In: Respectus Philologicus, 2013, nr 24 (29), s. 21-35




Yüklə 62.48 Kb.
tarix30.04.2016
ölçüsü62.48 Kb.
In: Respectus Philologicus, 2013, nr 24 (29), s. 21-35
SPOŁECZNY I EMPIRYCZNY CHARAKTER TRANSCENDENTALNEGO ANTROPOCENTRYZMU I.  KANTA:

PROBLEM ISTOTY CZŁOWIECZEŃSTWA
Każda osoba ludzka posiada własną, specyficzną osobowość, gdyż jest splotem nieskończonej ilości funkcjonalnych połączeń społeczno-przedmiotowych swego doświadczenia zmysłowego oraz działalności umysłowej, co więcej, każda osoba w określonym stanie tu i teraz potrafi być na tyle indywidualna, że trudno ją czasem zidentyfikować jako tę samą osobowość, lecz każde ludzkie indywiduum, każda osobowość, a zatem każda osoba ludzka jest w równym stopniu człowiekiem, gdyż posiada jednakową „naturę ludzką”, czyli człowieczeństwo. Co jednak czyni nas wszystkich razem ludzkością, a każdego z nas człowiekiem, czym jest owo człowieczeństwo?

Człowieczeństwo (die Menschheit) jest jednym z podstawowych zagadnień kantowskiej koncepcji tzw. idealizmu transcendentalnego oraz jego antropologii pragmatycznej. Czym jest antropologizm Kanta, jakie jest jego pojmowanie człowieka i jego człowieczeństwa? Jedyna odpowiedź oczywista, z którą zgadzają się wszyscy niemal badacze dorobku tego filozofa, jest ta, że antropologizm Kanta jest gatunkowy, a nie indywidualistyczny, czyli że antropologiczna teoria Kanta to teoria człowieka pod względem gatunkowym, a nie indywidualnym (okoliczność ta pozwala niektórym badaczom współczesnym znajdującym się na pozycjach egzystencjalno-indywidualistycznych lub naturalistycznych twierdzić, iż ów antropologizm jest antyantropologiczny). Rozbieżności zaczynają się na etapie ustalenia specyfikacji tego gatunkowego antropologizmu w zależności od tego, jak Kant rozumiał ów gatunek. Czy jest jego antropologizm naturalistyczny ze względu na posiadaną przez nasz gatunek „naturę ludzką” (jak u J.-J. Rousseau), czy może jest on aprioryczno-transcendentny ze względu na realizowaną w każdym z nas istotę noumenalną – duszę ludzką (jako śladu obiektywnej istoty platońskiej) albo immanentnie-natywistyczny ze względu na istnienie w nas substancji duchowej (Kartezjusz), a może jest on fenomenologiczny, jak u E. Husserla, ze względu na obiektywną istotę indywiduum („cość”) w samej sobie i dla siebie, czyniącą z nas ludzi czy wręcz przeciwnie – jest on społeczno-deterministyczny (jak u pozytywistów) ze względu na fakt uspołecznienia pojedynczych osobników?

Spróbuję udowodnić, że Kant był jednym z pierwszych filozofów, którzy zobaczyli specyfikę człowieczeństwa w relacjach społecznych jako systemie całościowym i przedstawił go nie w postaci kauzalno-deterministycznej czy transcendentno-esencjalistycznej, lecz w formie jednocześnie pragmatyczno-teleologicznej i transcendentalno-aposteriorycznej.
Relacja „człowieczeństwo – ludzkość – osobnik – osoba - indywiduum - osobowość”

Już w największym przybliżeniu da się zauważyć, że pojęcie człowieka teoretycznie można rozpatrywać w dwu odmiennych odsłonach: uogólnionej, esencjalnej, gatunkowej, czyli jako pewną istotę, sedno, noumen, oraz skonkretyzowanej – jako osobnika, osobę, okaz, pojedynczy organizm, czyli jako zjawisko, fenomen.

Termin noumen jest tutaj użyty w Kantowskim znaczeniu – negatywnie, jako „pojęcie przedmiotu myślowego tzn. rzeczy, którą należy pomyśleć (wyłącznie za pomocą intelektu) nie jako przedmiot zmysłów, lecz jako rzecz samą w sobie (…) pojęcie to jest konieczne, żeby nie rozszerzać naoczności zmysłowej aż na rzeczy same w sobie i żeby przeto ograniczyć przedmiotową ważność poznania zmysłowego (…) Pojęcie noumenu jest więc tylko pojęciem granicznym, [utworzonym po to], by ograniczyć uroszczenia zmysłowości, i posiadającym przeto tylko negatywne zastosowanie. Nie jest ono jednak mimo to dowolnie wymyślone, lecz wiąże się z ograniczeniem zmysłowości, nie mogąc przecież przyjąć istnienia niczego pozytywnego poza jej zakresem” (Kant I., 2001, 268-269, wyróżnienie mojeO.L.)

W pierwszym przypadku można mówić o człowieczeństwie (jeśli ujmiemy jako pewną jedność byt zbiorowy, który tworzą wszyscy, kogo uważamy za człowieka, na podstawie przypisywanych im cech informacyjnych), bądź o ludzkości (jeżeli tenże byt zbiorowy ujmiemy jako jedność, lecz na podstawie przypisywanych wszystkim, kogo uważamy za człowieka, cech energomaterialnych). W drugim zaś przypadku człowiek jako taki może być pojmowany jako byt całościowy i jednolity, albo jako połączenie osobnika ludzkiego jako takiego (organizmu) i osoby ludzkiej jako takiej (psychiki, duszy, informacji osobowej). We wszystkich przypadkach abstrahujemy od tego, że człowiek jest funkcją jednostkową, zbiorem cech pojedynczych, różnicujących każdą osobę i każdego osobnika. Pod tym względem człowiek jako taki może być rozpatrywany raz jako res extensa (jako realna rzecz, którą można doświadczać), drugi raz – jako res cogitans, czyli byt informacyjny, który można jedynie pomyśleć. Jako przedmiot doświadczenia możliwego (w tym przedmiot rozważań intelektualnych) i jako przedmiot doświadczenia aktualnego człowiek więc stanowi obiekt dość skomplikowany, gdyż aktualnie doświadczamy zawsze indywidualny organizm występujący w czasoprzestrzeni naszego doświadczenia tu i teraz oraz indywiduum informacyjne uczestniczące w psychospołecznej interakcji, lecz myślimy o tym obiekcie zawsze w kategoriach zbiorowych, gdyż żadna z jego cech (energomaterialnych czy informacyjnych) wzięta oddzielnie nie jest cechą indywidualną: każdy osobnik ma ciało o pewnych parametrach, każdy ma jakieś charakterystyki wiekowe, rasowe, płciowe, każda osoba ma pewne cechy właściwe jakiejś wspólnocie etnicznej czy socjalnej, kulturowej czy intelektualnej. Wreszcie, co najważniejsze, odgórnie (czyli a priori) każde indywiduum jest traktowane jako człowiek w ogóle.

Nietrudno zauważyć, że wszystkie te zróżnicowania dotyczą czynnika, który umownie można nazwać czynnikiem przestrzennym. Określenia „umownie” użyłem dlatego, że nie chodzi tutaj o przestrzeń zmysłową, lecz o umowną przestrzeń semantyczną, czyli tego, jak i gdzie lokujemy to lub inne pojmowanie człowieka w przestrzeni swego obrazu świata. Inaczej mówiąc, ludzkość jako gatunek posiadający człowieczeństwo można wyobrazić sobie jako pewną przestrzeń, wewnątrz której znajdują się pojedyncze osobniki ludzkie będące osobami ludzkimi. Jest to oczywiście tylko iluzja wyobraźni, gdyż doświadczenie przekonuje nas w czymś zupełnie odwrotnym, bo w życiu spotykamy tylko pojedyncze indywidua, które traktujemy jako osobniki posiadające właściwości osoby (przypisujemy im takie właściwości), co pozwala nam uważać je za przedstawiciela ludzkości posiadającego „naturę ludzką” czyli człowieczeństwo (zresztą to samo dotyczy i naszego mniemania o sobie samym). Jest to pierwszy – lokalizacyjny – paradoks naszej kwalifikacji i typologizacji obiektów doświadczenia możliwego.

Drugi paradoks ma charakter raczej czasowy, temporalny. Chodzi o to, że wszystkie obiekty, o których możemy w jakiś sposób pomyśleć, które można w jakiś sposób doświadczyć czy po prostu o których możemy cokolwiek wiedzieć, mogą być przedstawione w naszym obrazie świata w jakimś trybie czasowym. Albo ujmujemy je jako takie, które są in statu quo (czyli przebywają w pewnym stanie niezmienności), albo in statu nascendi, czyli jako takie, które się stają, (zmieniają się, działają), przy czym pierwsza opcja ma dwie kolejne odsłony – stan teraźniejszy (in praesenti) oraz stan niezmienności, trwania bądź przebywania niejako poza czasem (in constanti). Kant te trzy odmiany czasowe określał jako „stosunki następstwa, równoczesności i tego, co istnieje wraz z następstwem ([a więc] tego, co trwałe)” [niem. Nacheinander, Zugleichsein, Beharrlichen] (Kant I., 2001, 94). W innym miejscu tegoż utworu czytamy jeszcze bardziej wyraźnie: „Trzy są sposoby istnienia w czasie (modi der Zeit): trwanie (Beharrlichkeit), następowanie po sobie i istnienie równoczesne” (Kant I., 2001, 209).. W wersji niemieckiej – Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein.

Zupełnie taką samą dystrybucję znajdujemy w koncepcji czasu u F. de Saussure’a (panchronia, diachronia oraz idiosynchronia) (Saussure F. de, 2004, 243). Terminologiczne rozbieżności są w zasadzie tutaj nieistotne, gdyż obu badaczom chodziło o to samo: idea trwania zakłada tryb niezmienności w każdym momencie czasu, idea następstwa zakłada występowanie zjawisk i ich stanów w pewnej kolejności czasowej, czyli w diachronii, zaś równoczesność zakłada możliwość występowania dwóch różnych zjawisk w tym samym czasie. W tym ostatnim przypadku można zauważyć pewną rozbieżność konceptualną, gdyż w ujęciu Kanta można ten stan interpretować na dwa sposoby – jako występowanie w jednym momencie oraz jako współtrwanie, a u Saussure’a chodzi wyłącznie o występowanie w pewnym momencie. Uważam jednak, że bardziej konsekwentne byłoby w kantowskim Zugleichsein również mówić o jednoczesności jako współwystępowaniu w tym samym momencie, gdyż sprawa trwania w tym samym odcinku czasowym, czyli równoczesność, jest już pewną kombinacją czy komplikacją innych trybów czasowych.

Zatem popatrzmy na problem człowieka przez pryzmat kategorii czasu. W przypadku pojęcia ludzkości jako zbioru wszystkich bez wyjątku ludzi, zarówno tych, którzy żyją teraz, jak i tych, którzy żyli kiedykolwiek wcześniej, czy będą żyć kiedykolwiek później, tak samo, jak w przypadku pojęcia człowieczeństwa jako wyznacznika gatunkowości czy „naturze ludzkiej” właściwej każdej osobie ludzkiej, można mówić o ujęciu systemowo-panchronicznym, o trwaniu poza-, ponad- czy wchechczasowym.




człowieczeństwo

(gatunek informacyjny)


osobnik ludzki osoba ludzka

(człowiek (człowiek

energomaterialny) informacyjny)


ludzkość

(gatunek energomaterialny)


W takim ujęciu występuje panchroniczne połączenie idei gatunku informacyjnego z ideą gatunku energomaterialnego, lecz tylko poprzez jednostkę osobnika bądź osoby, gdyż każdy taki osobnik czy każda taka osoba zawsze jest człowiekiem pod obu względami, dlatego że posiada zarówno gatunkową cechę człowieczeństwa, jak i gatunkową cechę ludzkości, natomiast cechy te są cechami gatunkowymi, ponieważ pozwalają łączyć wszystkich ludzi ponadczasowo (panchronicznie bądź metachronicznie). Terminy „osoba” i „osobnik” w tym układzie funkcjonalnym nie warto jednak pojmować jako jednostkowy i konkretny okaz człowieka (tak energomaterialny, jak i informacyjny). Na tym poziomie abstrakcji oznaczają one całość (albo ogół) konstytutywnych cech organicznych (biologiczno-fizjologicznych, enegromaterialnych) właściwych każdemu reprezentantowi tego gatunku biologicznego bądź informacyjnych właściwych każdemu reprezentantowi tego gatunku informacyjnego. Są to tylko idee oddzielnego człowieka jako takiego.

Na tym, kategorialnym poziomie jeszcze nie ma mowy o idiosynchronicznej sytuacji doświadczenia zmysłowego, gdyż ani osobnik jako taki, ani ludzkość (czyli człowiek jako gatunek energomaterialny), ani osoba ludzka jako taka, ani tym bardziej człowieczeństwo jako informacyjna „natura ludzka” na tym poziomie nie występują, gdyż są umysłowymi uogólnieniami i abstrakcjami. Dopiero w doświadczeniu (przede wszystkim zmysłowym) każdy człowiek jako osobnik i osoba ludzka może być uwikłany w czasoprzestrzeń energomaterialną oraz w jednoczesne relacje z innymi osobnikami i osobami. Ale jest to zupełnie inny typ relacji powstający już wewnątrz pojęcia człowieka w doświadczeniu. Jest to relacja między ideą człowieka jako takiego oraz ideą konkretnego indywiduum jako zbioru cech referencyjnych. Pojmowanie człowieka jako indywiduum jest ujęciem wyłącznie jednostkowym i idiosynchronicznym (tu i teraz). Ten aspekt Kanta raczej zupełnie nie interesował, gdyż w czystej postaci te zróżnicowania mają charakter stricte prezentywny i sytuacyjny.



człowiek jako taki
człowiek w doświadczeniu
osobnik ludzki w doświadczeniu osoba ludzka w doświadczeniu






zbiór cech referencyjnych

indywiduum
Nietrudno zauważyć, że w odróżnieniu od poprzedniego układu tutaj nie ma miejsca na ideę trwania i niezmienności, gdyż człowiek uwikłany w doświadczenie zmysłowe w każdej chwili jest inny (przede wszystkim fizycznie i psychofizjologicznie). Warto też podkreślić, że ani w układzie gatunkowym, ani w układzie indywidualistycznym nie ma mowy o rozwoju, zmianie czy ewolucji, czyli człowiek w żadnym z nich nie występuje w aspekcie diachronicznym (tym, który Kant nazwał następowaniem po sobie).

Rozłączność strony abstrakcyjnej („człowieczeństwo – ludzkość”) i strony doświadczalnej („człowiek w doświadczeniu – indywiduum”) powoduje brak wątków ewolucyjnych, które mogą powstawać dopiero w czasie zmiany jednostkowych stanów doświadczenia ale tej samej niezmiennej osoby czy osobnika. Powoduje ona również brak jakiegokolwiek wewnętrznego podziału ludzi jako zbiorowości czy jakiegokolwiek zróżnicowania czynnika ludzkiego z jednej strony, a także scalenia wielości sytuacji doświadczalnych w jedność osobowo-osobniczą, z drugiej. Jako gatunek wszyscy jesteśmy tacy sami, żaden nie jest człowiekiem bardziej czy mniej niż ktokolwiek inny.

Wewnętrzny podział miałby dotyczyć zatem nie całego gatunku i nie każdego człowieka jako takiego, lecz pewnych grup (populacji, społeczności, etnosów, narodów, klas, grup genderowych, psychospołecznych, charakterologicznych etc.), a także pojedynczych ludzi jako ich członków (czyli każdego człowieka w doświadczeniu). Dopiero połączenie obu ujęć (obu relacji: „człowieczeństwo – człowiek jako taki – ludzkość” i „człowiek w doświadczeniu – indywiduum”) daje w istocie pojęcie człowieka jako osobowości antynomicznie łączącej w sobie jedność gatunku i wielość przejawów indywidualnych.


zbiór relacji gatunkowych Człowiek

(informacyjnych i energomaterialnych) jako taki




wg płci / genderu




Człowiek zbiór wg rasy / wieku

/ fizjologii



w relacji wg cywilizacji

/ kultury



doświadczeniu populacyjnych wg narodowości

/ obywatelstwa

wg klasy / zboru

/ grupy
Osobowość



(zbiór relacji

charakterologicznych)

zbiór relacji indywidualizujących

Indywiduum
Powtórzenie (podobieństwo) cech referencyjnych zarówno fizjologicznych, jak kulturowo-cywilizacyjnych u wielu ludzi w doświadczeniu kreuje ideę grupy społecznej, czyli prowadzi do powstania podkategorii i mniejszych klas wewnątrz kategorialnej relacji „człowiek jako taki – osobowość”, które można nazwać populacyjnymi. Członkiem populacji jest właściwie każda osobowość jako człowiek w doświadczeniu. Z przedstawionego schematu wynika, że najbardziej pełną (gdyż całościową) kategorią ze wszystkich rozpatrzonych jest osobowość, ponieważ zawiera w sobie zarówno cechy jednostkowe (wielość indywidualnych stanów), jak populacyjne (jest człowiekiem empirycznym) oraz gatunkowe (jest człowiekiem jako takim).

W przypadku takich pojęć doświadczalnych jak osobowość i populacja można mówić o genezie (onto- bądź filogenezie) oraz o charakterologii, gdyż tylko tutaj pojawia się: a) wielość ludzi jako różnych osobowości i b) wielość grup ludzi zdeterminowana różnymi okolicznościami życia (przyczynami i celami). Dopiero do populacji i osobowości można stosować czasowy tryb diachronii zamiany (działania, funkcjonowania) i diachronii zmiany (rozwoju, historii). Dopiero w tych przypadkach można zadawać pytania odnośnie pochodzenia osobowości czy populacji, ewentualnie odnośnie występujących w ich obrębie relacji przyczynowo-skutkowych.

U Kanta jest bardzo trafne określenie zróżnicowania wymiany (jako funkcjonowania) i zmiany (jako rozwoju): „Zmiana jest sposobem istnienia, który następuje po innym sposobie istnienia tego samego przedmiotu. Dlatego wszystko, co się zmienia trwa nadal, a tylko jego stan się wymienia [...] to, co trwa (substancja), ulega zmianie, natomiast to, co zmienne (das Wandelbare), nie ulega zmianie, lecz tylko wymianie [...]”(Kant I., 2001, 217). Człowiek jako osobowość może funkcjonować w czasie (czyli wymieniać jeden swój stan na inny, jedne atrybuty na inne, jedne czyny na inne) pozostając przy tym niezmiennie sobą (i człowiekiem), ale może również rozwijać się zmieniając sam tryb swojego istnienia (np. swoje przynależności populacyjne). Taki sam tryb rozumowania można zastosować do populacji (można ująć jej poruszanie się w czasie jako funkcjonowanie, czyli wymianę atrybutów i stanów, albo jako historię, czyli zmianę trybu istnienia). Trudno jednak zastosować tenże sposób rozważań do człowieczeństwa jako cechy gatunkowej (może ona występować w różnych odsłonach i w różnych atrybutach, lecz trudno mówić o zmianie jakości, gdyż każda zmiana – zarówno stawanie się człowiekiem jako takim, jak i zaprzestanie bycia człowiekiem jako takim zakłada możliwość pomyślenia innego gatunku, który mógłby być alternatywą do ludzkiego – żadnego takiego nie znamy).

Tylko osobowość może być pojmowana w pełni jako byt panchroniczno-diachroniczno-idiosynchroniczny, czyli jednocześnie jako coś stałe (inwariantne), zmienne (rozwijające się) i zróżnicowane (jednostkowe). W przypadku populacji można mówić tylko o dwóch aspektach czasowych: gatunkowo stałym (panchronicznym) i gatunkowo zmiennym (historycznym). Gatunkowość energomaterialna, czyli ludzkość jako gatunek biologiczny jest pod tym względem kategorią wysoce problematyczną. Z jednej strony, jako zbiór cech materialnych może ona być traktowana w sposób ewolucyjny, natomiast jako jedność cech gatunkowych jest ona zawsze (w każdej chwili tożsama), czyli powinna być rozpatrywana wyłącznie panchronicznie. Przecież ewolucja jako zmienność w czasie nigdy nie dotyczy człowieka jako gatunku, lecz jest wynikiem abstrahowania na podstawie zestawienia szczątków osobników uważanych za ludzkie oraz szczątków osobników uważanych za nieludzkie. Wszystko zależy od decyzji badacza. Lecz trudno sobie przedstawić sytuację, w której nieludzkie wg gatunku osobniki obudziły się któregoś ranka jako ludzie, a cały ich gatunek w jakimś momencie czasu nagle stał się ludzkością. W przypadku człowieczeństwa można jednoznacznie mówić tylko o jednym trybie czasowym – panchronii systemowej, gdyż z informacyjnego punktu widzenia człowiek albo jest człowiekiem (czyli uważa się za człowieka i jest uważany za człowieka), bądź nie, i to nie ma wymiaru czasowego lub przejściowego czy stopniowego.

Relacja w triadzie „Człowiek – Osobowość – Indywiduum” może być rozpatrzona również w ramach kantowskich czystorozsądkowych triad kategorialnych (zwłaszcza kategorii relacji i modalności). Człowieczeństwo może być pojęte jako czysta substancjalna możliwość, indywiduum – jako czyste procesualne istnienie, natomiast osobowość – jako konieczna bądź przypadkowa wzajemność człowieczeństwa i indywiduum. Pod tym względem osobowość jest po prostu wariantem realizacji potencjału człowieczeństwa przez istnienie indywidualne.

Zatem relacja „człowieczeństwo – ludzkość” jest relacją esencjalną (istotową) i nie dotyczy ani procesów (relacji przyczynowo-skutkowych), ani istnienia czy nieistnienia. Jest ona obiektem krytyki i analityki transcendentalnej. Co innego relacje „populacja – indywiduum” czy „populacja – osobowość”. Są one, zdaniem Kanta, przedmiotami badań antropologicznych. Pierwszą powinna badać antropologia fizjologiczna, drugą – antropologia pragmatyczna, gdyż pierwsza dotyczy tzw. predyspozycji czy „natury zwierzęcej” człowieka, druga zaś – wolności wyboru, czyli tzw. „natury ludzkiej” (der menschlichen Natur).

***

Przystępując do rozwikłania zagadki istoty kantowskiego antropologizmu, warto określić koło pytań, które będziemy zmuszeni sformułować i przeanalizować.



Po pierwsze pojawia się problem konceptualno-terminologiczny: czy Kant pojmował „naturę człowieka” tak, jak jest ona często pojmowana po XIX wieku – w sposób czasowy, historyczny, ewolucyjny, jako zależność przyczynowo-skutkowa, czy jednak pojmował ją w sposób systemowy i esencjalny – jako istotę i sedno? Inaczej mówiąc, czy kwestia człowieczeństwa u Kanta to kwestia przyczyny, determinującej stawanie się osobnika człowiekiem, czy tylko kwestia sedna gatunkowego wspólnego u wszystkich osób ludzkich?

Drugie pytanie dotyczy samej istoty człowieczeństwa. I tu mamy do rozstrzygnięcia dwa aspekty tej istoty – merytoryczny (semantyczny) oraz formalny.

Problem formalny polega na tym, czy ową „naturę człowieka” (czyli człowieczeństwo) pojmował on w kształcie substancji (jako istotę samoistną, niezmienną i jednolitą substancję), w kształcie procesu (jako jednorazowy akt albo zbiór czynności) czy jako relację (czyli pewien rodzaj funkcjonalnej zależności).

Merytoryczny zaś aspekt tego pytania tkwi w tym, żeby wyjaśnić, czym jest owa „natura człowieka” z ontycznego punktu widzenia: bytem transcendentnym (czyli niezależną od człowieka jako osoby ludzkiej rzeczą samą w sobie), czy tylko funkcją umysłu takiej osoby (noumenem)?

Następny problem powinien dotyczyć pragmatyki człowieczeństwa, czyli odpowiedzi na pytanie, czemu owa natura ma służyć (zarówno od strony merytorycznej, jak i formalnej). Przede wszystkim tutaj trzeba wyjaśnić, czy jest ona celem samym w sobie czy raczej narzędziem osiągnięcia jakiegoś wyższego celu.

Wreszcie ostatnie pytanie dotyczyć ma wątku kauzalno-motywacyjnego, czyli tego, co powoduje powstanie natury ludzkiej: czy powstaje ona wyłącznie w samej osobie niezależnie od wspólnoty ludzkiej, czy jednak powstaje dopiero wskutek socjalizacji, oraz na ile czynny czy bierny jest człowiek jako osoba w kreowaniu owej „natury”.

Wszystkie te pytania są niezmiernie ważne w sporze odnośnie charakteru kantowskiego antropologizmu ontologicznego.
Charakter problemu badawczego: deterministyczna podstawa czy istota?

Zanim wyjaśnimy, czym jest tzw. „natura ludzka” u Kanta, warto odpowiedzieć na pytanie, czego właściwie dotyczy ten obiekt rozważań: ontologii człowieka, jego genezy czy pragmatyki? Inaczej mówiąc, co wyjaśniamy, orzekając, że człowiek jako gatunek ma swoją naturę w postaci człowieczeństwa? Jeśli będziemy podchodzić do tego problemu wyłącznie terminologicznie i sugerować się słowami, to możemy odnieść wrażenie, że Kantowi chodziło o aspekt kauzalny, czyli genetyczny, tym bardziej, że jego filozofia jest bardzo często kwalifikowana jako filozofia aprioryczna (co też może wskazywać na to, że sednem kantowskiej myśli było ustalenie pochodzenia ludzkich zdolności i odgórnych motywów przewodnich ludzkiego doświadczenia). Nic bardziej mylnego. Problem ten ma u podstaw dwa terminologiczne nieporozumienia. Jedno dotyczy pojęcia (terminu) „natura ludzka” (der menschlichen Natur), drugie zaś pojęcia (terminu) „aprioryczny” (a priori) w stosunku do zdolności zmysłowych (czas i przestrzeń) oraz zdolności umysłowych (rozum, rozsądek, władza sądzenia).

Zastanówmy się najpierw nad pierwszym z tych terminów. U jego podstaw konceptualnych leżą dwie idee – idea przyczynowości (kauzalności) powodującej takie, a nie inne linie rozwoju obiektu (zgodne z naturą bądź sprzeczne z nią) oraz idea pierwotności wobec innych podstaw motywacyjnych (np. takich jak kultura i cywilizacja). W obu przypadkach pozycja Kanta była bardzo wyraźna. Jeśli mówimy o „naturze” jako przyczynie zjawisk (w tym przypadku chodzi o naturę człowieczeństwa, która mogłaby być pomyślana jako pierwotna przyczyna, powodująca to, że każdy osobnik czy osoba ludzka jest człowiekiem), to wystarczy nadmienić, że w tej kwestii Kant był dość krytyczny. Pojęcie przyczynowości (kauzalności) jest jego zdaniem jednym z dynamicznych pojęć czystorozsądkowych (mianowicie jedną z relacji), za pomocą których rozsądek porządkuje dane zmysłowości, a nie jakąś zależnością obiektywną, panującą w transcendentnym świecie rzeczy samych w sobie. Jeśli przyczyna i skutek to są relacje immanentne rozsądkowi, czyli funkcje transcendentalne wobec doświadczenia, lecz takie, które mają zastosowanie przede wszystkim w obrębie doświadczenia, to jak za ich pomocą można ustalić przyczyny istnienia samego rozsądku? Jeszcze mniejsze są szanse na ustalenia za ich pomocą przyczyn istnienia rozumu jako funkcji nadrzędnej wobec rozsądku. Zatem już samo to budzi wątpliwości w sprawie kantowskich zainteresowań przyczynami obiektywnymi, które stoją za pojęciem czy zjawiskiem „natury ludzkiej”. Do kwestii przyczynowości jeszcze powrócimy przy okazji rozpatrzenia ostatniego z postawionych wyżej pytań.

Co się zaś tyczy pierwotności przyrody (natury) wobec kultury i cywilizacji, to Kant nie raz podkreślał, że rozum (jako aprioryczna ostoja człowieczeństwa) nie jest bytem naturalnym, czyli energomaterialnym, lecz kulturowo-cywilizacyjnym, inaczej można by było powiedzieć – informacyjnym. Omawiając kwestie metod poznawczych w Krytyce czystego rozumu, przeciwstawia on tzw. „naturalistyczne” podejście scjentystycznemu, a w tym ostatnim z kolei rozróżnia dwie skrajności – dogmatyzm i sceptycyzm oraz jako alternatywę dla obu – krytycyzm. Zadaniem rozumu wg Kanta jest krytyczna ocena i porządkowanie działań intelektu w zakresie doświadczenia. Zatem rozum tutaj jest niejako przeciwwagą dla natury, prezentowanej w doświadczeniu ludzkim zmysłowością (Kant I., 2001, 620). Przypomnę, że przyrodę Kant konceptualnie zdefiniował jako ogół przedmiotów możliwego doświadczenia, zaś wszystkie byty, które wykraczają poza ten ogół, nazwał bytami transcendentnymi (nie dotyczy to funkcji umysłowych, gdyż wykraczają one poza aktualne doświadczenie zmysłowe, lecz nie wykraczają poza warunki tzw. doświadczenia możliwego, dlatego zostały określone przez Kanta terminem rzeczywistość transcendentalna). Człowiek jest bytem dwoistym, gdyż może być jednocześnie podmiotem i przedmiotem działalności poznawczej, czyli być rzeczywistością empiryczną i transcendentalną naraz. Jako przedmiot jest on częścią natury, fenomenem, lecz dotyczy to tylko jego ciała, czyli jego cech biologicznych. Jako podmiot jest on zdolnością informacyjną, kulturowo-cywilizacyjną. Zatem część ludzkiej zdolności poznawczej, ukierunkowaną na fenomeny przyrody, Kant nazywał doświadczeniem, drugą zaś, ukierunkowaną na doświadczenie – transcendentalną zdolnością, bądź umysłem. Rozum, rozsądek i łącząca je władza sądzenia są zatem bytami kulturowymi, transcendentalnymi, informacyjnymi.

W innej pracy Kant zwraca uwagę na to, że termin naturalne predyspozycje w przypadku człowieka znaczy zupełnie co innego, niż zwykła przyczynowość organiczno-fizjologiczna:

„U człowieka (jako jedynego rozumnego stworzenia na Ziemi) owe naturalne predyspozycje, które odnoszą się do użytku czynionego z rozumu, mają się w pełni rozwinąć w gatunku, nie zaś w indywiduum. Dla takiego stworzenia rozum ma zdolność rozszerzania reguł i zamiarów użycia wszelkich swoich sił daleko poza granicami naturalnego instynktu; nie uznaje on żadnych granic swych zamysłów. Nie działa on jednak, tak jak instynkt, sam przez się, lecz potrzebuje dociekań, ćwiczenia i nauki po to. Ażeby stopniowo przechodzić od jednego szczebla pojmowaniu ku następnemu” (Kant I., 2005a, 32-33).

Zatem trudno odbierać frazem „natura ludzka” inaczej niż metaforę. Nic nie wskazuje na to, żeby Kant odnosił ją do przyrody jako ogółu przedmiotów doświadczenia, czyli do fenomenów. Przypomnę też, że wg Kanta to rozum poprzez rozsądek przypisuje przyrodzie prawa, a nie odnajduje je w samej przyrodzie (Kant I., 2001, 174).

Jeszcze bardziej radykalnie swój antynaturalizm w kwestii „ludzkiej natury” Kant wypowiada w polemice z J.-J.Rousseau (Kant I., 2005, 301-302). Kant zasadniczo przeciwstawia człowieczeństwo zwierzęcości właśnie wg opozycji „natura – kultura”, przy czym, co ważne, „zwierzęcość” uważa za pierwiastek o wiele silniejszy:

„Nawet w ustroju obywatelskim, który stanowi najwyższy stopień kulturowego wzrastania obecnej w gatunku ludzkim dobrej predyspozycji do ostatecznego celu jej przeznaczenia, zwierzęcość wyraża się wcześniej i zasadniczo silniej niż czyste człowieczeństwo” (Kant I., 2005, 303).

Można zatem z pewnością stwierdzić, że w przypadku użycia terminu „natura” w stosunku do człowieka jako gatunku, bądź w stosunku do rozumu czy jego czynności (np. „natura czystego spekulatywnego rozumu” (Kant I., 2001, 46), „natura każdej apodyktycznej pewności” (Kant I., 2001, 62), albo jest niezbędna dzięki naturze rozumu ludzkiego” (Kant I., 2001, 63-64) etc.) chodzi o zupełnie inny, homonimiczny wyraz o znaczeniu ‘istota’. Mówiąc o tym, że moralność, poznanie, metafizyczne rozważania i inne wartości kultury i cywilizacji są w naturze człowieczeństwa, Kant nie twierdzi, że są one zaprogramowane w jego fizjologii czy systemie nerwowym (wręcz przeciwnie, wielokrotnie rozważając w Antropologii w ujęciu pragmatycznym na temat zdolności wrodzonych, twierdzi, że każdy człowiek jako osobnik niestety nie dziedziczy tych wartości, lecz musi się ich nauczyć i rozwinąć je w sobie jako osobowości w drodze wychowania – czyli aposteriorycznie), i twierdzi jedynie, że są one właściwe istocie naszego gatunku, są tym, co niejako ze względów systemowych wyróżnia nasz gatunek.

Pojęcie przyrody rzeczywistości transcendentalnej (a to właśnie w tej przyrodzie tkwi człowieczeństwo jako natura człowieka) w tekstach Kanta w ogóle jest bardzo interesujące. Gdyby nie wielokrotne zastrzeżenia, dotyczące różnic występujących między rzeczywistością możliwego doświadczenia człowieka a transcendensem, można by odnieść wrażenie, że „przyroda” w stosunku do człowieka jest podmiotem i ma charakter teleologiczny (por.:

„Człowiek chce zgody, lecz przyroda wie lepiej, co dla jego gatunku jest lepsze: ona chce niezgody. On chce żyć w dostatku i zadowoleniu; przyroda nie chce, by popadał w gnuśność i zadowolenie, lecz by pogrążał się w pracy i mozole, by w nich znaleźć sposób na uwolnienie się od pierwszych” (Kant I., 2005a, 35).

Jeszcze dobitniej ten „teleologizm naturalny” jest przedstawiony w tezie piątej tejże pracy:

„Największym problemem stojącym przed ludzkim gatunkiem, do którego rozwiązania zmusza go przyroda, jest zbudowanie społeczeństwa obywatelskiego powszechnie rządzącego się prawem. Wyłącznie w społeczeństwie, i to tylko w takim, w którym panuje największa wolność, czyli wolność łącząca się z powszechnym antagonizmem jego członków przy równoczesnym jak najdokładniejszym wyznaczeniu granic owej wolności po to, by mogła ona istnieć wraz z wolnością innych – ponieważ powtarzam, przyroda tylko w takim społeczeństwie może osiągnąć swój najwyższy cel, a mianowicie rozwinięcie wszystkich ulokowanych przez nią w rodzaju ludzkim zadatków, a jednocześnie chce ona, by ludzkość sama osiągnęła ów cel, jak i wszystkie inne cele swego przeznaczenia, więc najważniejszym zadaniem postawionym przed ludzkim rodzajem przez przyrodę musi być społeczeństwo, w którym wolność przy respektowaniu praw zewnętrznych w jak największym stopniu łączy się z nieodpartym przymusem, tzn. w pełni sprawiedliwy ustrój obywatelski” (Kant I., 2005a, 35).

Przytoczony fragment być może stwarza nieodparte wrażenie, że przyroda wg Kanta jest bytem ożywionym, posiadającym cele i plany w stosunku do gatunku ludzkiego, zaś człowiek jako gatunek nie ma nic do powiedzenia, gdyż jest zdeterminowany tymi celami i planami przyrody do tworzenia społeczeństwa obywatelskiego jako swego zadania nadrzędnego. Jest to jednak wrażenie mylne. Wystarczy jednak uważnie przeczytać Krytykę czystego rozumu (oraz inne Kantowskie krytyki), np. rozdział „Transcendentalna dedukcja powszechnie możliwego używania w doświadczeniu czystych pojęć intelektu”, żeby przekonać się, że wyraz „przyroda” (Natur) w jego pracach politologicznych i antropologicznych jest używany zupełnie inaczej, niż w krytykach, mianowicie jest on używany nieterminologicznie – w znaczeniu istoty człowieczeństwa, usprawiedliwiającej odmienność naszego gatunku od wszystkich innych istot żywych na Ziemi, przy czym usprawiedliwienie to jest zupełnie nierelewantne wobec kwestii historycznych czy przyczynowo-skutkowych, jest to po prostu konstatacja zaistniałego status quo. Chciałbym wyróżnić pewien fragment z przytoczonego wyżej cytatu: „jednocześnie chce ona [przyroda – O.L.], by ludzkość sama osiągnęła ów cel, jak i wszystkie inne cele swego przeznaczenia”. Jeżeli cele przyrody są celami obiektywnymi w sensie ontycznym, powinny one mieć charakter deterministyczny, zatem człowiek jako gatunek z założenia nie może tego celu nie osiągnąć tak samo, jak nie może podejmować w tej kwestii niezależnych decyzji opartych na wolnej woli. Zatem nie chodzi tutaj o teleologię naturalną. Nie chodzi w ogóle o przyrodę jako zbiór obiektów możliwego doświadczenia człowieka. Moim zdaniem chodzi po prostu o teleologiczny charakter istoty gatunku ludzkiego, czyli o istotę człowieczeństwa jaka ona jest nie tylko w stosunku do indywidualnego doświadczenia każdej osoby i każdej osobowości ludzkiej, lecz również w stosunku do ludzkości jako zbioru wszystkich osób ludzkich.

Reasumując, wszystkie rozważania Kanta na temat „natury ludzkiej” czy „przyrody”, która rzekomo „ma” wobec nas jakieś plany, to nic innego, jak chwyty retoryczne, mające na celu postawienie pytania o istotę człowieczeństwa i nie mające nić wspólnego z omówieniem kwestii przyczynowości czy pochodzenia owego człowieczeństwa.

Na tym można byłoby zakończyć rozważania na temat kwalifikacji konceptualnej pojęcia „natury ludzkiej” czy „przyrody człowieczeństwa”. Jednakże pozostaje problem słynnego kantowskiego aprioryzmu. Tutaj też często występują nieporozumienia. Warto na wstępie podkreślić, że kantowski transcendentalny aprioryzm teoriopoznawczy nie ma nic wspólnego z ontologicznym aprioryzmem transcendentnym Platona, Kartezjusza czy E. Husserla, u których idee, sensy i wartości są bytami istniejącymi obiektywnie przed jakimkolwiek aktem poznawczym. Kant mówi tylko o stricte ludzkich regulacyjnych zasadach poznania teoretycznego, które koniecznie powinny istnieć przed konkretnym doświadczeniem zmysłowym, gdyż w innym przypadku doświadczenie to nie byłoby zwarte, całościowe i systemowe, a przede wszystkim – nie byłoby ludzkim. „[...] tylko to z rzeczy poznajemy a priori, co sami w nie wkładamy” (Kant I., 2001, 37). Zasada poznania a priori pozwala nam przede wszystkim myśleć teoretycznie i abstrakcyjnie o bytach, które nie mogą być nam dane w doświadczeniu zmysłowym, natomiast aprioryczna zasada postrzegania polega tylko na tym, że spójność naszego zmysłowego doświadczenia jest uzależniona od ludzkiego sposobu porządkowania i uspójniania wrażeń zmysłowych. Tak samo, jak aprioryczne zasady apercepcji same z siebie nie tworzą obiektów doświadczenia zmysłowego, zasady poznania apriorycznego same z siebie nie stanowią źródła, czy tym bardziej treści poznania. Apercepcja wg Kanta polega na zastosowaniu apriorycznych zdolności postrzegania do wrażeń zmysłowych, a wiedza powstaje wyłącznie w drodze zastosowania tych apriorycznych zasad do doświadczenia. Pod tym względem Kanta można i należy śmiało uważać za przedstawiciela aposterioryzmu epistemologicznego, lecz aposterioryzmu transcendentalnego. Kluczowym pojęciem całej jego epistemologii jest idea możliwego doświadczenia, tak samo jak kluczowym momentem całej jego ontologii jest rzecz sama w sobie. Zatem idea aposterioryzmu również nie ma nic wspólnego z determinizmem kauzalnym, gdyż dotyczy zasad funkcjonowania człowieka jako gatunku (w trybie panchronii), a nie jego powstawania czy ewolucji (w trybie historycznym).

Analogicznego zabiegu w lingwistyce dokonał F. de Saussure, który zdefiniował język właśnie jako taki aprioryczny (czyli panchroniczny) system zasad zapewniający mownemu doświadczeniu zwartość, spójność i całościowość. W odróżnieniu od Kanta Saussure żył w epoce historiocentrycznej, czyli pod koniec XIX wieku, gdy myślenie w kategoriach ewolucyjnych stało się nie tylko powszechne, ale również obligatoryjne. Dlatego obok koncepcji aprioryzmu systemu językowego zakładał również możliwość zbadania kwestii historycznych. Stąd jego stwierdzenia o tym, iż w języku nie ma niczego, co wcześniej by nie występowało w mowie. Jednakże i u Kanta wiedza nie jest dana w rozumie czy rozsądku, lecz powstaje w drodze różnego rodzaju zabiegów umysłowych, czyli w praktyce myślenia. Język u Saussure’a jest pomyślany (analogicznie jak rozum u Kanta: Kant I., 2001, 452) – jako system, istniejący w panchronii, gotowy i zakończony w każdym momencie jego użycia dla celów mownych. Saussure’owski zabieg systemocentryczny był sprzeciwem wobec powszechnej modzie na ewolucjonizm i stał się swoistą próbą wyzwolenia się z paradygmatu historycznego. Kant zaś pisał swoje prace jeszcze przed tą epoką i nie uważał problemu filogenezy rozumu czy człowieczeństwa za warty uwagi. O wiele ważniejsze dla niego było ustalenie systemowej istoty rozumu i człowieczeństwa. Pod tym względem koncepcja Kanta nie tylko wyprzedziła teorie systemów i strukturalizm XX wieku, lecz również XXI-wieczne teorie systemów dynamicznych oraz teorię działalności.

Zatem zarówno od strony pojęcia natury, jak i od strony idei aprioryczności kantowski pogląd na człowieczeństwo jest tylko próbą zdefiniowania istoty gatunku ludzkiego oraz konstatacją prostego faktu istnienia w gotowej postaci gatunkowych zasad funkcjonowania każdego osobnika ludzkiego jako człowieka jeszcze przed tym, jak rozpocznie się jego doświadczenie.
Literatura

KANT, I. 2001. Krytyka czystego rozumu, Antyk, Kęty.

KANT, I. 2005, Antropologia w ujęciu pragmatycznym, Wyd. IFiS PAN, Warszawa.

KANT, I. 2005a, Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym, In: I. KANT.  Rozprawy z filozofii historii, Antyk, Kęty, s. 31-43.



SAUSSURE, F. de, 2004. Szkice z językoznawstwa ogólnego. Dialog, Warszawa.


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə