyin mümkün bütövlüyüdür (tamlığıdır). Həmin mükəmməllik içə­risində həqiqət, xeyirxahlıq, rifah, işıq birinci yerdədir. Varlığı hə­qiqi mövcud olan kimi müəyyən edərək Parmenid qeyd edirdi ki, o yaranmamış, məhvedilməzdir, vahiddir, hərəkətsizdir, zamanda son­suzdur. Onun heç nəyə ehtiyacı yoxdur, hissi keyfiyyətlərdən məh­­rumdur, ona görə də ona yalnız fikirlə, əqillə nail olmaq olar. Fəlsəfi təfəkkürə yiyələnməmiş insanlara varlığın nə olduğunu başa salmaqdan ötrü Parmenid onun aşağıdakı şərhini verir. Varlıq məkan hüdudları olmayan şar, sfera, dairədir. Varlığı dairə– sfera ilə müqayisə edən filosof antik dövrdə məlum olan bəzi inanclardan istifadə etmişdir. Həmin inanca görə, dairə– sfera digər həndəsi fi­qurlar içərisində ən gözəl və ən mükəmməl formadır. Varlığı fikir ki­mi təsdiq edərkən o, subyektiv insan fikrini deyil, Loqos, kosmik ağıl kimi verirdi. Kosmik ağıl vasitəsilə dünyanın məzmunu insan üçün aydın olurdu. Başqa sözlə desək, Varlığın həqiqətini insan aç­mır, əksinə varlığın həqiqəti insana bilavasitə məlum olur. Burada da Parmenid insan təfəkkürünün müəyyən şərhini verir. Əqillə bilavasitə kontaktda bilik əldə edilir. Bu bilik Varlıq özüdür. Ona görə də ayrı– ayrı adamların istifadə etdiyi məntiqi sübutlar prosesi nə bunların özlərinin təfəkkür prosesi üçün, nə də biliyin həqiiliyinin qiymətləndirilməsi üçün həlledici əhəmiyyətə malik olmur. İnsan əqlinin qüdrəti üçün məntiqi sübutların rolunu şişirtmək olmaz. Çünki hər bir məntiqi fəaliyyətdən yüksəkdə duran varlıq– fikir kimi mənbə vardır. Təsadüfi deyildir ki, Parmenid öz mülahi­zələ­rində məntiqi sübutlar qurmağa məcbur olarkən qeyd edirdi ki, onun danışdığı söz özünün deyil, İlahiyyə məxsusdur. Varlığın həqiqəti isə refleksiyanın və insan əqlinin məntiqi əməliyyatlarının köməyi olmadan aşakarlanır. İnsan ali qüdrətli zərurət qarşısında, həqiqət qarşısında itaətə çağırılırdı. Bu situasiyada hər cür qürur və məğrurluq yersiz idi, Parmenidin varlıq intuisiyası insana hər cür hüdudlardan kənarda olan ilahidən asılılığı təlqin edirdi və eyni zamanda ona subyektiv özbaşınalıqdan, eləcə də hər cür təsadüf­lərdən müdafiə ediləcəyi hissini aşılayırdı.


1. Varlıq və onun fəlsəfi mahiyyəti

Qeyd etmək lazımdır ki, hələ antik dövrdə Parmenidin Varlıq intiusiyası bir sıra filosoflar tərəfindən ciddi şəkildə tənqid edilirdi. Çünki onların əksəriyyəti insanın rolunun qiymətləndirilməsinin əley­hinə çıxırdılar. Parmenidə qarşı çıxış edən filosoflar içərisində Kiniklər, Sokrat və sofistlər xüsusi qeyd edilməlidir. Sofistlər (mə­sələn, Protaqor– miladdan əvvəl V– IV əsrlər) filosofluq aksentini var­­lığın aşkar edildiyi yer kimi varlıqdan insana keçirməyə cəhd edirdilər. Onlara görə insan bütün şeylərin ölçüsüdür və o, möv­cud­luğun statusunu müəyyən edir. İnsan varlığın ölçüsüdür, ona görə də həm həyatda, həm də fəlsəfədə onu mərkəzə qoymaq lazımdır. Sokrat da (miladdan əvvəl V əsr) Parmenidin varlıq təlimini qəbul etməmişdir. Çünki onun fikrincə, həmin təlim filosofların İlahi varlıq nümayəndəsi statusunu ifrat dərəcədə şişirdir və subyektiv əqlin, fikrin rolunu aşağı salır. Sokrat özü həqiqətin vasitəçilik rolunu qəbul etmir və həqiqət ilə əql arasında hədd qoyurdu ki, həmin hüdudda insan əqli öz normaları, məntiqi arqumentləşdirmə qaydaları ilə nəzərə çarpırdı. Əgər sofistlər, ümumiyyətlə, insan avtonomiyasını müdafiə edirdilərsə, Sokrat insan əqlinin avtonomiyasını irəli sürürdü. O, ali reallıq kimi varlığı deyil, ümu­məhə­miy­yətli şüuru, fərdiliyi elan edirdi.

Kiniklər (miladdan əvvəl V– IV əsrlər) adamlara ictimai hə­ya­tın norma və qaydalarını rədd edib, bütün işlərdə və fikirlərdə yalnız özlərinə arxalanmağı məsləhət görürdülər. Hissi şeylər arxasında həqiqi varlığın mövcudluğunu qəbul etməyən Kiniklər insanı tran­sendent olanla razılıq əsasında yaşamaqdan azad edirdilər. Bu isə xeyirxahlığa, həqiqətə, rifaha laqeydliyi doğururdu. Kinizm fəlsəfə­sinin əsasını qoyan Antisfen özü– qeyri qanuni– evlənmədən (bic) doğulmuş olduğundan patriarxal əlaqələrdən təcrid olunmuş və real həyatda arxasız tənha qalmış insan təcrübəsini ifadə edirdi. Kiniklər özlərini «dünya vətəndaşı» elan edərək Vətən anlayışı və hisslərini rədd edirdilər. (bu anlayış isə əslində doğmalıq və yaxınlıq ruhu aşılamaqla yanaşı, ruhda dayaq olur, dünyada tək olmadığını hər bir kəsə hiss etdirir).

Təsadüfi deyildir ki, «Kosmopolit» termini onların kəşfi ol­muşdur. Kiniklərin digər nümayəndəsi Diogen insan mövcud­luğu­nun dayaqsızlığını sübut edərək öz həyat tərzini yunan üçün lənət kimi qəbul edilən formada qurmuşdu. «İcmasız, evsiz, vətənsiz» adlı bu həyat tərzi Diogenin adı ilə tarixə düşmüşdür.

Klassik yunan fəlsəfəsindən sonra həm xristian, həm də son­rakı Avropa fəlsəfəsində də varlıq probleminə müxtəlif baxışlar möv­cud olmuşdur. XX əsrin ən görkəmli filosoflarından biri olan M.Haydegger həyatının 40 ilini varlıq probleminin tədqiqinə həsr etmişdir. O, qeyd etmişdir ki, varlıq məsələsi və onun Parmenid tə­rə­findən həlli Qərb dünyasının taleyini qabaqcadan həll etmişdir ki, bu da antik filosofun poetik fikirlərində öz əksini tapmışdır. Ma­raq­lı­dır, görəsən bu fikirləri söyləyən M.Haydegger nəyi nəzərdə tu­turdu?

O, görünən dünyanın arxasında gözəl rifahın, işığın, xeyir­xah­lığın harmonik şəkildə bərqərar olduğu görünməz dünyanın möv­cudluğunu təsəvvürlərdə canlandırmağa çalışırdı.

Qərb dünyası bu təsəvvürləri qəbul etdi və transendent həqiqi varlıq ideyasının inkişafını davam etdirdi. Ancaq həqiqi varlıq möv­cuddursa, o zaman real– həyati varlıq özlüyündə həqiqiliyə malik­dir. Ona görə də Avropa aləmi uzun əsrlər ərzində digər varlığa fikirlə çatmaq üçün üsullar işləyib hazırladı. Onu öyrəndi, onun hissi obrazlar və təsəvvürlər olmayan kainatda (məkanda) işləmək qabiliyyətini inkişaf etdirdi. Avropa mədəniyyəti fikrin həmin qabiliyyətini təsəvvüredilməz yüksəkliklərə qaldırdı. Digər tərəfdən, əgər həqiqi varlıq mövcuddursa, deməli həyatda (yerdəki) varlıq qeyri– həqiqidir. Onun düzəldilməyə, təkmilləşdirilməyə ehtiyacı var. Yalnız təkmilləşdirmə sayəsində həmin varlıq həqiqi, mükəm­məl varlığa yaxınlaşa bilər. Təsadüfi deyildir ki, Qərb tarixində zən­gin olan müxtəlif sosial utopiyalar həqiqi varlığın görünməz, spe­sifik istiqamətlənmələrindən başqa bir şey deyildir.

Qərb adamlarının real dünyada yalan üzərində qələbə çalmaq arzusu tarixən iki yolla reallaşdırılmışdır. Birincisi, yerdəki dünyaya praktiki fəaliyyət təsiri ilə onun yenidən qurulmasına istiqa­mət­lənmişdir. Fəaliyyət xarici– predmet istiqaməti daşımışdır, dində mərasimlər, dövlət quruculuğu, iqtisadi həyat üsulu və s. Bu yol qiyam və inqilabdır ki, qeyri– həqiqinin dağıdılmasına xidmət edir. Onun xarabalıqları üzərində qurulan dünya həqiqi dünya, ümumi bərabərlik, azadlıq, qardaşlıq dünyasıdır. Antik dövrdə həmin yolu kiniklər müdafiə edirdilər. Onlar özlərini varlığın mövcud norma və dəyərlərinə qarşı qoyurdular. Həmin dəyərlərə onlara yad olan şeylər kimi baxırdılar. Elə buradan da onların davranışlarının qər­i­bəlik­ləri meydana çıxırdı. Məsələn, normal adamlar evlərdə yaşa­dığı halda, Diogen çəlləkdə yaşayırdı, ayaqyalın gəzir, elə bil adam­ların acığına yuyunmurdu. Gözəl, qiymətli şeylərə və predmetlərə pis baxan kiniklər onları dağıtmağa çalışırdılar. Qiymətli xalçalar üzərində çirkli ayaqları ilə gəzir, billur əşyaları qırır, itlər üçün nəzərdə tutulmuş qab– qacaqda yeməyə üstünlük verirdilər. Onlar kiniklərə oxşamaq istəyən nihilistləri qızışdıran əməl, hərəkət filo­sofları idi. Əslində nihilistlər xaricən onlara bənzəməyə çalışsalar da, əməl və hərəkətlərinin məna və məzmununu anlamırdılar (rus ədəbiyyəatında mıxlar üzərində yatan Raxmatov sayağı).

İkinci yol, xarici aləmin dəyişdirilməsi deyil, özünün ruhi– mənəvi daxili təcrübəsinin dəyişdirilməsi yoludur. Varlığın qeyri– həqiqiliyi problemi qalsa da o, xarici aləmdən daxili aləmə keçirilir. Bu yolu tutan insanlar dövlət quruluşunu, cəmiyyətin iqtisadi hə­yatını deyil, özlərini dəyişməyə cəhd edirlər. Xristianlıqda bu yol müqəddəs monarxlar tərəfindən işlənmiş, müqəddəslərin həyat tər­zində təsvir olunmuş, Sergey Rodonojkinin və digər ağsaqqalların əməllərində nümayiş etdirilmişdir. Təsadüfi deyildir ki, bir sıra Av­ropa ölkələrində, eləcə də 1917– ci il inqilabı ərəfəsində rus mütə­fəkkirləri, ziyalılar və xalq qeyri– həqiqi varlıqla mübarizədə ikinci yolu tutmağa çalışırdılar.

Deməli, birincisi, Parmenid subyektiv fantaziyaya arxala­na­raq varlıq problemini uydurmamış, kəşf etməmişdir. Həmin prob­lem real– həyati (ekzistensial) köklərə malik olmuşdur və cəmiyyətin müəyyən sorğu və tələblərini əks etdirmişdir. Parmenid yalnız hə­min problemi fəlsəfi dillə formulə etmiş və fəlsəfi metod və üsullarla onun həllini tapmağa çalışmışdır. İkincisi, Varlıq haqqında sual və ona filosoflar tərəfindən verilən cavab müəyyən dərəcədə Qərb düy­nasının dünyagörüşünü və dəyərlər mexanizmini qabaqcadan müəy­yənləşdirmişdir. Üçüncüsü, Parmenidin təsəvvür etdiyi Varlığı (Müt­ləq Rifah, Xeyirxahlıq və s.) xristian allahı ilə eyniləşdirmək olmaz. Parmenid şəxsi allahı tanımır və ona şəxsi münasibəti bilmir. Var­lıq– şəxssiz transendent reallıqdır. O, mütləqdir. Həmin mütləqə antik dövrün yunanı «Sən» şəxs əvəzliyinin köməyi ilə müraciət edə bilməzdi. Antik dövrün yunanı Parmenid varlığı ilə ünsiyyətə girməyə çalışmır. Onun üçün kifayətdir ki, mütləq fikir olan varlıq insanın mövcudluğunun qarantıdır. Dördüncüsü, Parmenid tərəfin­dən varlıq probleminin həlli metafizika təlimi, daha dəqiq desək, nə insandan, nə də bəşəriyyətdən asılı olmayan, təkcə maddi deyil, mə­nəvi varlıq haqqında insanların danışmasına, təbii mahiy­yətlə­rinin, nəhayət, bütün canlıların son ideal səbəblərini axtarmağa imkanlar açmışdır. Mütləq ruh, Allah, ruhi mahiyyətlər və monada­lar haq­qında təlim Qərb dünyasının bir sıra mütəfəkkirlərinin çoxsaylı əsər­lərinin məzmununu təşkil etmişdir. Və həmin təlimi bir sıra alimlər metafizik təlimlər sırasına daxil etməyi məsləhət görmüşlər.

Yeni dövrdə varlıq probleminə münasibət xeyli dəyişdi. Mə­sələn, fransız mütəfəkkiri Rene Dekart varlığın dualist traktov­kası­nın əsasını qoymuşdur. Mövcud olan hər nə varsa, onların hamısın­dan əvvəl, həqiqiliyi düşünən «Mən»i görür, onun öz fəaliyyətini dərk etməsinə əsaslanırdı. Ona görə də allah ideya və materiyan sonra üçüncü substansiyadır. Dekartın fikrincə, insan öz qəlbində əbədi və hərtərəfli kamilliyin ideyasını– yəni allahın varlığını özü yaratmışdır. Eyni zamanda Dekart özünün metafizik sistemində iki müstəqil substansiya– maddi və ruhi substansiyalar olmasını qəbul edirdi substansiya dedikdə o, «digər şeyin mövcudluğundan asılı olmayaraq mövcud olan şeyi» başa düşürdü. Ona görə də buradan belə nəticə çıxır ki, o, təbiətin materiyanın birinci olduğunu, onun ruhdan, şüurdan törəmədiyini qəbul edir. O, eyni zamanda belə qəbul edir ki, ruh da şüur da birincidir, təbiətdən materiyadan tö­rəmə deyildir. Həm də o, belə fərz edir ki, maddi substansiyanın atributu (ayrılmaz xassəsi) ölçüdür, ruhi substansiyanın atributu isə təfəkkürdür. Varlığın mahiyyətini subyektiv idealizm mövqelərin­dən izah edən filosoflardan biri ingilis filosofu corc Berkli (1685– 1753) olmuşdur. Berkliyə görə, şeylər təbiət hadisələri, yalnız duyğular toplantısından ibarətdir. («ideya kolleksiyalarıdır»), çünki anlayışlarla yanaşı olaraq duyğuları o, «ideya» adlandırırdı. O, duyğuları və qavrayışları mütləqləşdirir, bunları obyektiv aləmdən ayırırdı. Onun fikrincə, yalnız O subyekt mövcuddur, bütün dünya, o cümlədən də yerdə qalan bütün adamlar isə ancaq onun şəxsi, subyektiv duyğuları, qavrayışlarıdır.

Varlıq problemini dialektik materializm mövqeyindən şərh edənlər marksizm fəlsəfəsinin baniləri Karl Marks (1818– 1883) və Fridrix Engels (1820– 1895) olmuşdur.

Varlıq təlimini materialist mövqedən işləyib hazırlayan ingilis və fransız materialist filosoflarına əsaslanaraq, Marks və Engels Var­lıq anlayışını sonsuz məkan və zamanda mövcud olan, şüurdan asılı olmayan materiya kimi başa düşmüşlər. Varlığın əbədiliyini elan edən marksizm, eyni zamanda, konkret hadisə və şeylərin ya­ran­ması və sonu olmasını etiraf edir. Varlıq materiyasız mövcud de­yildir, onlar əbədidir və eyni zamanda mövcud olurlar. Qeyri– var­lıq varlığın yox olması deyil, onun bir formadan başqa formaya keç­məsidir. Marksizm baniləri öz sələflərindən fərqli olaraq varlığın bir neçə səviyyəsini qeyd etmişlər. Xüsusilə bunlara təbii varlıq və ictimai varlıq aid edilir. İctimai varlıq dedikdə adamların maddi və mənəvi fəaliyyətinin məcmuəsi, maddi həyatın özünün istehsalı başa düşülür.

Bütünlüklə XX əsr də daxil olmaqla sonrakı dövrdə varlıq prob­leminin traktovkasında praktiki olaraq prinsipial və yeni bir söz deyilməmişdir. Əslində filosoflar sələflərinin varlıq haqqında irə­li sürdükləri ümumi ideya və müddəaları konkretləşdirmiş, dər­in­ləşdirmiş və izah etmişlər. Nümunə üçün XX əsrin tanınmış filo­soflarından biri olan Martin Haydeggeri (1983-1976) göstərə bilərik.

Ekzistensialist filosof kimi Haydegger varlığın müxtəlif şərhi və xarakteristikasını vermişdir. Bunlarda ziddiyyətlər də çoxdur.

Alman mütəfəkkiri varlıq problemi ilə bütün ömrü boyu məş­ğul olmasına baxmayaraq, onda varlığın akademik tərifi olmamış, onun hansısa vacib cəhətinin təsviri və xarakteristikası verilmişdir. Bu isə ekzistensialist baxışa tamamilə uyğun idi. Son nəticədə Hay­deg­ger bu fikrə gəlir ki, varlığı rasional olaraq dərk etmək müm­kündür.
2.Varlıq ən ümumi reallıqdır.

Artıq qeyd etdik ki, varlıq problemi və onun dərk edilməsi praktik olaraq mədəni insanın formalaşması ilə birlikdə yaranışdır (bizim fikrimizcə mədəni insan bəşər inkişafının elə bir mərhələsində yaranıb ki, artıq bu dövrdə o, öz həyatı və fəaliyyətində təkcə təbiətdən ona verilən bioloji instiktlərlə deyil, həmçinin şüurlu korrektivlər edir və yaşadığı sosial mühit və təbiətlə «dil tapa bilir»).

Məlumdur ki, antik dövrün ilk müdrikləri ətraf mühit, onun yaranması, sonsuz və yaxud sonlu olması və necə adlandırılması mə­sələsi üzərində baş sındırmağa başlamışdılar. Bu nə qədər para­doksal görünür– görünsün, əslində müasir insanı bu və ya digər də­rəcədə elə həmin suallar maraqlandırır. O suallar içərisində insanın dünyada mövcudluğu məsələsi mühüm yer tutur.

Hazırda varlıq fəlsəfi kateqoriya kimi bütün şey və hadisələrin əsasında durub real mövcud olan dünyanı ifadə edir. Başqa sözlə desək, varlıq təbiətdə olan, eləcə də kosmik, həmçinin insanın özü­nün yaratdığı şeyləri və hadisələri əhatə edir. Adi və elmi səviy­yələrdə varlıq kateqoriyasının işlənməsi nəticəsində mövcud olan dünyanın əsaslarının dərk edilməsi və başa düşülməsi prosesi asan­laşır. Konkret insan qarşısında varlıq iki formada anlaşılır. Bunlar, hər şeydən əvvəl, kosmos, təbiət, şeylər dünyası və insanın yaratdığı mənəvi dəyərləridir. Bu, elə varlıqdır ki, insana nisbətdə hüdüdsuz, keçilməz, bütövlük və əbədi mövcuddur. İnsan şüuru bu varlığın mövcudluğunu təsdiq edir və bununla da elə bil ki, dünyanın əbə­dili­yinin təsdiqi üçün dayaq nöqtəsi əldə edilir. Lakin, eyni zam­an­da, varlığın digər, adi anlamı da vardır ki, bu da insanın müvəq­qəti, keçici varlığı ilə şərtlənir və onun şüurunda müvafiq əksini alır. Bu, varlıq müvəqqətidir, keçicidir və sonu olandır. Əslində o, insan tərəfindən belə də qəbul olunur. Sözün ciddi mənasında varlıq kate­qoriyasını insanın mövcudluğunun bu obrazının ifadəsi və xarak­teristikası üçün istifadə etmək olmaz. Lakin bir halda ki, o, artıq bu cür işlənir, onda bu cür varlığın xarakteristikasına nisbi, sonu olan, keçici varlıq anlayışlarını da əlavə etmək lazımdır.

Əslində bizim mövzumuzun predmeti varlığı transendental, universal planda əbədi mövcud olan, keçici olmayan, əbədi olan kimi xarakteristikaları ilə öyrənməkdir. Varlığın bu aspektdə öyrənilməsi digər kateqoriyaların da o cümlədən qeyri– varlıq, mövcud olma, materiya, məkan, zaman, hərəkət, keyfiyyət, kəmiyyət və s. də dərk edilməsini tələb edir. Doğrudur, bu və ya digər şey, hadisə haqqında danışmazdan əvvəl, onun mövcudluğu lazımdır. Həqiqətən də əvvəlcə insan hissi qavrayışının sayəsində təzahür edən şeyləri və hadisələri qeyd edir, bir növ onların şəklini çəkir və ancaq sonra onda həmin şeylərin və hadisələrin obrazlarda, sözlərdə, anlayışlarda ifadə edilməsinə təlabat yaradır. Varlıq kateqoriyasının konkret mövcud olan varlıqlardan, yaxud da konkret mövcud olan şeylərdən, hadisələrdən keyfiyyət fərqi onunla bağlıdır ki, varlıq kateqoriyası öz– özünə məlum, bəlli deyil, konkret mövcud şey və hadisələrin mövcudluğu hesabına meydana gəlir və konkret mövcud olan insan təfəkkürü hesabına formalaşır. Dünya varlığının mahiyyətini bütöv, tam kimi başa düşmək üçün mühüm rol materiya kateqoriyasına məxsusdur. Həqiqətən də varlıq nəinki mövcud olmağa, həmçinin hansısa əsasa, fundamentə ehtiyac hiss edir. Bu cür əsas konkret şey və hadisələrin vəhdəti və universal bütövlüyünü yaradan materiyadır. Elə onun sayəsində də dünya vahid tam şəkildə, insanın iradə və şüurundan asılı olmayaraq meydana gəlir və mövcud olur. «Dünyanın vəhdəti onun varlığında deyildir, hərçənd onun varlığı onun vəhdəti üçün ilkin şərtdir, zira dünya vahid olmaqdan əvvəl, mövcud olmalıdır. Dünyanın həqiqi vəhdəti onun maddi olmasındadır, bu isə bir– iki hoqqabazlıq cümləsi ilə deyil, fəlsəfənin və təbətşünaslığın uzun və çətin inkişafı ilə sübut edilir» (F.Engels). Bununla yanaşı, dünyanın vəhdətinin başa düşülməsində müəyyən çətinliklər də mövcuddur. Bu, onunla əlaqədardır ki, adamlarda, on­ların praktik fəaliyyəti prosesində keçici olanlar keçici olmayanlarla, əbədi, müvəqqəti ilə sonuz sonlu ilə çulğaşır və qarışır. Bundan əlavə, təbiətlə cəmiyyət, maddi ilə mənəvi, ayrı– ayrı şəxsiyyətlə cəmiyyət və ən nəhayət ayrı-ayrı adamlar arasındakı fərqlər çox bariz şəkildə görünür. Bütün bunlara baxmayaraq, insan yolundan dönməyərək dünyanın maddi vəhdətinin dərk edilməsinə doğru getmişdir.

Deyilənlərə əsasən nəticə çıxarsaq görərik ki, kosmos, təbiət, cəmiyyət, insan və ideyalar bərabər halda mövcud olur. Doğrudur, onlar müxtəlif formada təmsil olunsalar da, öz mövcudluqları ilə sonsuz, keçici olmayan dünyanın universal vəhdətini yaradırdılar. Təkcə indiyə qədər nəyin olduğunu, eləcə də gələcəkdə nə olacağını zəruri olaraq dünyanın vəhdəti təsdiq edir.

Varlıq fəlsəfi kateqoriyasının digər mühüm xarakteristikası, yaxud tərkib hissəsi reallığın məcmusu kimi gerçəkliyin məcmusudur. Gündəlik həyatında insan daim inanır ki, dünyanın strukturunun müxtəlif bütövlüyü onlara xas olan xassə və formalarla bərabər halda, yanaşı mövcud olur, özlərini göstərir və eyni zamanda bir– birilə qarşılıqlı əlaqədə fəaliyyət göstərirlər. Kosmos, təbiət, cəmiyyət, insan öz mövcudluq və fəaliyyəti ilə spesifik olan varlığın müxtəlif formalarıdır. Lakin bununla yanaşı, onlar olmuş, var və olacaqdır, həmçinin onlar həmişə bir– birindən asılı və əlaqədar olmuşlar və bundan sonra da olacaqlar. Getdikcə daha kəskin şəkildə özünü təqdim edən ekoloji problemlər öz əsasının insan fəaliyyəti ilə bağlı olduğunu göstərməkdədir. Digər tərəfdən, on illər boyudur ki, alimlər kosmosun kəşfinin bəşəriyyətə nə verəcəyini dönə– dönə bildirirlər. Beləliklə, təsdiq etmək olar ki, insan şüurundan reallığın məcmusu kimi varlıq ideyası formalaşarkən, özünə, həmçinin kosmosa, onun təbiətə, insana təsirini də əks etdirir. Lakin insanın və cəmiyyətin kosmosa təsiri də bu qəbildəndir. Bu, bir daha göstərir ki, şüur dərk edilmiş varlıq, adamların varlığı isə onların həyatının real prosesidir.

Lakin bir məsələni də unutmaq olmaz. Təkcə xarici təbii dünya deyil, mənəvi dünya, ideal mühit və praktika prosesində mənimsənilir, real mövcud olanla qarşılıqlı təsirdə olur. Ona görə də insan şüurunda əks olunaraq onlar bir növ müəyyən müstəqillik əldə edir ki, bu mənada da onlara xüsusi reallıq kimi baxa bilirik. Deməli, təkcə gündəlik həyatda deyil, həmçinin transendental problemlərin təhlilində də onları şeylər və predmetlər aləmində nəzərə almamaq olmaz.

Dünya vahiddir. İnsanların tarixi taleyi elə gətirmişdir ki, onlar bir planetdə yaşamağa məcburdur. Yer kürəsində vahid təsərrüfat sistemi yaranmış, bütün xalqlar bir-birilə ticarət edirlər. Tədricən insanların şüuruna bu fikir hakim kəsilir ki, bütün insanlar irqindən, dilindən, dinindən, dərisinin rəngindən, cinsindən, siyasi və digər baxışlarından milli və sosial mənşəyindən mülki, təbəqə və s. vəziyyətindən asılı olmayaraq bütün hüquq və azadlıqlara malik olmalıdır. Dünyada elə bir mühüm hadisə yoxdur ki, o insanların diq­qətini cəlb etməsin. İstər siyasi liderlərin görüşü olsun, istər fut­bol üzrə dünya çempionatı olsun. Hamı ekran qarşısında oturmağa maraqlı olur. Bir anın içində eyni hadisəni milyardlarla insan seyr edir və görürlər. Bu hadisə ilə əlaqədar Kanada filosofu və sosioloqu Marşall Maklyun (1911-1980) hətta xüsusi termin «qlobal kənd» terminini işlətmişdir. Kütləvi kommunikasiyanın elektron vasitələri adamlar arasındakı məsafəni qısaltdığı, onların qarşılıqlı özünütəcridinin aradan qaldırdığı dövrü o bu cür adlandırmışdır. Elə bil ki, bütün insanlar bir kəndin sakini olduqlarını aydın şəkildə dərk etməyə başlamışdır.

Dünya gündəlik reallıq kimi və transendental dünya kimi, insa­nın qarşısında bütöv bir hadisə, ümumi vəhdət, özünə çoxsaylı müx­təlif şeyləri, prosesləri, insan fərdlərinin vəziyyətlərini, təbiət ha­disələrini və s. daxil edərək durur. Bu, bizim adlandırdığımız ən ümu­­­mi varlıqdır. Həmin sonsuz, çoxsaylı şeylərin arasında ən ümumi əlaqələri həyata keçirən əsas komponent rolunda təkcə çıxış edir. Onun köməyi olmadan yuxarıda dediklərimiz qeyri– müm­kün­dür. Başqa sözlə desək, dünya çoxsaylı təkcə şeylərlə, hadisələrlə, proseslərlə doludur. Onlar da öz aralarında qarşılıqlı əlaqədədirlər. Bu, təkcə mahiyyətlərin dünyasıdır. Buraya adamları, heyvanları, bit­­kiləri, fiziki prosesləri və s. aid etmək olar. Lakin ən ümumidən və təkcədən çıxış etsək, onda insan şüuru üçün çətinliklər mövcud olacaqdır. Daha dəqiq desək, bu rəngarəng dünyada istiqamət (ori­yen­tir) götürmək mümkün olmayacaqdır. Bununla yanaşı, bu rən­ga­rənglikdə elə təkcələr də vardır ki, bir–birindən fərqlənərək, eyni za­manda ümumi cəhətlərə (bəzən hətta mahiyyət baxımından) ma­lik olurlar. Bu isə daha ümumi və bütöv ümumiləşdirməyə, bir­ləş­dir­mə­­yə imkan verir. Ona görə də bunu çox vaxt xüsusi kimi ifadə edirlər.

Göründüyü kimi, varlığın formaları bir– birilə sıx surətdə qarşılıqlı əlaqədədir. Varlığın həmin kateqoriyaları haqqında bir az ətraflı danışsaq görərik ki, ən ümumi– real şeylərin obyektiv surətdə mövcud olan ümumiliyi onların xassələrinin, əlamətlərinin və cəhətlərinin vəhdətində ifadə olunur. Təkcə (və ya ayrıca) dedikdə, təbiətdəki və cəmiyyətdəki şeylər, vaqiələr, proseslər, hadisələr nəzərdə tutulur. Müəyyən ümumiliklə birləşmiş olan başqa, daha ümumi bir qrupa nisbətən götürülən bütöv bir qrup şeylər, hadisələr də təkcə kimi çıxış edə bilər. Ən ümumi və təkcə kateqoriyaları ilə yanaşı olaraq elm xüsusi anlayışını da yaratmışdır ki, bu da təkcə ilə ən ümumi arasında sanki bağlayıcı bir halqadır. Xüsusi, təkcəyə nisbətən, ən ümumidir, ən ümumiyə nisbətən isə təkcədir. Məsələn, buğda təkcədir, taxıl xüsusidir, bitki ən ümumidir. Xüsusi olmaq etibarilə taxıl buğdaya nisbətən ən ümumidir və bitkiyə nisbətən təkcədir.

Ən ümumi və onun təkcəyə münasibəti müxtəlif fəlsəfi cərəyanlar tərəfindən müxtəlif surətdə izah olunur. Obyektiv idealizm ən ümumini mütləqləşdirib deyir: ən ümumi təkcədən qabaqdır və onu yaradır. Məsələn, Hegel yazırdı: «Ən ümumi, təkcənin əsası və zəminidir, kökü və substansiyasıdır». Hegelə görə, ümumiyyətlə meyvə və ümumiyyətlə mineral təkcə meyvələrdən və mineralardan asılı olmayaraq və onlardan qabaq mövcuddur.

Bəzi filosoflar isə, bunun əksinə olaraq, ən ümuminin obyektivliyini inkar edir və yalnız təkcənin real mövcud olduğunu qəbul edirdilər. Ən ümumi düşünən insanın fəaliyyət nəticəsi kimi götü­rülür. Məsələn, c.Lokk yazırdı: «Ümumi və universal—şeylərin ger­çək mövcudluğuna daxil deyildir, bunu zəka özü işlətmək üçün ixtira edib yaratmışdır və bu ancaq işarələrə, sözlərə və ya ideyalara aiddir». Ən ümumi həqiqətdə mövcud olmayanı və heç bir zaman baş verməyəni ifadə edir. Bu nöqteyi– nəzəri fenomenalistlər və pozitivistlər irəli sürürdülər.

İstər obyektiv idealizm, istərsə də fenomenalizm və pozitivizm ən ümumini təkcədən metafizikcəsinə ayırır ki, bu da ya ən ümu­minin yaradıcılıq gücü və qüdrəti haqqında mistik bir təsəvvürə, ya da ən ümumini (o cümlədən təbiət və cəmiyyətin qaunauyğun­luq­la­rını da) insan şüurunun yaradıcılıq nəticəsi kimi götürən subyektiv idealizm baxışına gətirib çıxarır.

Dialektik təlimlər isə istər təkcənin, istərsə də ən ümuminin obyektivliyini qəbul etməyə əsaslanır, həm də onlar real surətdə ancaq bir– birilə qırılmaz əlaqədə mövcuddur.

Konkret misallarla yuxarıda danışdığımız kateqoriyaları bir də belə müəyyənləşdirə bilərik. Ən ümumi bütövlükdə dünyadır, yə­ni kosmos, təbiət, insan və onun fəaliyyətinin nəticələridir; təkcə– ayrıca götürülmüş insan, heyvan, bitkidir; xüsusi– heyvanların, bit­kilərin, sosial siniflərin və adamlar qrupunun müxtəlif nümayən­də­ləridir.

Yuxarıda dediklərimizi nəzərə almaqla insanın varlıq for­malarını aşağıdakı kimi göstərmək olar.

maddi hadisələrin, şeylərin, proseslərin varlığı. Bunları da, öz növbəsində, müxtəlif rəngarəngliyi ilə təbii varlığa və insanın yaratdığı maddi varlığa bölmək olar.

– insanın maddi varlığının rahat təhlili üçün insanın təbiətin bir hissəsi kimi cismani mövcudluğuna və insanın düşünən varlıq ki­mi, eyni zamanda sosial-tarixi varlıq kimi, iki hissəyə bölmək olar.

– mənəvi varlıq isə fərdləşmiş mənəvilik ilə ümümbəşəri mənəviliyi özündə birləşdirir.

Bizim indi təhlilə cəlb etdiyimiz varlıq növlərindən başqa sosial varlıq, yaxud cəmiyyətin varlığı növləri də vardır ki, buna da biz cəmiyyət haqqında təlimi təhlil edərkən yenidən qayıdacağıq.

Təbii varlığı izah etməyə keçməzdən əvvəl qeyd etməliyik ki, varlığın birinci və vacib forması olan təbii varlıq haqqında olan insan biliyi insanın praktiki və əqli fəaliyyətinin bütün təcrübəsinə, mədəni bəşəriyyətin bütün mövcudluğu dövründə tətbiqi və nəzəri elmlərin toplanmış, ümumiləşdirilmiş çoxsaylı faktlarına və arqu­mentlərinə əsaslanır. Bütün əldə edilən nəticələr isə müasir elm tərə­findən təsdiq edilir. Təbii (təbiət) varlıq maddiləşmiş, daha dəqiq desək, təbiətin görünən, hiss edilən, toxunulan, və s. vəziyyətidir ki, bu da insandan əvvəl mövcud olmuş, indi mövcuddur və gələcəkdə də mövcud olacaqdır. Bu varlıq formasının ən səciyyəvi xüsusiyyəti onun obyektivliyi və digər varlıq formalarına nisbətən birinciliyidir. Təbiətin obyektivliyi və ilkinliyi (birinciliyi) xarakteri onunla sübut olunur ki, təbiət insanın təzahüründən milyardlarla il əvvəl yaranıb, mövcud olmuşdur. Deməli, onun mövcudluğu insan şüurunun möv­cud olub– olmamasından asılı deyildir. Bundan əlavə, məlum ol­duğu kimi, insanın özü müəyyən inkişaf mərhələlərində onun özü­nün məhsuludur. Təbii varlığın mühüm keyfiyyətlərinin sübutu kimi onu da göstərə bilərik ki, min illər bundan əvvəl olduğu kimi, insan indi də onun mövcudluğunun əsas parametrləri ilə yenə də təbiət­dən, təbiət hadisələrindən asılı olaraq qalmaqdadır. Bununla yana­şı, təbiətin obyektivliyi və birinciliyi bir daha o faktlarla sübut olunur ki, insanın əqli və fiziki vəziyyəti təbii şəraitdən asılıdır. Əgər təbiətdə o qədər mühüm olmayan dəyişikliklər baş verərsə, məsələn, yerdə orta temperaturun bir neçə dərəcə aşağı salınması, havada oksigenin azaldılması birdən– birə 100 milyonlarla adamın yaşa­masını çətinləşdirər. Yaxud daha güclü təbii kataliklizmlər baş ve­rərsə, məsələn, planetimizin iri kometa və ya digər kosmik cisimlərlə toqquşması bütün bəşəriyyətin varlığını güclü təhlükə altına qoya bilər. Nəhayət, təbii, daha dəqiq desək, kosmik varlığın başqa bir keyfiyyəti haqqında danışmamaq qeyri– mümkündür. Məlum oldu­ğu kimi, bəşəriyyət özünün mövcudluğu prosesində addım– addım, özü də dəhşətli dərəcədə çətinliklərlə təbii aləmin sirlərinə yiyələnə bilmişdir. Bu gün də, yəni XXI əsrin əvvəllərində insanı əhatə edən dünyanın səbəb– nəticə əlaqələrini izah edən qanunların kəşf edil­məsinə, insan əqlinin yaratdığı mükəmməl alət və cihazların əldə edilməsinə baxmayaraq yenə də dünya sirrlərlə dolu olaraq qalmaq­dadır. İnsan intellektinin hələ də qavrayacağı problemlərin sayı– hesabı, demək olar ki, yoxdur. Deməli, özünün birinciliyi və ob­yek­tivliyinə görə və yaxud universum bütövlükdə insan intellekti, fikri tərəfindən tam şəkildə qavranıla bilməyəcəkdir.

İnsanın yaratdığı, bəzən də «ikinci təbiət» adlandırdığı maddi varlığa gəldikdə isə adamlar tərəfindən gündəlik həyatımızda yara­dılmış predmet– şeylər dünyasından başqa bir şey deyildir.

«İkinci təbiət», yaxud «ikinci varlıq» adamların fərdi və xü­susi tələbatlarını ödəməyə xidmət edən şeylər dünyası, predmet– məi­şət və istehsaldır. Qəribə görünsə də deməliyik ki, bu şeylər, yəni varlıq bir dəfə insanlar tərəfindən yaradılır, sonralar isə insandan asılı olmayaraq öz mövcudluğunu davam etdirir. Bu isə minillər de­məkdir. Məsələn, əmək alətləri, hərəkət vasitələri ayrı– ayrı adam­la­rın məişətdə işlətdiyi şeylərə nisbətən daha tez dəyişilir və təkmil­ləşir.

Birinci və ikinci təbiət arasındakı qarşılıqlı münasibətlərdə həl­­ledici rol birinciyə məxsusdur, çünki onun iştirakı olmadan «ikin­ci təbiətin» yaradılması, həm də mövcudluğu qeyri– müm­kün­dür. Bununla yanaşı, son yüz ildə daha çox diqqəti cəlb edən bu olub ki, «ikinci təbiət» birincini lokal dağıtmaq qabiliyyətini əldə etmişdir və müasir dövrdə özünü «ekoloji böhran» kimi təqdim et­məkdədir. Bu isə insanın sosial cəhətdən nəzarətsiz və nəticəsini dü­şünmədən həyata keçirdiyi əməllərinin və fəaliyyətinin qanunauy­ğun yekunu hesab oluna bilər. Əlbəttə «İkinci təbiət» kosmik ölçüdə nəzərdə tutulan birinci təbiəti qətiyyən dağıda bilməz. Lakin pla­ne­ti­miz səviyyəsində mövcud olan varlıq məhvedici təsir göstərə bilər.

Fikrimizi ümumiləşdirib yekun vursaq deyə bilərik ki, birinci təbiət əbədidir. Onsuz dünyanın mövcudluğunu təsəvvür etmək ol­maz. Bu sistemdə insan keçici hadisədir. İnsanın öz mövcudluğunu təmin etməkdən ötrü yaratdığı, əsasında birinci təbiət durduğu «ikinci təbiət» ayrı– ayrı adamlara münasibətdə əbədi hesab olunsa da, kosmik zaman baxımından müvəqqəti sayılır və tamamilə insanın məkan– zaman varlığından asılı olur.

Bizi əhatə edən aləmdə ən xırda «elementar» hissəciklərdən başlayaraq nəhəng planetlərə və ulduz sistemlərinədək hər şey, dəyişir. canlı orqanizmlərdə daim maddələr mübadiləsi əmələ gəlir, həmin orqanizmlər onları əhatə edən mühitin təsirinə cavab verirlər. Yer öz oxu ətrafında fırlanır və Günəşin ətrafında hərəkət edir. Günəş və onun ətrafında hərəkət edən bütün planetlərlə birlikdə kainatda hərəkət edir. Hər bir cisimdə onu təşkil edən atomlar daim hərəkətdədir. Deməli, hərəkət varlığın (materiyanın) təsadüfi vəziy­yəti olmayıb, onun ayrılmaz, ən ümumi, əbədi xassəsidir, onun mövcudluq üsuludur, onun atributudur. Şeylərin mövcudluğu on­ların məhz özlərinə xas olan hərəkətinin nəticəsidir. Günəş sistemi məhz ona görə spesifik maddi obyektdir ki, onu təşkil edən bütün planetlər onların hər birinə xas olan müəyyən bir hərəkətə malikdir.

Hərəkətsiz materiya yoxdur və ola da bilməz. Materiya hərə­kətdən ayrılmazdır. Başqa sözlə desək, hərəkət– materiyanın əbədi formasıdır. Hərəkət dedikdə cisimlərin ancaq məkanca, mexaniki yerdəyişməsini deyil, ümumiyyətlə, hər cür dəyişikliyi nəzərdə tutur.

Dialektik fəlsəfədə 5 hərəkət formasından söhbət gedir. Bun­lardan birincisi, mexaniki hərəkət formasıdır, cisimlərin bir– birinə nisbətən məkanca yerdəyişməsidir. İkincisi, fizika tərəfindən öyrəni­lən elektromaqnit prosesləri, o cümlədən habelə işıq hadisələri kimi hərəkət formaları qrupudur, qarşılıqlı cazibə təsirləridir, atom daxilində və nüvə daxilində olan proseslərin və hissəciklərin çevril­məsidir. Üçüncüsü, kimyəvi hərəkət formasıdır (kimyəvi proses­lər­dir). Dördüncüsü, bioloji hərəkət formasıdır (üzvi həyatdır). Be­şin­ci­si, ictimai hərəkət formasıdır (ictimai proseslərdir, bəşər cəmiy­yəti­nin tarixidir).

Materiyanın varlıq formalarından olan məkan və zamanın özünəməxsus yeri vardır.

Biz hər hansı bir obyekti götürsək, o, həmişə bu və ya başqa ölçüyə malikdir, o, ya uzundur, ya qısa, ya enlidir, ya ensiz, ya ucadır, ya alçaq. Uzunluq, en və hündürlük ölçüsü olmayan, bu və ya başqa həcmə malik olmayan bir şey mövcud deyildir. Bizi əhatə edən aləmdəki şeylərin hər biri başqa şeylər içərisindədir, bu və ya başqa yerdədir– bəzilərinə yaxındır, bəzilərinə uzaqdır; bəzilərindən sağadır; bəzilərindən soladır; bəzilərindən yüksəkdir; bəzilərindən aşağıdadır və s. cisimlər ölçüyə malikdir, bu və ya başqa bir yerdədir, bir– birinə nisbətən bu və ya başqa bir cür yerləşmişdir, bu və ya başqa bir xarici formaya malikdir– bunların hamısı belə bir faktı ifadə edir ki, cisimlər məkan daxilində mövcuddur. Beləliklə, məkan– hərəkətdə olan materiyanın mövcudluğunun obyektiv real formsıdır. Məkan anlayışı şeylərin yanaşı mövcudluğunu və bir– birindən aralı olmasını, onların ölçüsünü, onların bir– birinə nisbətən yerləşməsini ifadə edir. Maddi proseslər nəinki məkanca müxtəlif yerlərdə, habelə biri digərindən tez və ya gec baş verir. Proseslər bir– birindən yalnız nə zaman başlanması ilə deyil, habelə nə qədər davam etməsilə də fərqlənir. Maddi proseslərin müəyyən ardıcıllıqla (biri digərindən tez və ya gec) baş verməsi, proseslərin sürəklik etibarilə fərqlənməsi və bir– birindən fərqli fazalara və ya mərhələlərə malik olması,– bütün bunlar o faktı ifadə edir ki, cisimlər zaman daxilində mövcuddur. Beləliklə, zaman– hərəkətdə olan materiyanın mövcudluğunun real formasıdır. Maddi proseslərin başvermə ardıcıllığı, onların müxtəlif mərhələlərinin aralılığı, on­ların sürəkliyi, onların inkişafı materiyanın həmin mövcudluq formasında ifadə olunur. Təsadüfi deyildir ki, köhnə dərsliklərdə göstərilir: «dünyada hərəkətdə olan materiyadan başqa heç bir şey yoxdur və hərəkətdə olan materiya ancaq məkan və zaman daxilində hərəkət edə bilər». Məkan və zaman bir sıra ümumi xas­sələrə malik olsalar da, bununla bərabər həm də bir– birindən xeyli fərqlidir. Ümumi cəhət, birincisi, budur ki, onlar obyektivdir, şüurdan xaricdə və ondan asılı olmayaraq mövcuddur. İkincisi, ma­teriya əbədi mövcud olduğuna görə, məkan və zaman da əbədidir. Onlar həmişə olmuşlar, vardır və olacaqdır, zira materiya başqa cür deyil, ancaq məkan və zaman hüdudsuz və sonsuzdur. Məkan və zamanın fərqindən danışsaq, F.Engelsin qeyd etdiyi kimi, məkan daxilində olmaq– «birinin o biri ilə yanaşı yerləşməsi formasında» mövcud olmaq deməkdir, halbuki zaman daxilində olmaq– «birini o birindən» sonra «ardıcıllığı formasında» mövcud olmaq demək­dir. Məkanın çox ölçüsü var, zamanın bir ölçüsü var. Zaman geri dönməz, zaman bu cəhətdən də məkandan mahiyyətcə fərqlənir.

Zaman-olduqca geniş həcmə malik olan kateqoriyadır və çoxlu-çoxlu tətbiqi aspektlərə malikdir. Ona görə də zamanı xarakterizə etməkdən ötəri bir sıra anlayışlar irəli sürülmüşdür ki, onlar da öz növbəsində onun müxtəlif aspektlərini izah edirlər. Bu sivilizasiya və qloballaşma problemlərini nəzərdən keçirilərkən daha çox nəzərə alınmalıdır.

Fiziki (obyekti), sosial, subyektiv, bioloji, mifoloji (mifik), sakral, «ox», xətti, nisbi, dünya və s. zaman növləri vardır.

Bu anlayışlar içərisində itib batmamaqdan ötəri onları bir az ətraflı surətdə nəzərdən keçirək.



1. Fiziki və yaxud empirik zaman. Fəlsəfədə fiziki zaman obyektiv zaman kimi qəbul edilmişdir. O fiziki aləmdə baş verən prosesləri qeyd etmək üçün nəzərdə tutulmuşdur. Lakin bu o qədərdə asan və sadə deyildir. Prosesləri qeydə almaqdan ötəri efemer zaman vahidi götürülmüşdür. Efemer saniyə 1920-ci ilin 0 yanvarında saat 12-də müəyyən edilmiş tropik ilin 1/31556925,9747 hissəsinə bərbərdir. Efemer zaman-cari zamana bərabərdir. Səma cisimlərini vaxt tənliyinin dəyişilməsindən asılı olmayaraq o öz bərabərliyini saxlayır. Mikrodünyanın öyrənilməsi vaxtı zaman kəsiyini daha dəqiq müəyyənləşdirməyə zərurət yaranmışdır. Nəticədə atom saniyəsi yarandı.

Beynəlxalq zaman bürosu 20-ci ildə Fransada yaranmışdır. Büro dəqiq vaxtın müəyyənləşdirilməsi, qorunması və yayılması ilə məşğul olmuşdur. XX əsrdə fizikada yaranmış görünməmiş irələyiş zaman anlayışını çox ölçülü məkanın və nisbi zamanın kordinatlarından biri kimi elmi dövriyyəyə gətirilmişdir.

2. Bizim çoxt vaxt istifadə etdiyimiz zamanın adı ümumdünya (vaxtı) yer kürəsinin öz oxu ətrafında fırlanması ilə əlaqədar müəyyənləşdirilmişdir və ona görə də qeyri-bərabərdir. Bu başlanğıc meridianın orta günəş vaxtıdır. Başlanğıc meridian Qrinviç observatoriyasının meridianı qəbul edilir.

3. Subyektiv zaman. İnsanların dərk etməsilə əlaqədardır və perseptual, eləcə də konseptual zamana bölünür.

4. Hər bir canlı orqanizmin bioloji zamanı fiziki zamandan fərqlənir. Əgər insanın daxili zamanı fiziki zamana nisbətən ləng hərəkət edirsə, o daha çox iş görə bilir, az yorulur və obyektiv zaman mövqeyindən gec qocalır. Əksinə də mümkündür. Fiziki zamandan fərqli olaraq bioloji zaman yalnız bir istiqamətdə hərəkət edir və ona görə də anizatropdur1. Anizotrop olduğuna görə bioloji zaman zaman axını digər istiqamətdə olan digər ağıllı varlıqlarla ünsiyyətə girə bilmirik.

5. Sosial zaman. Kollektiv perseptual zaman olub sosial həyatın prosessuallığının dərk edilməsidir. İnsanın mövcudluğunun ölçüsü haqqında təsəvvürləri ifadə edən sosial zamanın bərqərar olması ona gətirib çıxarmışdır ki, «adi» zaman sübhdən qüruba qədər müəyyənləşdirmək zərurətini doğurmuşdur. Sonra təbii tsikllə bağlı olan təqvim ideyası meydana çıxmışdır. Bu çobanlarda ay sistemi, əkinçilərdə isə günəş sisteminin qəbul edilməsinə gətirib çıxarmışdır. Qədim Yunanıstanda su saatlarının (klepsidrı) ixtirası zaman haqqında təsəvvürlərdə təbiətdəki tsikllərə nisbətdə avtoxton olması ideyasına gətirib çıxarmışdır. Bu isə aqrar praktikanın madərşah dövründən şəhər sivilizasiyasının ata dövrünə keçidi şərtləndirmiş və bir mənalı olaraq anizatrop xətti dominanta üstünlük vermişdir.

Sosial zaman daha mürəkkəb tsikllərin yaranmasına, (məsələn 60 ilin və «bizim hərəkət dövrümüz» (diamed)) gətirib çıxarmışdır. Bu isə «dünyanın yaranmasından bu günə», «Romanın yaranmasından bu günə, Xristosun doğum günündən» və s. tarixi hesablanmaların əsasını qoymuşdur.

Orta əsr mədəniyyətində bizim başa düşdüyümüz, zaman anlayışı olmamışdır. O zaman aksioloji nöqteyi nəzərdən qeyri bərabər əhəmiyyətli müvəqqəti zaman yığımı kimi özünü göstərmişdir1. Ancaq XVII-XVIII əsrlərdə ölüm kimi müvəqqətilik anlayışları meydana çıxmışdır. XX əsrin 2-ci yarısında zaman inkişaf edən sistemlərin parametri kimi qəbul edilmişdir. Sosial zamanın həcmi hadisələr bolluğu dərəcəsindən asılı olur.



6. Mifoloji zaman. Bu ilk predmetlər, ilk əmələr və ilk yara­dı­cılıq zamanıdır bu arxetipik obrazların və lakin ruhani qüvələrin mənbəyidir ki, həmin mənbələr təbiətdə qoyulmuş qaydaları qoru­yub saxlayır. O simvolik hadisələrin ardıcıllığını əks etdirir. Həmin hadisələr fiziki zamanda ya yoxdur, yaxudda başqa cür, başqa qaydada özlərini göstərirlər.

A.F.Losev «Antik tarix fəlsəfəsi» adlı kitabında mifoloji za­manın geniş xarakteristikasını vermişdir. Burada sivilizasiya proses­ləri üçün mühüm hesab etdiyimiz mifoloji zamanın bəzi xüsusiy­yətlərini (A.F.Losevin şərhində) göstərsək yerinə düşər.

1) Şeylərlə ayrılmazlıq, hətta onlara tabeçilik, çünki zaman özüdə ümumiləşdirilmiş–anlayışdır, deməli o da canlı varlıqdır.

6) Mifoloji zaman hər şeyin hər şeydə olması irinsipini nəzərdə tutur.

8) Zaman axınında səbəb və nəticənin ayrılmazlığı; çünki mifologiyada zaman axının özü özülüyündə bölünməz bütövlükdür, o özü üçün həm səbəb, həm də məqsəddir.

9) Şəxsiyyət hissi qətiyyən yoxdur yaxud da daha dəqiq desək, onun bütövünü heç bir spesifikliyə malik olmayan fərqlənən bir hissəsi kimi başa düşülməsi.1

Mifoloji zaman yaradıcılıq miflərində əks olunan sakral zamana, hadisələrin sakral zaman prossesi sayılan profan zamana bölünür. Bu zamanla həmçinin yuxu görmə zamanı əlaqədardır. Mifoloji zaman keçmişə «qızıl əsrə» və yaxud da xaos əsrinə üz tutur. Mifoloji zamana daimi olaraq tisiklik zaman qayıtmalı olur, çünki burada geriya deqradasiya ideyası hökm sürür. «Başlanğıc» ideyasından köklü sürətdə fərqlənir.

Tsiklin təmin edilməsi üçün korreksiyanı həyata keçirmək lazımdır, daha dəqiq desək, müəyyən işləri görmək, dünyanı çıxış nöqtəsinə qaytarmaq lazımdır.

Məsələn, getməkdə olan və eləcə də gəlməkdə olan illərin qovuşuğu gərgin sokral məqamdır ki, bu da dünyanın sonu təh­lükəsi və xaosun başlanması hədələri ilə səciyyələnir. Sakral zaman təhlükəni sovuşdurmaqdan ötəri, daha dəqiq desək müvəqqəti zaman boşluğunu aradan qaldırmaqdan ötəri dünyanın dirçəlişi və yaxud yenidən yaradılması kimi magik ritualı yerinə yetirmək lazımdır. Deməli, yaradıcılıq aktını yenidən təkrar etmək zəruridir. Bu, mənada ritual Milad gününün başlanması və yeni ilin bayram edilməsi ilə başa çatmalıdır. Təqvim bayramlarının sakral günləri kosmoloji rekonstruksiyanı göstərir və mifin keçmiş zamanla indiki yaradılış mif dövrü ilə və yaxud İsanın həyatı ilə əlaqənin yara­dılmasına şərait yaradır

Bu cür sakral zaman qaydasının ritmikliyinin pozulması var­lığın sonu əlaməti kimi özünü göstərir. Ona görədə zamana nəzarət kahinlərin və yaxud din xadimlərinin mühüm funksiyası olmuşdur.

7) «Ox» zamanı ideyalar sahəsində və onların institusional əsaslarında baş verən prosesdir ki, bu da bizim eradan əvvəl 800-200 –ci illər arasında baş vermişdir. Bu dövr bir sıra sivilizasiyaları o cümlədən Qədim İsrail, Qədim Yunanıstan, Zərdüşt İranı, Çin, Hindistan və s-ni əhatə edir. Tarixdə kəskin çevrilişlər baş vermiş­dir. Yeni tipli insanlar peyda olmuşdur. Çində, Konfutsi, Lao-tozı yaşamış, İranda Zərdüşt öz təlimini yaymış, Fələstində İliya, İsiyya, İyeremiya kimi peyğəmbərlər fəaliyyət göstərmiş, Yunanıstanda Heraklit, Sokrat, Aristotel kimi filosoflar fəlsəfəni inkişaf etdir­mişlər. Bu hadisələr təqribən eyni zamanda bir-birindən asılı olma­yaraq baş vermişdir. K.Yaspers bu zamanı «Ox» dövrü adlan­dır­mışdır. Bu oxu insanı insan edən yerdə axtarmaq lazımdır. Həmin dövrdə bizim bu gündə işlətdiyimiz əsas kateqoriyalar işlənib ha­zır­lanmışdır. Bu gündə insanların həyatını müəyyən edən dünya dinlərinin əsası qoyulmuşdur. Bütün istiqamətlərdə universallığa keçid baş vermişdir.1

Bu dövrə qədər dünyadan kənar qaydalardan başqa «dünya» kimi təsəvvür edilirdi. Bu ruhlar və ölülərin sakin olduğu dünyası kimi yerdəki həyatın davamı kimi başa düşülürdü. Bu dünya mifoloji zamanla sıx əlaqədə olmuşdu. Mifoloji zamanda keçmiş, in­di və gələcək arasında əlaqə çox zəif ifadə olunmuşdur. «Ox döv­rünün» yaranmış sivilizasiyalarında dünya və qeyri-dünya qaydala­rının dəqiq ayrılması yüksək transendent, mənəvi və yaxud meta­fizik qaydada bu və qeyri reallıqları hüdudlarından kənarda yerlə­şən nə varsa onun formulə edilməsi ilə müşaiyət olunmuşdur.2

«Ox dövründə» nə olmuşdursa, xüsusilə, Babilistan, Misir, Hindistan və Çinin ilk sivilizasiyalara «mürgü vuran», hələ də tam şəkildə ayılmayan (Yaspers) kimi qəbul edilir. Dünya tarixi struktur və vahidlik əldə etmişdir.

8. «Ox dövrü» ilə əlaqədar baş verən inqilab xətti zamanın təzahürünə gətirib çıxarmışdır. Qərb sivilizasiyası xətti zamanı İu­deya sivilizasiyasında, İsrailin «Əhdi-ətiqindən» götürmüşdür. Za­manın xətti hesabı arxaik və aqrar sivilizasiyalara xas olan tsiklik zamana nisbətdə irəliyə doğru böyük bir çevriliş hesab olunur.

Xətti zaman V əsrdə baş nöqtədə ikiyə bölündü. Allahın təcəs­sümü Deni Malıy xristian xronologiyasının əsasını qoymuşdur. Za­manın hesabı həm müsbət, həm də mənfi əlamətlə Milad günündən başlandı. Hər şey, hər bir hadisə İsaya qədər və İsadan sonra kimi verilirdi. Bu bu prinsipcə olduqca vacib idi. İsadan sonra yaşayan­ların taleyi kardinal surətdə dəyişdi. Onlarda xilas üçün şans meydana gəldi. İsaya qədərki bütpərəstlərdən fərqli olaraq (onlarda xilas olunmağa heç bir şans olmamışdır) xristianların keçmiş və gələcək haqqında təsəvvürləri mükəmməl bir vəziyyətə düşdü. Lakin xristian xronologiyası üçün nəzərdə tutulmuş xətti zaman dünyəvi həyatda da geniş yayılmağa başlandı. Xətti tarixin yaranmasına imkan yarandı. Hadisələrin xətti inkişafının öyrənilməsi və müşa­hidə olunması imkanları artdı. Dövlətə və sivilizasiyaya inkişaf edən sistemlər və proqnozlaşdırılmış hadisələr kimi baxılmağa imkan əldə edildi.

Qeyd etmək lazımdır ki, təbii varlıq çərçivəsində unikal və spesifikliyinə görə insan varlığını ayırmaq lazımdır. İnsan bütöv, tam kimi, fiziki, təbii və mənəviliyin vəhdətini ifadə edir. Həm də təbiilik insanın mövcudluğunun ilkin şərti hesab olunur. Lakin insanın daxili mənəvi– psixoloji strukturu tamlığı ilə normal fəallığa malik olmazsa o, mükəmməl deyildir və elə bir vaxt gələ bilər ki, o, hətta təbii varlıq olmaqdan «çıxa bilər». Heç bir başqa şey yaxud təbii varlığın cisimləri belə xüsusiyyətlərə malik deyildir.

İnsana digər xüsusiyyətlər də xasdır. Məlum olduğu kimi, sağlam, normal fəaliyyət göstərən bədən əqli fəaliyyətin, sağlam ruhun zəruri şərtidir. Bu barədə xalq arasında belə deyirlər: «sağlam bədəndə sağlam da ruh olar». Lakin ruh özü də insan bədəninin fəaliyyətinə pozitiv təsir göstərə bilər. Bunun üçün tarixdən istənilən qədər nümunə gətirmək olar.

Nəticə.


İnsanın bir xüsusiyyəti də birinci və ikinci təbiətin spesifik cəhətlərinin əlaqələndirilməsi ilə təzahür edir. Birinci təbiətlə hər şey aydındır, ikinci təbiətlə əlaqədar onda fikirlər və emosiyalar yaranır ki, nəticədə insan ayrıca fikirləşə bilən bir varlıq kimi çıxış edir. Bütün bunlarla yanaşı, insan varlığının fərdiləşmiş mənəvi varlığı ilə ümumbəşəri mənəvi varlıq formalarını xatırlamaq yerinə düşərdi. Mənəvilik anlayışı altında onun bütün mahiyyəti əhatə edilməsi də, insanın fəaliyyətində şüurluluq və təhtəlşüurluluq, mənəviyyat, bədii yaradıcılıq, bilik və s. konkret simvollarda maddiləşir. Fərdiləşmiş mənəvi varlıq, hər şeydən əvvəl, fərdin şüuru, yaxud təhtəlşüur elementləri də daxil edən dərk edilmiş fəaliyyətdir. Belə mənəvi varlıq forması mövcuddur və onu qısa şəkildə olsa da səciyyələn­dirmək vacibdir. Fərdi insan şüuru– hər şeydən əvvəl, baş verən proseslərə olan reaksiya kimi başa düşülməlidir. Şüurun daşıyıcısı insan olduğundan konkret şüur hadisəsi ayrı– ayrı adamların həyat və ölümü ilə yaranır və yox olur. Şüurun fəaliyyəti bədənsiz, fərdin beyin fəaliyyəti və əsəb sistemi olmadan mümkün deyilsə də, onu bütünlükdə yuxarıdakılara aid etmək olmaz. Şüurun fraqmentləri, şübhəsiz insan beyninin müəyyən sahələrində formalaşır. Lakin onlar daimi «qeydiyyat yerinə» malik olmur, hər şeydən əvvəl onlar məkansızdır, şüurun fəaliyyəti prosesində yaranan fikirlər isə ideal qurumlar, yaxud da fərdiləşmiş mənəvi varlıqdır. Şüurun zəruri və tərkib elementi kimi təhtəlşüur, yaxud da dərk edilmiş şüur çıxış edir. Şüurun formalaşmasını sadə formada aşağıdakı kimi təsəvvür etmək olar: 1) hadisələri və prosesləri anlamaq və dərk etmək cəhdi; 2) anlamanın (dərk edilməsi prosesinin) özü 3) nəhayət, bu prosesin başa çatması və fikir yaxud ideyalar növündə nəticənin alınması; Təhtəlşüur bu prosesdə ikinci mərhələdə iştirak edir.

Fərdiləşmiş mənəvi varlıq müəyyən dərəcədə (o qədər əhə­miyyətli olmasa da) ən ümumi varlığın təkamülü ilə əlaqədardır. Bu, varlığın nisbi müstəqil formasıdır. Ümumiyyətlə, o mövcuddur və özünü bildirir. Digər formada olan ümumbəşəri mənəvi varlıq, öz növbəsində, nisbətən müstəqil varlıq olsa da, fərdi insan şüuru olmadan mövcud ola bilməz. Ona görə də bu varlıq formalarını vəhdətdə götürüb nəzərdən keçirmək lazımdır.

Ümumbəşəri mənəvi varlığın predmet– şey təzahürü rolunda ədəbiyyat, incəsənət əsərləri, istehsal– texniki predmetlər, əxlaqi prin­siplər, ictimai həyatın dövlət və siyasi quruluşu haqqında ide­yalar və s. çıxış edir. Mənəvi varlığın bu forması praktiki olaraq əbədidir, həqiqidir, insan nəslinin mövcudluğu ilə determinə edil­mişdir.

Fərdiləşmiş mənəvi varlıq və ümumbəşəri varlıq süni şəkildə yaradılmış olsa da, onlarsız bəşəriyyətin mövcudluğu qeyri– müm­kündür.


Ədəbiyyat.



1.S.Xəlilov. Fəlsəfə:Tarix və müasirlik.
2.www.google.az
3.www.kitabxana.org
4.www.firststep.az
5.www.kitab.az

S

1


1


1


1


2






Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə