In: Respectus Philologicus, 2014, nr 25 (30), s. 185-199 społeczny I empiryczny charakter transcendentalnego antropocentryzmu I. Kanta: istota I lokalizacja tzw. „Natury ludzkiej”




Yüklə 64.24 Kb.
tarix30.04.2016
ölçüsü64.24 Kb.
In: Respectus Philologicus, 2014, nr 25 (30), s. 185-199

SPOŁECZNY I EMPIRYCZNY CHARAKTER TRANSCENDENTALNEGO ANTROPOCENTRYZMU I.  KANTA:

ISTOTA I LOKALIZACJA TZW. „NATURY LUDZKIEJ”
Formalna istota „natury ludzkiej”: substancja, proces czy relacja?

Wychodząc zatem z założenia, iż człowieczeństwo jest po prostu istotą naszego gatunku, a nie determinantą gatunkowości dla poszczególnych osób ludzkich, warto rozpatrzyć drugie pytanie: czym jest owa istota pod względem formalnym – pewnym rodzajem substancji (gdyż tradycyjnie o istocie mówi się jako o substancjalnym niezmienniku) czy może ma ona jakiś inny charakter (procesualny czy relacyjny). Problem ten trzeba rozpatrywać na tle ogólnej formalnej postawy ontologicznej Kanta.

Po pierwsze, idea substancji (zarówno jak i procesu) u Kanta pojawia się właśnie wraz z wyjaśnieniem idei relacji. Substancja i proces wyłaniają się jako elementy opozycji w ramach czystorozsądkowej dynamicznej kategorii relacji. Po drugie, sama substancja zostaje wyjaśniona jako relacja przeciwieństwa do pojęcia jej akcydensu (zbioru atrybutów), zaś proces przedstawiony jako skutek przyczyny oraz relacja między nimi. Po trzecie, w architektonice rozsądku czy rozumu u Kanta nie znajdziemy żadnych bytów procesualnych, ani bytów substancjalnych w czystej postaci. Wszystkie kategorie i pojęcia, którymi on operuje – od zmysłowości poprzez rozsądek (intelekt), władzę sądzenia aż po rozum, są określane jako pewne relacje funkcjonalne, jako zdolności czy czynności człowieka, służące mu do porządkowania jego doświadczenia. Nawet przyroda (składająca się z fenomenów) jest zdefiniowana przez Kanta jako obiekt możliwego ludzkiego doświadczenia, czyli jako relacja człowieka jako podmiotu do rzeczy samej w sobie. Jedyny wyjątek w całej koncepcji Kanta mogłaby stanowić owa niepoznawalna rzecz sama w sobie jako skrajny byt hipotetyczny, o którym nie mamy żadnej wiedzy i żadnego wyobrażenia i o którym możemy jedynie tworzyć domniemania w postaci noumenów. Ciekawostką językową jest tutaj jednak samo mówienie o bycie niezależnym od człowieka jako o rzeczy samej w sobie, czyli określenie Ding an Sich w terminach relacjonistycznych: rzecz sama w sobie pomyślana przez człowieka jako noumen natychmiast staje się rzeczą ustosunkowaną do samej siebie, czyli również relacją. Paradoks niepoznawalności rzeczy samej w sobie polega na tym, że sobą jest ona wtedy, gdy nie mamy o niej żadnego pojęcia, gdyż każde pojęciowe wyobrażenie o niej (noumen) jest intencjonalnie ukierunkowane nie do niej, lecz do naszego doświadczenia, przy czym jest to ukierunkowanie negatywne, a nie pozytywne.

Nie mają zatem racji ci badacze, którzy upatrują w Kantowskim pojmowaniu racjonalności (rozumie) czy myśleniu człowieka jego „substancji” (Bobko A., 2005, XIV). W Krytyce czystego rozumu znajdujemy wielokrotne stwierdzenia, że myślenie to funkcja rozumu i rozsądku, zaś sam rozum i rozsądek to nie są byty substancjalne, lecz zdolności ludzkie (Kant I., 2001, 295). Wielokrotnie Kant podkreśla, że rozum wraz ze swoimi pojęciami i kategoriami jest formą dla możliwego doświadczenia, czyli jest funkcją, a nie substancją. Rozum wg Kanta sam z siebie nie jest zdolny do tworzenia pojęć, służy on jedynie do porządkowania działalności rozsądku i jest „zdolnością [zapewnienia] prawidłom intelektualnym jedności przez podporządkowanie ich naczelnym zasadom” (Kant I., 2001, 296). W rozdziale „O czystym stosowaniu rozumu” wstępu do transcendentalnej dialektyki Kant jednoznacznie twierdzi, że rozum to tylko porządkująca zdolność, a nie byt samoistny. A przecież to rozum wg Kanta właściwie stanowi istotę człowieczeństwa i człowieka jako istoty rozumnej.

Zatem nie ma żadnych powodów w przypadku człowieczeństwa czy „natury ludzkiej”, by robić wyjątek. Bez względu na to, gdzie się znajduje człowieczeństwo jako istota, sedno człowieka jako osoby ludzkiej, ma ono charakter relacjonistyczny (funkcjonalny), a nie substancjalny (uczeń Kanta Fichte próbował przedstawić ową naturę w kształcie dynamicznym, procesualnym, lecz dla Kanta rozstrzygnięcie takie było raczej obce).

Lokalizacja „natury ludzkiej”: rzecz sama w sobie czy funkcja działalności umysłowej?

Jak widzimy, człowieczeństwo nie tylko jest istotą naszego gatunku, lecz jest pewnego rodzaju relacją systemową, ustosunkowaniem naszego gatunku do przyrody i innych gatunków, różnicą między nimi. Następna kwestia dotyczy lokalizacji tej relacji. Rozwiązanie tego problemu może pomóc w określeniu semantycznej istoty człowieczeństwa. Tutaj możliwe byłyby dwie opcje: albo ta relacja jest relacją obiektywną i ma merytoryczny charakter transcendentny i obiektywny, czyli jest rzeczą samą w sobie, albo nie wykracza ona poza obręb ludzkiego doświadczenia możliwego i jest po prostu funkcją ludzkiego umysłu (bo w poprzednim rozdziale ustaliliśmy, że nie może ona być częścią zmysłowości, gdyż jest to dziedzina natury). Taka alternatywa jednak jest pozorna, gdyż rzecz sama w sobie nie może być z założenia relacją, bo miałaby zakładać możliwość ustosunkowania człowieka jako gatunku do czegoś, czym sama nie jest, czyli miałaby zakładać istnienie czegoś jeszcze poza światem ludzkich wyobrażeń i ludzkiego doświadczenia oraz światem obiektywnym. Zatem zostaje nam tylko jedna opcja – funkcja ludzkiej działalności umysłowej (inaczej mówiąc – funkcja transcendentalna).

Jak już wcześniej ustaliliśmy, rozsądek jako środkowa część ludzkiej podmiotowości regulująca doświadczenie, nie ma charakteru gatunkowego, zwłaszcza rozsądek praktyczny. Tutaj wchodzą różne czynniki doświadczalne, które prowadzą do populacyjnego zróżnicowania intelektu (dlatego możemy mówić o różnych typach intelektu – męskim i kobiecym, dorosłym i dziecięcym, cywilizacyjnym, kulturowym czy narodowym etc.). Zatem, jeśli człowieczeństwo miałoby być tylko funkcją działalności umysłu ludzkiego (a nie rzeczą samą w sobie), to szukać takiej funkcji trzeba by wśród pojęć czystego rozumu. Jeśli tak, to tak samo, jak cały rozum, człowieczeństwo automatycznie powinno być tylko regulacyjną zasadą potrzebną do porządkowania doświadczalnej działalności rozsądku. Tak jak rozum (będąc aprioryczną podstawą człowieczeństwa) sam w sobie i dla siebie, czyli bez rozsądku i doświadczenia, nie ma racji bytu, tak samo człowieczeństwo samo w sobie i dla siebie (bez indywidualnego doświadczenia w interakcji zmysłowej oraz bez populacyjnego doświadczenia osobowościowego w grupach społecznych) nic nie znaczy.

Dalsze dywagacje na temat lokalizacji człowieczeństwa wśród funkcji transcendentalnych miałyby sens dopiero wtedy, gdyby Kant w żaden sposób nie wypowiedział się na ten temat. Jednak on bardzo wyraźnie i jednoznacznie stwierdza w „Krytyce czystego rozumu”, że człowieczeństwo jako jedna z form działania czystego rozumu jest jednym z jego ideałów.

Czym jest ideał czystego rozumu w koncepcji Kanta? Jest to jeden z trzech rodzajów dialektycznego sposobu rozumowania (dwa inne to paralogizm transcendentalny i antynomia czystego rozumu) polegający na wnioskowaniu „z całości warunków myślenia dotyczącego wszystkich przedmiotów, które mogą mi być dane, o absolutnej syntetycznej jedności wszystkich warunków możliwości rzeczy w ogóle, tj. rzeczy, których nie znam na podstawie samego tylko ich transcendentalnego pojęcia, o Istocie wszelkich istot, którą za pomocą pojęcia transcendentalnego znam jeszcze mniej i nie mogę sobie wytworzyć pojęcia jej bezwzględnej konieczności” (Kant I., 2001, 318). Inaczej mówiąc, człowieczeństwo jako ideał przede wszystkim nie jest wynikiem poznania, czyli odnalezienia jakiegoś potwierdzenia założeń w doświadczeniu, lecz sposobem pewnego spekulatywnego wnioskowania rozumowego, które Kant proponuje nazywać również mędrkującym (vernünftelnde), czyli rozumopodobnym. Ideał, jak widać, jest sposobem wnioskowania o czymś, co nie może być w żaden sposób poznane, lecz tylko pomyślane jako takie, które jest bezwzględnie i absolutnie możliwe. Człowieczeństwo zatem jest, inaczej mówiąc, pomysłem czystorozumowym (czyli odnoszącym się do czystego rozumu) o możliwości dla każdej osoby ludzkiej bycia we wszystkich okolicznościach człowiekiem, zaś w wymiarze gatunkowym ta bezwzględna możliwość staje się absolutną koniecznością (inaczej mówiąc, istnienie ideału człowieczeństwa dla każdego osobnika ludzkiego jest absolutnie możliwe, natomiast dla istnienia człowieka jako gatunku istnienie takiego ideału jest absolutnie konieczne). Ideał wg Kanta jest to taki typ rozumowego pojęcia, które najdalej jest „odległe od realności obiektywnej” (Kant I., 2001, 460), z czego wnioskujemy, iż człowieczeństwo, „natura ludzka” nie jest realnością obiektywną, wręcz przeciwnie – jest bytem transcendentalnym.

Rozważając o lokalizacji istoty człowieczeństwa, nie można przeoczyć jednej ważnej uwagi Kanta, która wyraźnie demonstruje zasadniczą odmienność jego ontologii i ontologii Platona, który przecież także na wierzchołku budowy bytu stawiał czystą istotę w formie idei bądź ideału. Przytoczę słowa Kanta:

„[...] musimy przyznać, że rozum ludzki zawiera nie tylko idee, lecz także ideały, które wprawdzie nie posiadają, jak platońskie, siły twórczej, lecz przecież posiadają siłę praktyczną (jako zasady regulatywne) i leżą u podstaw możliwości doskonałości pewnych działań” (Kant I., 2001, 461).

Już tutaj wyraźnie widać, że kantowskie czyste idee i ideały to nie rzeczy same w sobie, nie pierwotne transcendentne siły sprawcze, kreujące byty, nie istoty, immanentnie tkwiące w rzeczach i konstytuujące je, lecz funkcje rozumu, uzasadniające, porządkujące i ukierunkowujące działalność umysłu ludzkiego.


Pragmatyka człowieczeństwa: forma i semantyka

Zdając sobie sprawę z tego, że człowieczeństwo, będąc ideą człowieka jako gatunku, jest tylko funkcją ideału czystego rozumu, warto zadać sobie kolejne pytanie: jaką funkcję pragmatyczną owa natura człowieka pełni. Jak i w poprzednim przypadku, odpowiedź na to pytanie może mieć dwa aspekty: formalny i merytoryczny (semantyczny). Najpierw rozpatrzmy kwestię formalną. Pod tym względem człowieczeństwo może być albo informacją konstatującą istotę naszego gatunku w ideale (czyli pojęciem rozumu) albo informacją regulatywną, deontycznym algorytmem zachowania, inaczej mówiąc – modelem. Być może warto rozdzielić te dwa byty transcendentalne, gdyż w rozumie ludzkim może mieć miejsce jedno i drugie: zarówno idea człowieczeństwa jako rodzaj czystorozumowego pojęcia (idea różnicy między człowiekiem jako takim a każdą inną istotą – rzeczywistą czy wyimaginowaną) oraz ideał człowieczeństwa jako model bycia człowiekiem jako takim. Kant mówi o człowieczeństwie raczej w tym drugim sensie, czyli jako o wartości regulatywnej zmuszającej nas do pewnego typu myślenia i postępowania, co jednak nie wyklucza możliwości bytowania idei człowieczeństwa jako czystego rozumowego pojęcia. Pragmatyka idei polega na tym, by pewne sensy uogólniać na najwyższym poziomie, pragmatyka modelu zaś – żeby ukierunkowywać działalność intelektualną, a poprzez nią również doświadczenie.

Jednakże forma modelu jeszcze nie wskazuje na to, modelem czego, jakiego postępowania jest „natura ludzka”. Ważne jest zrozumienie treści tego modelu. Jeśli uważnie śledzić myśl kantowską, nietrudno zauważyć, że rozum jest u niego pojmowany nie jako skupisko gotowych informacji (pewnego rodzaju „baza danych”) czy zbiór przykazań (swoisty „katechizm”), lecz jako funkcjonalny model kształtowania i ukierunkowania intelektualno-doświadczalnej działalności. Zatem natura (istota) człowieczeństwa jako ideał z zasady powinna być modelem regulacyjnym zawierającym w sobie to, co jest całkowitym przeciwieństwem idei uzależnienia od zmysłowości, czyli determinizmu naturalistycznego. Powinna zatem być modelem świadomej wolności. Ale specyfiką ludzkiej wolności jest to, że w odróżnieniu od zwierzęcego instynktu samozachowawczego, wolność czynów jest u człowieka hamowana świadomym ograniczeniem w postaci obowiązku. Skąd bierze się to samoograniczenie wolności? Czy jest ono mechanizmem bezwzględnym, występującym u każdej osobowości ludzkiej. Kant twierdzi, że tak nie jest. Paradoks człowieczeństwa jako modelu „natury ludzkiej” polega na tym, że jest ono nie przyczyną, lecz celem!!! Człowieczeństwo (czyli rozum + wolność + obowiązek jako model organizacji wszelkiej działalności doświadczalnej) jest naturą przyszłą, której się nie posiada, lecz powinno się posiąść. Inaczej mówiąc, człowieczeństwo jest funkcją modelującą wszystkie inne modele postępowania rozumnego i intelektualnego. Modelujący (regulacyjny) i teleologiczny charakter człowieczeństwa jako funkcji rozumu dobrze eksponuje następujące wypowiedzenie Kanta: „[...] żaden człowiek nie dorównuje idei człowieczeństwa, którą nawet samą nosi w swej duszy jako pierwowzór swych czynów” (Kant I. 2001, 305).

Jest jednak inna strona regulacyjnej pragmatyki „natury ludzkiej”. Problem nie tyle polega na tym, że powinien on, kierując się ideałem człowieczeństwa, dokonywać samodoskonalenia własnej osobowości, lecz przede wszystkim na tym, że powinien on dorównać ideałowi człowieka w wymiarze zbiorowym, czyli człowieka jako gatunku (co wyraźnie dystansuje Kanta od antropologizmu indywidualistycznego). Pod tym względem kwestia pragmatyki u Kanta de facto pokrywa się z kwestią motywacji działalności rozumowej (jak już wyżej odnotowałem, kwestia przyczynowo-skutkowych okoliczności powstawania ideałów jest Kantowi raczej obca).


Motywacja modelu regulacyjnego: człowieczeństwo dla człowieka czy człowieczeństwo człowieka dla człowieczeństwa wspólnoty ludzkiej?

Postulat o transcendentalnym charakterze ludzkiej „natury”, wyłaniający się z analizy jej istoty i pragmatyki, może zakładać albo przynajmniej stwarzać wrażenie, że jest ona: a) wyłączona z zewnętrznych relacji z przyrodą i b) pozbawiona wewnętrznych relacji międzyosobowych. Jest to bardzo mylne wrażenie. Gdyby tak było, człowieczeństwo, po pierwsze, musiałoby być czymś zupełnie nadprzyrodzonym (jak boskość), a po drugie, osoba ludzka w koncepcji Kanta miałaby być pojmowana jako monada bez okien i z predestynowaną istotą (człowieczeństwem). Istnienie świata oraz wspólnoty ludzkiej dla takiej monady byłoby zupełnie zbędne (człowiek byłby sobą nawet wtedy, gdyby poza nim nie istniał nikt i nic). Jednak taki obraz człowieka i człowieczeństwa zupełnie zaprzecza całości kantowskiej wizji świata. Przede wszystkim istota człowieczeństwa, jak już było wspomniane, lokuje się w umyśle człowieka jako osoby ludzkiej, a nie w umyśle zbiorowym, gdyż w koncepcji Kanta nie odnajdziemy hipostazowania bytów zbiorowych, takich np. jak ludzkość z jej zbiorowym umysłem.

Człowiek jako osobnik (w odróżnieniu od wspólnoty) jest wg Kanta bytem jak najbardziej naturalnym, gdyż sam w stosunku do siebie jest fenomenem, czyli obiektem swego możliwego doświadczenia. Pozwolę sobie zwrócić uwagę na następujący passus z Idei powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym:

„Jakiego by się nie miało pojęcia wolności woli w aspekcie metafizycznym, to z pewnością jej przejawy, jakimi są ludzkie uczynki, tak samo jak wszystkie wydarzenia w przyrodzie, są określone przez powszechne prawa przyrody. Przyczyny owych przejawów mogą być ukryte bardzo głęboko, ale historia, która zajmuje się ich opisywaniem. Pozwala żywić nadzieję, że o ile grę wolności woli będziemy ujmować w niej całościowo, to być może dostrzeżemy w jej przebiegu pewną prawidłowość” (Kant I., 2005a, 31).

Jak zawsze, również i tutaj Kant unika odpowiedzi na pytanie natury kauzalnej, lecz wyraźnie daje do zrozumienia, że realizacja człowieczeństwa (w tym przypadku wolnej woli jako jego składowej) jest możliwa tylko w przyrodzie, czyli w doświadczeniu, co, jeśli nie zaprzecza w sposób stanowczy, to przynajmniej bardzo podważa możliwość istnienia czy bytowania tegoż człowieczeństwa poza światem jako przestrzenią naszego doświadczenia.

Wspólnota ludzi, czyli otoczenie społeczne, jest jedynie informacyjną przestrzenią doświadczenia człowieka jako osoby rozumnej oraz jako osobowości. W tym zakresie intencje konceptualne Kanta są niedwuznaczne. Zwróćmy uwagę na kolejny fragment z tejże pracy:

„Środkiem, którym posługuje się przyroda, ażeby mogły rozwinąć się wszystkie predyspozycje [ludzkości], jest antagonizm w społeczeństwie o tyle, o ile ostatecznie staje się on źródłem prawodawczego porządku. Poprzez antagonizm rozumiem tutaj nietowarzyską towarzyskość ludzi (die ungesellige Gesekkgkeit der Menschen), tzn. ich pociąg do życia społecznego, który jednak łączy się z powszechnym oporem ustawicznie grożącym rozbiciem społeczeństwa. Jest oczywiste, że predyspozycje ku temu tkwią w naturze ludzkiej. Człowiek ma pewną skłonność do zrzeszania się z innymi, bo tylko w stanie społecznym czuje się kimś więcej, tzn. czuje, jak rozwijają się jego naturalne predyspozycje. Ma on jednak również silną skłonność do odosabniania się (isolieren), bo równocześnie natrafia u siebie na aspołeczność skłonność, aby wszystko urządzać wedle własnego upodobania, zaś skłonność ta powoduje opór ze wszystkich stron, on zaś sam ze swej strony byłby skłonny do podobnego oporu względem innych. Opór ten mobilizuje wszystkie siły człowieka, sprawiając, że przezwycięża on swój pociąg do lenistwa i gnany ambicją, żądzą władzy lub bogactwa, stara się zdobyć określoną pozycję wśród bliźnich, których nie może ścierpieć, ale też bez których nie może się obyć” (Kant I., 2005a, 34).

Nie trzeba chyba specjalnie udowadniać, że teza ta w całej okazałości zawiera w sobie ideę człowieka i człowieczeństwa jako relacji, czyli funkcji współdziałania społecznego (zarówno w aspekcie pozytywnym poprzez kooperację, jak negatywnym – poprzez konkurencję).

Idea relacyjnego charakteru człowieczeństwa jako funkcji modelującej zakłada, że powinna ona być powiązaniem osobowości ludzkiej, posiadającej ów model, z innym, transcendentnym wobec niej, źródłem wolności i obowiązku. I nie chodzi tutaj o źródło poznania, lecz o motywację własnej zdolności umysłowej (a poprzez nią własnego doświadczenia) ze strony czegoś, co byłoby jednocześnie zachętą do wolności i źródłem jej ograniczenia, gdyż idea obowiązku polega na wolności samoograniczenia. Osoba ludzka, dążąca do człowieczeństwa, powinna zdawać sobie sprawę z tego, czemu powinna to robić, co jest jednocześnie źródłem i motywem docelowym takiego postępowania: robi to ona dla siebie samej z czystej przyjemności i dla własnej satysfakcji, czy robi to dla kogoś czy czegoś innego z poczucia świadomego obowiązku. Każdy, kto chociaż trochę zna koncepcję Kanta, wie, jaka jest kantowska odpowiedź na tę alternatywę. Tylko jest tutaj jedna trudność. Jak pogodzić praktyczną wartość natury ludzkiej z transcendentnym charakterem powodów, dla których trzeba stać się człowiekiem wg ideału człowieczeństwa.

Takim źródłem transcendentnym wobec naszego osobowego świata i jednocześnie immanentnym dla naszego świata gatunkowego może być tylko inna analogiczna zdolność, czyli rozum innej osoby ludzkiej. Nie może to być rozum istoty transcendentnej, dlatego że ideał wolności, zarówno jak i ideał obowiązku, żeby stać się narzędziem rozumowym, musi mieć zastosowanie w doświadczeniu (poprzez praktyczny rozum). Tylko w tym przypadku staną się one zdolnościami i formami wolnej i odpowiedzialnej działalności człowieka jako gatunku, a nie tylko boskim rozkazem dla indywiduum. Transcendens nie może być włączony do interakcji zmysłowej czy umysłowej, zaś inny człowiek (jako byt fizyczny) może być obiektem doświadczenia, a to znaczy, że pośrednio i jako osoba czy osobowość może stawać się obiektem stosowania rozsądku (intelektu). Jego wolna wola może być pośrednio (poprzez intelekt i doświadczenie) skonfrontowana z naszym rozumem. W wyniku takiej konfrontacji mogą powstać dwie opcje: sprzeciw i przejaw własnej wolnej woli w ramach konkurencji albo uświadomienie obowiązku podporządkowania się jego wolnej woli w ramach kooperacji. Wyższym przejawem deontycznym ludzkiego rozumu Kant uważał opracowanie kategorycznego imperatywu, czyli ideału obowiązku wobec zasady, której ważność mogłaby dotyczyć również całego gatunku.

Zresztą procedurę weryfikacji własnego rozsądku poprzez skonfrontowanie go w społecznej interakcji z innymi ludźmi na forum publicznym opisuje sam Kant w Antropologii w ujęciu pragmatycznym (Kant I., 2005, 143-144). W tejże pracy wśród trzech maksym myślenia wymienia on również maksymę konwencjonalności: „Wmyślać się w pozycję innego (w obcowaniu z ludźmi)” (dwie pozostałe maksymy to samodzielność i spójność myślenia) (Kant I., 2005, 157).

U samego Kanta idea o społecznej motywacji rozumu nigdy nie była wypowiedziana wyraźnie i w sposób jednoznaczny, lecz z opisu idei człowieczeństwa jako ideału wolności, której najwyższym przejawem jest świadomy obowiązek ograniczenia własnej wolności wolnością innych ludzi, z ustaleń zarówno kategorycznego imperatywu, jak i imperatywu praktycznego wyraźnie wynika, że w kwestii natury ludzkiej Kant stał na pozycjach prospołecznych (w kwestii motywacji) i aposteriorycznych (w kwestii celu). Człowieczeństwo wg Kanta nie jest bezwarunkowo determinującą i konstytuującą każdego osobnika istotą substancjalną, lecz ideałem uwspólnotowienia, powstającym w rozumie osoby ludzkiej w przebiegu interakcji doświadczenia społecznego, czyli w praktyce konkurencji i kooperacji z innymi osobami ludzkimi.

Inna sprawa, że Kant odróżniał kwestie społeczeństwa jako źródła populacyjnych zasad praktycznych przekazywanych w drodze doświadczenia oraz jako apriorycznego motywu, wymagającego od osobników ludzkich bycia ludźmi w wymiarze gatunkowym. Pierwsza kwestia była nazywana przez niego empiryzmem i zawsze traktowana była jako pierwotne źródło doświadczalne „uczłowieczania” osobników ludzkich. Drugiej zaś kwestii Kant wprost nie artykułuje w swoich pracach krytycznych, lecz omawia ją w pracach popularnych (antropologicznych i politologicznych). Dlatego jej zrozumienie wymaga konceptualnej analizy systemowej. To, w jaki sposób Kant odcina się od subiektywizmu (idealizmu) Berkeley’a i Kartezjusza, to, jak we wszystkich trzech krytykach ciągle czynnik ludzki przeciwstawia z jednej strony czynnikowi indywidualnemu, a z drugiej boskiemu, to, jak w Antropologii i „Aneksie do Rozważań o uczuciu piękna i wzniosłości sprzeciwia się naturalistycznej antropologicznej postawie J.-J. Rousseau (m.in. pisząc, że Rousseau widzi sedno człowieka w naturze, on zaś w cywilizacji), to, jak wielką wagę w swoich pracach na temat etyki i polityki przywiązuje on do idei obywatelstwa świata i jednoczenia narodów (np. w Antropologii, Krytyce władzy sądzenia czy w traktacie „O wiecznym pokoju), a do podstaw kluczowych pojęć moralnych (w Krytyce praktycznego rozumu) zakłada ideę ograniczenia wolności obowiązkiem w stosunku do innych ludzi, to, jak przypisuje idei człowieczeństwa cel nadrzędny – zbudowanie społeczeństwa obywatelskiego, natomiast samo społeczeństwo uważa za jedyne pole realizacji człowieczeństwa (w „Ideale powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym) i, wreszcie, to, jak pragmatycznie podporządkowuje zdolności transcendentalne doświadczeniu (uważając je jedynie za regulatory doświadczenia), – wszystko to pozwala twierdzić, iż kantowski gatunkowy antropologizm nie ma w swoich założeniach ani obiektywizmu metafizycznego, ani natywizmu czy jakiejkolwiek innej formy naturalizmu ontologicznego, tak samo jak nie ma w nim nic z indywidualizmu czy subiektywizmu. Jest to koncepcja człowieczeństwa jako czynnej transcendentalnej (czyli antropocentrycznej) zasady kształtowania człowieka jako osobowości uspołecznionej i ludzkości jako społeczeństwa.

Słynny kantowski aprioryzm natomiast nie jest ani postawą ontologiczną, ani nawet epistemologiczną. Jest to po prostu zasada pragmatyczna i deontyczna oraz oznacza tyle, co systemowa konieczność i obowiązek. W przypadku osoby ludzkiej zasada aprioryzmu (zarówno poznawczego, jak moralnego czy estetycznego) polega na tym, że człowiek, jeśli chce być człowiekiem, a nie zwierzęciem czy Bogiem, powinien kierować się we wszystkich tych dziedzinach nie swoją wyjątkowością personalną (indywidualnym widzimisię), wygodą (przyjemnością) czy naśladownictwem (przystosowaniem), lecz obowiązkiem wobec każdej innej osoby oraz wobec całej wspólnoty ludzkiej i koniecznością systemową, ponieważ we wszystkich dziedzinach swego życia ma do czynienia ze światem ludzkiego doświadczenia, już wykreowanym przez ludzi na wzór i podobieństwo człowieka. Świat, który znamy i z którym mamy do czynienia, jest światem teleologicznym, rozumnym i deontycznym. Ale nie dlatego, że taki już jest z jakiejś swej własnej natury, a dlatego, że jest ukształtowany przez człowieka jako istoty rozumnej, wolnej i odpowiedzialnej. Właśnie dlatego ten świat posiada prawa i może być przewidywalny i poznawalny.

Otrzymując w spadku od poprzednich pokoleń spuściznę w postaci kultury i cywilizacji, osobnik ludzki nie ma większego wyboru i niejako jest zobligowany do samodoskonalenia się i doskonalenia ludzkiego świata. Aprioryczność pod tym względem to postawienie osoby ludzkiej przed faktem dokonanym: jesteś człowiekiem, rodzisz się i wychowujesz się wśród ludzi, masz ludzki rozum i intelekt, masz ludzki sposób doświadczania świata za pomocą zmysłów, masz ludzkie zasady postępowania, zatem, jeśli chcesz, żeby twoje życie miało sens i było spełnione, wyzwól się od uprzedzeń i zwierzęcych instynktów i będąc swobodną osobowością, przyjmij na siebie świadome obowiązki człowieka (jedynego rozumnego gatunku na tej planecie) i postępuj zgodnie z zasadami konieczności, żeby zrealizować posiadany przez Ciebie i twój gatunek potencjał człowieczeństwa w interesach całego gatunku i całego świata jako obiektu doświadczenia Twego gatunku. W „Wykładach z etyki”, a precyzyjniej w wykładzie „O obowiązku w stosunku do zwierząt i duchów” Kant nadmienia, że żaden człowiek nie powinien niszczyć piękna przyrody, ponieważ nawet jeśli sam nie może z niego korzystać, to jednak inni ludzie mogą znaleźć dla niego zastosowanie. Człowiek rozpatruje ten obowiązek nie w stosunku do samej rzeczy, lecz w stosunku do innych ludzi (Кант И., 1990, 310-311). Aprioryzm człowieczeństwa w tym aspekcie to tylko regulacyjna funkcja deontyczna oparta na zasadach konieczności teleologicznej.

Aprioryczna konieczność może być również potraktowana jako ogólnogatunkowa wartość znaczeniowa. Mówiąc inaczej, tylko to, co jest aprioryczne i transcendentalne (umysłowo czynne) wobec doświadczenia zmysłowego, ma wartość ogólnoludzką, i na odwrót: to, co ma wartość ogólnoludzką, powinno być traktowane jako konieczne i obowiązujące w doświadczeniu. To samo dotyczy tzw. apriorycznych zasad rozumu, intelektu i zmysłowości. Ich aprioryczność ma charakter gatunkowy, a nie osobowościowy czy indywidualny (natywistyczny). Zasady porządkowania zmysłowości i zasady racjonalności w stosunku do pojedynczej osoby ludzkiej są aprioryczne, bo już istnieją i cechują człowieka jako gatunek. Nie powstają one w każdym pojedynczym doświadczeniu na nowo, tylko zostają przejęte od poprzednich pokoleń w drodze interakcji społecznej, czyli w drodze socjalizacji. Socjalizacja jest właściwie niczym innym, jak czynnym dążeniem do człowieczeństwa jako ideału. Zarówno postrzeganie w kategoriach czasu i przestrzeni, jak i kształtowanie obrazu świata w kategoriach ilości, jakości, relacji i modalności, tak samo jak kształtowanie działalności rozsądku na zasadach wolności i obowiązku mają wartość tylko i wyłącznie w obrębie wspólnoty ludzkiej. Idea człowieczeństwa zawsze będzie wyprzedzać człowieczeństwo poszczególnych osób, lecz powstaje ona w ich umysłach wyłącznie w drodze doświadczalnej. Zatem podejście takie można określić mianem aposterioryzmu transcendentalnego, którego warunkiem naczelnym jest postawa czynna i jednocześnie deontyczna.


Socjologizm transcendentalny i zasada als ob (zamiast zakończenia)

Spróbujmy trochę podywagować na temat filo- i ontogenezy rozumu i człowieczeństwa, używając kantowskich argumentów, lecz nieco wykraczając poza zakres jego rozważań.

Kant w Krytyce czystego rozumu zasadniczo nie rozpatruje rozumu ludzkiej osoby, lecz rozum człowieka jako gatunku. Pod tym względem mówienie o przyczynach ukształtowania samego rozumu nie mają żadnego sensu, gdyż poza ludzkim gatunkiem w obrębie doświadczalnej rzeczywistości nie ma innego gatunku, który również posiadałby rozum (por. rozważania Kanta na ten temat w Antropologii (Kant I., 2005, 294)). Zatem nie da się mówić o rozumie w wymiarze gatunkowym jako o czymś, co jest obiektem, który się staje czy powstał (ponieważ wszystkie takie rozważania powinny być przeprowadzone na podstawie rozsądkowych kategorii przyczyny i działania, co w przypadku rozumu jest niemożliwe, gdyż kategorie te mogą być stosowane tylko do doświadczenia). Przyczynowo-skutkowe relacje można zastosować np. do osobnika ludzkiego jako gatunku biologicznego, ponieważ jest on zbiorem gatunkowych cech fizjologicznych, energomaterialnych.

Co innego człowieczeństwo jako wyróżnik informacyjny. Jest on, zdaniem Kanta, specyficzną cechą naszego gatunku o charakterze jakościowym. Mówić o nim można tylko w kategoriach systemowo-kwalifikacyjnych: albo się jest człowiekiem, albo nie, albo człowiek jest gatunkiem jakościowo odrębnym, albo nie. W wymiarze gatunkowym nie można mówić o idei człowieczeństwa przed powstaniem człowieka, gdyż idea taka jako wyróżnik gatunku nie mogła powstawać w drodze przyczynowo-skutkowej, ponieważ ten gatunek (zwierzęcy), który nawet jeśli poprzedzał gatunek ludzki w łańcuchu ewolucyjnym, nie mógł takiej idei posiadać ani stworzyć, bo nie był gatunkiem ludzkim. Natomiast i gatunek ludzki jako nowa jakość nie mógł powstać jako taki przed powstaniem idei człowieczeństwa. Zatem powstał on wtedy, gdy przedstawiciele pewnego gatunku biologicznego (osobniki) uświadomili sobie siebie jako ludzi, czyli jakościowo odróżnili siebie od świata przyrody, uświadomili swoją podmiotowość i wzięli na siebie obowiązek bycia ludźmi. To właśnie świadome wzięcie na siebie takiego obowiązku przekształca osobnika ludzkiego jako gatunek biologiczny w człowieka jako gatunek informacyjny. Zatem nie ma możliwości prześledzenia ewolucji człowieczeństwa w ten sam sposób, w jaki można zbadać ewolucję gatunku osobnika homo sapiens sapiens. Człowieczeństwo okazuje się być ideą ahistoryczną. Wszystko co jest dla człowieka informacją (kultura, cywilizacja, historia) ma gatunkowy charakter ludzki. Innej informacji nie posiadamy. Wg Kanta również posiadać nie możemy. Próba ustalenia ewolucji rozumu ludzkiego (czyli informacji stricte ludzkiej) oraz idei i ideału człowieczeństwa w wymiarze gatunkowym jest z góry narażona na niepowodzenie, gdyż musielibyśmy w tym celu wykroczyć poza ludzki sposób myślenia, zacząć myśleć kategoriami ponadludzkimi (pełniącymi funkcję metakategorii, obejmujących zarówno ludzki, jak i poprzedzający go przedludzki sposób pojmowania świata), a to znaczyłoby wykroczenie poza człowieczeństwo i zaprzestanie bycia człowiekiem.

Jak się stało możliwe myślenie o człowieczeństwie w terminach ewolucji? Filozoficzną podstawą jest tutaj materializm francuskich oświeceniowców, historycyzm naturalistyczny I. Herdera i zwłaszcza monistyczna dialektyka G. Hegla. Tylko chwyt nazywany zniesieniem przeciwieństwa, czyli syntezą przeciwieństw, pozwolił antropologom znieść jakościową różnicę między człowiekiem a zwierzęciem. Jest to zupełnie możliwe, jeśli znosimy różnicę między osobnikiem ludzkim i osobnikiem zwierzęcym (jako gatunkami). Różnice okazują się mieć charakter ilościowy. Co innego gatunkowe cechy informacyjne. Człowieczeństwo to przede wszystkim rozum, wolna wola i świadomy obowiązek. Nie da się znieść tego nie niszcząc człowieczeństwa. W kantowskiej logice antynomii człowiek może być pojęty jednocześnie jako istota naturalna (zwierzę) i istota rozumna. Antynomii tej nie da się znieść. Obie strony człowieka są obligatoryjne i wzajemnie uzupełniające. Nie są one przeciwieństwami w heglowskim rozumieniu i nie mogą stać się tożsame w dialektycznej jedności. Nie znajdują się też w jednoznacznej relacji przyczynowo-skutkowej, gdyż nie występują w jednej przestrzeni (jedna istnieje w przestrzeni energomaterialnej, druga – w przestrzeni informacyjnej).

Mówienie o przyczynach kształtowania się człowieczeństwa w rozumie ludzkim staje się możliwe dopiero wtedy, gdy od rozumu w wymiarze gatunkowym przejdziemy do rozumu osoby ludzkiej. Ale i tutaj jest pewna trudność natury logicznej. Osoba ludzka ma indywidualne doświadczenie, własny intelekt i własną populacyjnie determinowaną osobowość, lecz nie ma własnego indywidualnego, osobowego czy osobowościowego rozumu tak samo jak nie ma własnych indywidualnych, osobowych czy osobowościowych zasad apercepcji. Rozum i kategorie zmysłowości ma ludzkie, czyli takie, które są właściwe dla całego naszego gatunku. Żeby je ocenić należycie pod względem genezy (np. odpowiedzieć na pytanie, czy są one wrodzone czy nabyte) można zbadać poszczególne osobniki. Lecz będzie to odpowiedź tylko ontogenetyczna. Filogenetycznej odpowiedzi dać nie możemy, gdyż gatunek, który nie posiada ludzkich kategorii, po prostu nie jest człowiekiem (zatem nie potrafimy go zbadać pod tym względem), a człowieka jako gatunku powstającego już nie ma. Ale i ontogenetyczne badanie w tym zakresie jest raczej niemożliwe, gdyż dziecko zaczyna rozwój intelektualny i zmysłowy długo przed urodzeniem i kontynuuje go pod presją społeczeństwa tuż po urodzeniu. Zatem zanim dziecko osiągnie wiek i stan umysłowy, w którym można należycie zbadać jego zmysłowość pod względem kategorii czasu i przestrzeni czy intelekt pod względem kategorii ilości, jakości, relacji czy modalności, okaże się, że wszystkie te zdolności ono już posiada. Natomiast badanie dzieci które od razu po urodzeniu pozostały poza ludzką opieką nie jest możliwe, bo żadne z nich nie przeżyło. Te nieliczne przykłady dzieci Mowgli, które były opisane, wykazują raczej brak wrodzonego człowieczeństwa w postaci zdolności rozumowej i rozsądkowej.

Zatem powstaje problem, jak pogodzić ideę społeczeństwa, które u Kanta jest pojmowane jako jedyna przestrzeń bycia i funkcjonowania człowieka jako osoby oraz jako gatunku z ideą transcendentalnego charakteru człowieczeństwa? Niemożność poznania przyczyn i przebiegu powstawania człowieczeństwa Kant rekompensuje słynnym metodologicznym chwytem als ob (jak gdyby). Zabieg ten jest stosowany przez Kanta zawsze tam, gdzie człowiek jako gatunek i człowiek jako osoba napotyka ograniczenia własnych możliwości poznawczych, wtedy, gdy jest potrzeba życia i funkcjonowania wbrew braku wiedzy. Jest tak w przypadku ustalenia zasad relacji człowieka ze światem rzeczy samych w sobie, jak i w przypadku ustalenia zasad relacji międzyludzkich oraz w przypadku ustalenia zasad estetyki, wg Kanta, człowiek nie może mieć wiedzy obiektywnej, lecz zasada człowieczeństwa zobowiązuje go w praktycznym życiu do konieczności i obowiązku zachowania się w taki sposób, jak gdyby fenomenalny świat rzeczy dla nas był światem rzeczywistym, jak gdyby reguły, wg których postępujemy w stosunku do innych ludzi, były obowiązujące dla wszystkich i każdego, oraz jak gdyby piękno było czymś, co się powszechnie, bezpośrednio i zupełnie bezinteresownie podoba się z subiektywnej konieczności. Ta sama zasada als ob może i powinna być zastosowana również do idei samego człowieczeństwa. Nie wiemy, skąd i jak powstał ideał człowieczeństwa, nie posiadamy wiedzy o tym, że on w jakiś sposób determinował naszą osobistą przynależność do tego gatunku, lecz powinniśmy postępować tak, jak gdyby był on powszechną i bezwarunkową koniecznością i obowiązkiem dla każdej osoby ludzkiej i całego gatunku. Robimy to nie tylko dla siebie samych, lecz przede wszystkim dla ludzkości, czyli dla swojego gatunku. Wbrew temu, że wiedza mówi nam, że realnie istnieją tylko pojedyncze osoby ludzkie, a populacje i ludzkość są tylko hipostazami pewnych idei, postępować musimy tak, jak gdyby obiektywnie istniała również ludzkość jako scalony zbiór wszystkich osób. Zatem właśnie połączenie idei nadrzędności doświadczenia z ideą nadrzędnością zasad deontycznych zostało wyżej nazwane aposterioryzmem transcendentalnym.

Podsumowując rozważania na temat socjologizmu i aposterioryzmu antropologizmu kantowskiego, przytoczę słowa Kanta z Antropologii, ściślej – z rozdziału o charakterze gatunku ludzkiego:

„Charakter gatunku, na ile jest on znany na podstawie doświadczenia wszystkich czasów i wszystkich narodów, to to, że wzięty kolektywnie (jako całość rodzaju ludzkiego) stanowi wielość osób egzystujących po sobie i obok siebie, które nie dają sobie rady bez pokojowego współżycia, a przy tym nie mogą uniknąć nieustannych konfliktów. Co za tym idzie, za sprawą wzajemnego przymusu do podporządkowania się prawom pochodzącym od nich samych czują się z natury przeznaczeni do zawiązania nieustannie zagrożonego poróżnieniem, ale powszechnie postępującego światowego społeczeństwa obywatelskiego (cosmopolitismus). Samo w sobie jest ono nieosiągalną ideą, nie zasadą konstytutywną (zasadą oczekiwania trwałego pokoju bez względu na najżywotniejsze działania i przeciwdziałania ludzi), lecz zasadą jedynie regulatywną. Głosi ona, że należy do niego jako do przeznaczenia rodzaju ludzkiego pilnie się zbliżać, a przypuszczenie naturalnego ukierunkowania w tę stronę nie jest pozbawione solidnych podstaw” (Kant I., 2005, 308-309).

Ostatni wątek, który warto poruszyć przy okazji dowodzenia, że kantowski antropologizm ma charakter społeczno-aposterioryczny, a nie natywistyczny czy metafizyczny, to jest przytoczenie argumentów na korzyść także innej, nie poruszanej tutaj wcześniej, lecz bardzo istotnej dla naszego tematu tezy, że kantowski antropologizm socjologiczny jest właśnie antropocentryczny, a nie obiektywistyczny (czyli stricte socjocentryczny).

Chodzi o to, że człowieczeństwo w ujęciu obiektywizmu socjocentrycznego również może być pojęte jako funkcja społeczeństwa czy ludzkości jako bytu metafizycznego, jako obiektywnie istniejącej jedności wszystkich ludzkich osobników. Człowieczeństwo w tym układzie jest funkcją immanentnie zawartą w metafizycznych strukturach społecznych, które determinują każdą osobę poddaną socjalizacji. Inaczej mówiąc, jest to właściwość przekazywana przez społeczeństwo osobie w kształcie stereotypów i reguł kultury i cywilizacji. Kant, zdając sobie sprawę ze społecznego charakteru człowieka zarówno jako osoby, jak i gatunku, nie mniej jednak wykluczał możliwość, po pierwsze, istnienia człowieczeństwa gdzieś poza rozumem oraz możliwość jego przekazywania jako metafizycznego zbioru reguł osobie ludzkiej w trakcie socjalizacji. Zwróćmy uwagę na następujący fragment z Krytyki czystego rozumu:

„Przez [...] skłonność zarówno do ukrywania się, jak też do przybierania korzystnych dla siebie pozorów, ludzie z całą pewnością nie tylko się ucywilizowali, lecz także stopniowo umoralnili się w pewnej mierze [...] Jednakże ta skłonność do pokazywania się lepszym, niż się jest, i do okazywania usposobień, których się nie ma, służy jakby tylko tymczasowo do tego, by wyprowadzić człowieka ze stanu dzikości i kazać mu przybierać przynajmniej maniery dobra, które on zna. Później bowiem, gdy zostaną już rozwinięte prawdziwe zasady i przejdą w [trwały] sposób myślenia, trzeba stopniowo usilnie zwalczać ową fałszywość [...]” (Kant I., 2001, 560).


Post scriptum

Wracając do rozpatrywanego na początku schematu człowieka jako ukształtowanej osobowości, można powiedzieć, że ideę człowieczeństwa warto rozpatrywać w sposób dwoisty. Z jednej strony, można mówić o człowieczeństwie biologicznym, kauzalnym, determinującym naszą przynależność do rasy ludzkiej (czyli powodującym stawanie się osobnikiem biologicznego gatunku homo sapiens sapiens). Z drugiej strony trzeba mówić o człowieczeństwie informacyjnym, kulturowo-cywilizacyjnym, duchowym. Ten typ człowieczeństwa nie jest funkcją determinująca i nie powoduje bezwzględne stawanie się człowiekiem. Jest ono (jak wykazała powyższa analiza konceptualna) dość skomplikowaną funkcją deontyczną i transcendentalną, jest czymś w rodzaju potencjału człowieczeństwa, który może i powinien zostać zrealizowany przez każdą osobowość ludzką w trakcie socjalizacji, lecz dokonać tego owa osobowość powinna samodzielnie, czynnie motywowana wolną wolą i poczuciem obowiązku gatunkowego.

Człowieczeństwo z esencjalnego punktu widzenia nie jest bytem obiektywnym, metafizycznym i społecznym, gdyż nie tkwi w społeczeństwie czy ludzkości jako ponadosobowym bycie metafizycznym. Jest to reguła, cel i model stawania się człowiekiem (czyli przedstawicielem i ucieleśnieniem gatunku) nie tyle pod względem enegromaterialnym (fizjologicznym), ile informacyjnym (duchowym), który każda osoba ludzka samodzielnie uświadamia we własnym rozumie jako swój ideał i jako cel zarówno własnego, jak i gatunkowego doświadczenia. Pozwolę sobie też jeszcze raz powołać się na cytowany już wyżej fragment: „[...] żaden człowiek nie dorównuje idei człowieczeństwa, którą nawet samą nosi w swej duszy jako pierwowzór swych czynów” (Kant I., 2001, 305). Zatem z esencjalnej perspektywy człowieczeństwo jest funkcją osobową.

Z pragmatycznej i kauzalnej zaś strony człowieczeństwo ma charakter wybitnie społeczny, gdyż jego celem jest przekształcenie osoby ludzkiej w odpowiedzialnego obywatela świata, kierującego się zasadami wolności i obowiązku wobec społeczeństwa, natomiast uświadomić sobie ten cel człowiek może wyłącznie w działalności społecznej. Człowieczeństwo jako modelowa funkcja teleologiczna i kauzalna jest zatem realne i nierealne naraz. Jako ideał jest ono funkcją uspołecznienia, i jako taka jest ono realnie bytującym w społecznym doświadczeniu obowiązkiem dla każdego, kto należy do gatunku ludzi, zaś jako potencjał gatunkowości jest ono celem, ku któremu osobowość ludzka może dążyć przez całe życie.

Na koniec chciałbym zwrócić uwagę na cel, który Kant przypisywał ideałowi człowieczeństwa – kształtowanie światowego społeczeństwa obywatelskiego. Cel ten jest interesujący pod dwoma względami. Po pierwsze, człowieczeństwo jako ideał, zgodnie z tą tezą, będzie niespełnione, jeśli pozostanie czystą ideą i nie realizuje się w doświadczeniu jako społeczeństwo obywatelskie (a nie jako naród, zbór religijny albo państwo, czy po prostu jako cywilizacja czy kultura). Z tego wnioskujemy, że doświadczenie społeczne jest kluczowym konceptem kantowskiej teorii człowieka. Po drugie zaś, Kant jednoznacznie wskazuje na charakter tego docelowego społeczeństwa: powinno to być społeczeństwo wolnych i odpowiedzialnych za swe czyny obywateli. Jest to postawa wyraźnie antropocentryczna i empiryczna naraz. Wszystko to pozwala określić kantowską koncepcję jako transcendentalny aposterioryzm antropocentryczny.
Literatura

BOBKO, A. 2005, Człowiek w filozofii Immanuela Kanta, In: I. KANT,  Antropologia w ujęciu pragmatycznym, Wyd. IFiS PAN, Warszawa, s. VII-XXXVII

KANT, I. 2005, Antropologia w ujęciu pragmatycznym, Wyd. IFiS PAN, Warszawa.

KANT, I. 2005a, Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym, In: I. KANT.  Rozprawy z filozofii historii, Antyk, Kęty, s. 31-43.



KANT, I. 2001, Krytyka czystego rozumu, Antyk, Kęty.

КАНТ, И. 1990, Из «Лекций по этике», In: Этическая мысль. Научно-публицистические чтения 1990, Москва, с. 297-322.


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə