I. Məmmədzadə Bir daha fəlsəfə haqqında (müasir yanaşmalar, təmayüllər və perspektivlər) Giriş




Yüklə 0.85 Mb.
səhifə1/12
tarix10.04.2016
ölçüsü0.85 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12
I.Məmmədzadə
Bir daha fəlsəfə haqqında

(müasir yanaşmalar, təmayüllər və perspektivlər)

Giriş

Fəlsəfə və elm, onların qarşılıqlı əlaqəsi problemi – müasirliyin ən əhəmiyyətli problemlərindəndir. Bu problemə elmin – təbiətşünaslığın (fundamental və ya tətbiqi) pəncərəsindən də baxmaq olar, fəlsəfənin pəncərəsindən də. Fəlsəfə elmdir, lakin təkcə elm deyildir. Bu səbəbdən də onu elmlə tam olaraq eyniləşdirmək olmaz, zira sosial-humanitar və təbii elmlərin fərqini görmək, mənalandırmaq tələb olunur. Onların qarşılıqlı əlaqəsi problemi çoxaspektlidir və öz-özlüyündə bir sıra suallara cavab tələb edir. Məsələn, fəlsəfə, ideologiya və elmin, elmlə əxlaqın, fəlsəfə, mədəniyyət və siyasətin qarşılıqlı əlaqələri nə cür gerçəkləşir və s. Qeyd etməliyik ki, bu məsələlər xarici ölkələrin filosoflarını da, bütün müasir fəlsəfəni də narahat edir. Onların böyük əksəriyyəti müasirliyi rasionalizm ilə, elmlə bağlasalar da, rasionallığın “müasirliyin layihəsi” olmasına şübhə ilə yanaşanlar da az deyildir (Y.Habermas). Təbii ki, bu, böyük bir tədqiqatın mövzusudur, lakin onun çərçivəsində XX əsrdə fəlsəfə və elmin qarşılıqlı əlaqəsi probleminə yaranmış ən vacib yanaşma və fikirləri qeyd etməyə və burada “rasionallıq və fəlsəfənin anlamını müsirləşdirmək” iqtidarında olan məqamları göstərməyə bilmərik. Onların sırasında üçünü xüsusi olaraq qeyd etmək gərəkir. Birincisi regional rasionalizm ideyası ilə bağlı olan “yeni elmi ruhun fəlsəfəsi və ya elmi idrak”(Q.Başlyarın neorasionalizmi) və tənqidi rasionalizmdə sosial fəlsəfənin və sosial tarixin aktuallaşmasıdır (K.Hübner). İkincisi, XX əsr fəlsəfəsinin ən böyük simalarından olan və yaradıcılığında, ən azı, fəlsəfə, ideologiya və elmin qarşılıqlı əlaqələrinə olan baxışlarında, istənilən istiqamətlərdə çərçivələri aşan M.Fukonun yanaşmasıdır. Və nəhayət, üçüncüsü fərqli olanın anlamına yollar axtaranY.Habermasın konseptlərinin mənalandırılmasıdır.

Fəlsəfəmizdəki marksist perioddan sonra belə bir yenidən mənalandırma, ölkəmizin, mədəniyyətimizin və fəlsəfi ənənələrimizin kontekstinin nəzərə alınması və baxılan problemə müasir qərb fəlsəfəsinin dominant yanaşmalarını dəqiqləşdirməklə, zəruri görünür. Fikrimizcə, müasir qərb fəlsəfəsi – plyural, çoxsəviyyəli ruhani ənənə olub ən müxtəlif fəlsəfi istiqamətləri ehtiva edir: neokantçılardan – Nitşe, E.Hüsserl və M.Haydeggerdən – ən yeni dekonstruksiya strategiyalarına və J.Derridanın postmodernizminə qədər.

Belə bir yenidən mənalandırlmanın zərurətini digər postsovet ölkələrinin filosofları da təsdiqləyərlər. Fəlsəfə və elmin qarşılıqlı əlaqəsi ilə bağlı hər şeyin yenidən mənalandırılması fəlsəfənin özünün faydalılığı məsələsini yeni rakursdan qavranılmasına şərait yaradır. Marksist boyunduruqdan azad olma prosesi fəlsəfənin cəmiyyətin mənəviyyatı qarşısındakı məsuliyyətini və fəlsəfənin cəmiyyətə nə üçün gərək olması sualını aradan qaldırmır. Bu məsələlər ona görə maraqlıdırlar ki, onlar fəlsəfənin öz-özlüyündə imkanları ilə yanaşı onun elmə, mədəniyyətə, tarixə və əxlaqa təsirlərinin də mənalandırılmasını ehtiva edirlər. Fəlsəfə və elmin qarşılıqlı əlaqəsi məsələsi fəlsəfənin itirilməsi, onun elmin fəlsəfəsinə çevrilməsi demək deyildir. Bu, fəlsəfənin təbii və humanitar elmlərlə və həmçinin özünün “daxili” fənnləri ilə, fəlsəfə tarixi, siyasi fəlsəfə və s., spesifik münasibətləri olan xüsusi elm kimi dərk olunmasıdır.

Aydındır ki, bu gün fəlsəfə dünənki halında qala bilməz. Bunu o fakt da təsdiqləyir ki, artəq XX əsrin ortalarına doğru bir çoxları “fəlsəfə” anlayışının özündən belə yan qaçmağa, onu nə iləsə əvəz etməyə çalışırdılar. Beləcə, məşhur filosof J.Derrida ənənəvi fəlsəfəni tənqid edərək onu “qrammatologiya” ilə, öz obyektinin axtarışlarında öz köklərinə, elmiliyin mənbəyinə müraciət etməli olacaq yeganə elm ilə, əvəz etməyi təklif edirdi.1 Akademik anqlo-amerikan analitik fəlsəfənin tənqidi ilə məşhurlaşan XX əsrin digər böyük filosofu R.Rorti idi.2 O, hesab edirdi ki, fəlsəfə və fəlsəfə tarixi “doksoqrafiyaya” – etibarsız mühakiməyə çevrilmişdir. Lakin, fikrimizcə, dəyişikliklərin zərurəti ilə yanaşı fəlsəfə dəyərlər və maraqların, cəmiyyət və insanın dərki üçün əvəzolunmaz vasitə olaraq qalacaq və bununla da mədəniyyətin və şüurun transformasiyasına xidmət edəcəkdir. O, yənə əvvəlki kimi elmlə, mədəniyyətlə və dinlə qarşılıqlı əlaqələri barədə düşünəcək, fəlsəfi fənlərlə qarşılıqlı əlaqə yollarını arayacaqdır. Və hətta iddia etmək olar ki, onun bu rolları əvvəlkilərindən daha əhəmiyyətli olacaqdır. Fəlsəfənin bu anlamının başlanğıcının XIX əsrin sonunda neokantçılar tərəfindən qoyulduğunu hesab etmək olar. Fikrimizcə, Q.Kogen – Marburq məktəbinin nümayəndəsi və Q.Rikkert və V.Vindelband – Baden məktəbinin nümayəndələri fəlsəfə və təbii elmlərin fərqlərinin və bütün elmləri birləşdirən cəhətlərin mənalandırılması mövzusuna müraciət etdilər. Onların fikrincə, fəlsəfənin vəzifələri mədəniyyət yaratmaq istiqamətində yaradıcı işə, bu işin dərkinə və onun bu keyfiyyətdə təsbit olunmasına müncər edilməlidir. Bu kontekstdə E.Kassirerin (Kogenin tələbəsi) və Vindelbandın mədəniyyətin fenomenologiyası konsepsiyası maraq kəsb edir ki, burada fəlsəfə ümuməhəmiyyət kəsb edən dəyərlər haqqında təlim kimi təqdim olunur.

Beləliklə, elm özündə həm təbiətin dərkini, həm də mədəniyyətin, mənəvi-estetik, dini prinsiplərin və hətta məntiqin anlamı baxımından dərk prosesini birləşdirir. Elmlər arası ümumilik və fərqlər məqamını biz müəyyən səbəblərdən nəzərdən kənarda saxladıq, lakin indi belə bir bölgünün mənalandırılmasına ehtiyac duyuruq, zira bu onların qarşılıqlı əlaqələrini anlamaq imkanı yaradır. Onun əhəmiyyəti postsovet məkanında, məsələn, Azərbaycanda intellektual elitaların, elitar mədəniyyətin formalaşması, bir sözlə, Sovet İttifaqında ya olmayan, ya da inkişafı alqışlanmayan proseslərin fəal inkişafı ilə diktə olunacaqdır. Zira elitalar cəmiyyətin elə stratlarındandır ki, onlar fəlsəfənin və bütün sosiohumanitar elmlərin kompleksinin elitar mədəniyyətin, təhsilin, tərbiyənin ayrılmaz hissəsi kimi əhəmiyyətini aydın dərk edirlər. O başqa məsələ ki, onların əhəmiyyətini cəmiyyətdə heç də hamı anlamır. Hərçənd ki, sosiohumanitar modernləşmə yolunda olan və daxilində ciddi transformasiyalar baş verən cəmiyyətdə diqqətin çoxu məhz fəlsəfə və sosiohumanitar elmlərə ayrılmalıdır. Həmçinin qeyd etmək lazımdır ki, fəlsəfəyə yeni yanaşma orta sinfin vətənpərvərlik şüurunun formalaşması baxımından da zəruridir, zira vətəndaş cəmiyyətinin formalaşması məhz bu sinifin təşəkkülündən asılıdır. Azərbaycanda, digər postsovet ölkələrində olduğu kimi, bu cəmiyyət hələ formalaşmaqdadır və o, özünün dəyər orientasyalarında müstəqil deyildir. Odur ki, milli ideologiyaya ehtiyac yaranır və prosesə yardımçı olacaq fəlsəfəyə dövlət dəstəyinin zərurəti aydın hiss olunur. Burada fəlsəfənin bütün postsovet məkanı üçün spesifik olan əlavə faydalılığı, və o cümlədən, funksiyası aşkarlanmış olur. Milli ideologiya, bu baxımdan, özünü hələ mənalandırmağa hazır olmayan orta sinfin fəlsəfəsi, dəyərləri və mənəviyyatı kimi anlaşılır. Bu preambuladan çıxış edərək aşağıdakı tezislər üzərində dayanaq:



  1. Fəlsəfə əlbəttə ki, elmdir, lakin dünyaya özünəməxsus idraki, tarixi və şəxsi münasibəti ilə fərqlənən spesifik elmdir. O, təbii elmlərlə, uzun müddət ən vacib sayılan, xüsusi bağlarla əlaqəlidir. Lakin ictimai elmlərlə də onun, əhəmiyyəti getdikcə artmaqda olan, əlaqələri mövcuddur. Fəlsəfə dindən seçilir, zira dünyanın rasional dərkinə, insan azadlığının rasional anlamına can atır. Bundan başqa o, konkret və bu səbəbdən də, məhdud biliklərin axtarışları ilə məşğul olan elmlərdən də fərqlənir. Qeyd edək ki, bir çox ölkələrədə, o cümlədən bizim respublikamızda da, fəlsəfənin xüsusi bir qolu kimi elmin fəlsəfəsi inkişaf etməkdədir. Söhbət idrakın müasir metodologiyalarından gedir ki, fəlsəfə, burada, aşkar şəkildə fənlərarası qarşılıqlı əlaqələrin tərcümanı rolunda çıxış etməyə can atır.

  2. Fəlsəfə mədəniyyətin, və ehtimal ki, hətta yüksək mədəniyyətin bir hissəsidir. Bu səbəbdən də, hamı üçün maraqlı ola bilməz. Hegel deyirdi ki, fəlsəfə mədəniyyətin qanıdır, mədəniyyətin kvintessensiyasıdır və s. Mədəniyyət insanların fövqəlbioliji fəaliyyət, davranış və ünsiyyət proqramlarının mürəkkəb sistemi kimi anlaşıla bilər. Bu proqramlar biliklə, ideallarla, etik normalarla, davranış modelləri ilə və s. əlaqəlidirlər. Həmçinin vurğulayaq ki, fəlsəfə - mədəniyyətin elə bir hissəsidir ki, o, yeni ideallar, dünyagörüşü mənalarını, davranış standartları və modellərini generasiya etməklə mədəniyyəti dəyişdirmək imkanlarına malikdir. Beləcə, demək olar ki, fəlsəfə - mədəniyyətin özünüdərki məqamıdır, zira onun inkişafına fəal təsir göstərir.

  3. Köhnə anlayışlara yeni mənalar, yeni anlamlar yükləməklə fəlsəfə mədəniyyətin bir bütövlük və sistem kimi dərkini modelləşdirmiş olur. Keçmişdə o necə mövcud idisə, müasirlikdə də mövcudluğunu eyni ilə sürdürməkdədir. Lakin əgər keçmişdə o, mütləq həqiqi fəlsəfi sistem qurmağa çalışırdısa (məsələn, bizə yaxşı məlum olan marksist sistem kimi), indi fəlsəfi konsepsiyalar istənilən, hətta bugünkü praktika tərəfindən təsdiqlənən, təlimlərin belə nisbi olmasını etiraf edirlər. Bu, onun utopizmə meylinin təzahürü idi. Lakin bu o demək deyil ki, fəlsəfə insanların dünyagörüşlərinə təsir etmirdi. Qeyd etmək olar ki, bbu gün də fəlsəfə mədəniyyətin bir hissəsi kimi spesifik surətdə insanların şüuruna təsir göstərməkdədir.

  4. Keçmişdə fəlsəfə varlıqla şüur arasında vasitəçi görmürdü. İndi isə fəaliyyət varlıqla şüur arasında vasitəçi kimi qavranılır ki, bu da idrakın varlıqla daxili əlaqəsini aşkarlayır. Lakin bu əlaqə marksizmin “əks etdirmə” nəzəriyyəsindən fərqlənir, çünki idrakın ilkin şərtsiz olmadığını, onun sosiomədəni şərtlənməyə məruz qaldığını, dünyanı görmək istədiyi kimi gördüyünü göstərir. Bu səbəbdən də, məkanın, zamanın, mədəniyyətin və azadlığın da rolu böyükdür. Yeri gəlmişkən, elə bu səbəbdən də mütləq həqiqət mümkün deyildir, zira hər bir idrak öz dövrünün, sahəsinin və s. şərtilikləri ilə məhdudlanmışdır. Təbii ki, söhbət ondan getmir ki, proqnozlaşdırmaya lüzum yoxdur və dövrün çərçivələrindən kənara çıxmağa can atmaq gərək deyildir. Vurğulanan mətləb birdir - istənilən nəticələr şərtidirlər.

  5. Əgər mütləq həqiqət yoxdursa, onda aydın olur ki, onu başqaları ilə dialoqda, başqalarını anlamaqda, zaman və məkanın özəlliklərini “səsləndirməkdə”, mənalandırmaqda axtarmaq lazımdır. Əgər əvvəllər dialoq həqiqəti aşkarlamağa çalışır və onu aşkarlayınca isə sona yetirdisə, yəni monolaqa qayıdış baş verirdisə, indi biz anlayırıq ki, dialoq fasiləsizdir. Zira heç bir nöqteyi-nəzər mütləq və tam deyildir və müzakirəyə son qoymağa iddialı ola bilməz. Fəlsəfi dialoqun ilkin prinsipi öyrənmək istəyidir, öz biliyini opponentə sırımaq deyildir. Lakin nə isə möhkəm, mütləq bir şey öyrənmək istəyindən vaz keçməyin də asan olmaması başqa bir söhbətdir. Mütləq bilik arzusu və buna inam geniş yayılmışdır, lakin bu hal hər hansı bir biliyi yoxlamaqdan əl çəkməyə də səbəb ola bilməz.

  6. Fəlsəfədə onun bir-biri ilə bağlı ümummetodoloji və etik statuslarını görmək lazımdır. Bu əlaqə istənilən biliyin sosiomədəni xarakteri və həmçinin yaradıcı və fəal fərdin azadlıq dərəcəsinin artması ilə vurğulanır. Fəlsəfə dünyanın müəyyən ideal obrazını konstruksiya etməklə mədəniyyətə intellektual-ruhani perspektiv verir. Mədəniyyətin hər bir konkret forması (teatr, ədəbiyyat və s.) özünün verilmiş fəzasına malikdir. Lakin mədəniyyət özü bütövlükdə fəlsəfənin fəzasıdır, mənalandırılmış və ruhani həyatın məcrasıdır. Məhz buna görə əvvəlcə fəlsəfə, sonra isə qalanları.Fikrimizcə, bu haqda əvvəllər yazdığımız kimi, metodologiya və fəlsəfi nəzəriyyə Sokrat etikasından çıxmışdır. Bu səbəbdən də keyfiyyətli etik proqramlar özlərində həm nəzəriyyəni, həm də metodologiyanı ehtiva edirlər. Lakin o da doğrudur ki, fəlsəfə həmişə mənəvi dəyişim və kamilləşmə boyutunda məsələlər qoymağa və həll etməyə meyllidir. Fəlsəfənin mədəniyyətdəki xüsusi yeri onun layiqli intellektual dəyərlər becərməsi ilə müəyyən olunur. Əslində, bu o deməkdir ki, fəlsəfə təkcə dünyanın ideal obrazını deyil, bu dünyada ideal (fəzilətli) yaşam üsulunu da konstruksiya edir.

  7. Prinsipcə bütün əvvəlki tezislər onu göstərir ki, fəlsəfə elm, mədəniyyət, əxlaqla qarşılıqlı əlaqədədir və bu qarşılıqlı əlaqə təkcə fəlsəfə üçün faydalı deyildir. Adi ağıl bunu sezməyə bilər. Elmin (bəzi alimlərin) fəlsəfənin gərəksizliyi ilə bağlı iddialarına gəlincə isə, bu iddialar o yerdə yaranır ki, orada elm inkişafdan dayanmış durumdadır. Indi aydındır ki, elmin dəyər neytrallığı mifdir və guya elmdə qərarlar bu və ya digər paradiqmadan, müəyyən aksiomlardan çıxış etdikdə mümkün olurlar. Fəlsəfə bu gün onların toxunulmaz olmadıqları prinsipindən çıxış edir. Müasir alimlər texnoelmin və biotexnologiyaların insanın yaşam dairəsinə müdaxiləsindən, dünyanın vərdiş olunmuş anlam üsullarının işləməməsindən, insanın çoxsaylı dezorientasiya hallarının yaranmasından narahatçılıq keçirirlər. İnformasiya texnologiyalarının inkişafı insan qarşısında gerçəkliyin sərhədləri barədə, azadlığın istifadə yolları və çərçivələri, gələcək qarşısında məsuliyyət və bir çox başqa məsələlərlə bağlı sualları yenidən qaldırmış olur.

Deyilənləri yekunlaşdıraraq, belə bir nəticəyə gəlib çıxırıq ki, fəlsəfə cəmiyyət üçün də, insan üçün də faydalıdır. O, bilik və şüurun, ideologiya və əxlaqın üfüqlərinin genişləndirilməsinə xidmət edir və bununla yanaşı o, insan azadlığını mənəvi proqramlar vasitəsi ilə yaşam praktikasına bağlayır, yəni ağılsızlığı məhdudlaşdra bilir.

Fəsil 1. Fəlsəfə və elm: XX əsr qərb fəlsəfi irsindən
1. Rasionalizmin müasir variantları barədə
Bu gün bizim üçün XX əsrdə rasionalizmin anlaşılmasının fəlsəfi ənənələrinin formalaşması məsələləri xüsusi maraq kəsb edir. Müasir rasionalizm barədə danışarkən biz ilk öncə neorasionalizmi, tənqidi rasionalizmi və elmin fəlsəfəsini xatırlayırıq. Təəssüf ki, bizim qərb rasionalizmi barədə təsəvvürlərimiz çox zaman Hegeldə bitmiş olur. Qeyd etmək lazımdır ki, XX sərin qərb fəlsəfəsi fransız, ingilis-amerikan analitik və həmçinin müasir alman fəlsəfəsindən də ibarətdir və təbii olaraq, təkcə hegelçiliklə, fransız və alman fəlsəfəsinin qarşılıqlı təsiri ilə məhdudlaşmır. Onların hamısı bu və ya digər dərəcədə müxtəlif yollarla Hegelin universal sisteminin ambisiyalarını dəf etməyə çalışırdılar. Beləcə, M.Fuko hesab edirdi ki, universitet və fəlsəfi ənənə hegelçiliyi müasir dünyaya intelligibellik (əqləmüvafiqlik) xüsusiyyətinin verilməsinin ən möhtəşəm və qaçılmaz forması kimi təqdim edirdilər. O, həmçinin vurğulayırdı ki, hegel-marks tipli tarix konsepsiyaları “subyekt-idrak-dünya” probleminin yenidən mənalandırılmasına yardımçı ola bilməzlər, zira onlar tarixin dərinliklərindən bugünə qədər eyni bir tip hərəkəti saxlayan fasiləsiz inkişaf xətləri modelini təklif edirlər3.

Neorasionalizm XX əsr fransız fəlsəfəsinin daxilində yarandı və Q.Başlyarın, bu istiqamətin demək olar ki, ən görkəmli nümayəndəsinin görüşləri ilə bağlıdır. Onun tələbəsi olan J.Kangiyem M.Fukonun müəllimi olmuşdur.Və məhz Fuko neorasionalizmə son qoydu. Bizim ona olan marağımız onunla bağlıdır ki, neorasionalizm bir tərəfdən klassik rasionalizmə opponentlik edir, digər tərəfdən isə fəlsəfədə hakimlik iddiasında olan neopozitivizmə yaxın görünməsinə rəğmən özünü ona qarşı qoyur. Bu planda, neorasionalizm (fransız) mövzu baxımından alman və son K.Popper ruhunda ingilisdilli tənqidi rasionalizmlə oxşarlıq təşkil edir. Tənqidi rasionalizm əsasən, T.Kun, İ.Lakatos və P.Fayerabend tərəfindən formalaşdırılmış amerikan elm fəlsəfəsinin “tarixi məktəbinə” yaxındır4. Burada B.Rasselin sözlərini xatırlamaq yerinə düşür: “...çox olmayan birləşdirici qüvvələrdən biri də elmi doğruluqdur ki, onun altında mən fikirlərimizi insan məxluqu üçün mümkün ola bilən dərəcədə “qeyri-şəxsi” və yerli ehtiraslardan və temperamentin meyllərindən təmizlənmüş müşahidələr və nəticələrlə əsaslandırmaq vərdişimizi başa düşürəm”5. Neopozitivizmin çiçəklənmə və qürubunu fəaliyyətinin ilk mərhələsində neopozitivist olan və dil fəlsəfəsi ilə maraqlanan R.Rortinin yaradıcılığı əsasında yaxşı izləmək mümkündür. O, hesab edir ki, Freqenin, Rasselin, Karnapın və onların çoxsaylı ardıcıllarının təmsil etdikləri bu ənənəni, filofosluq üsulunu sonradan analitik məktəb inkişaf etdirməyə başlamışdır. Lakin bir müddət sonra “linqvistik fəlsəfənin” bir çox nümayəndəliri kimi o da bu fəlsəfədə müxtəlif zəifliklər görməyə başlayır, xüsusi ilə də “dilin hipostaziya edilməsi” məsələsini6.

Prinsipcə, neopozitivizm haqqında çox yazılıb və bizim konteksdə onun xırdalıqlarına qədər araşdırılmasına ehtiyac yoxdur. Lakin fəlsəfəsi, M.Mamardaşvilinin fikrincə, neopozitivizmin yaranmasına əsas təkanlardan birini vermiş B.Rasselin tezisi barədə isə onu demək olar ki, o, müəyyən tendensiyanı, mənalandırma tələbatının, obyektivliyin əldə olunmasında tənqidi münasibətin sonrakı inkişafının konturlarını görməyə imkan yaradır7.

“Elmi doğruluq” və mümkün dərəcədə “qeyri-şəxsi” olandan azad olmaq zərurəti barədə kimsə mübahisə qaldırmayacaq. Lakin bu mümkün olan şeydirmi? Və bu təkcə alimdən asılıdırmı? Obyektivliyi necə yoxlamalı? – bütün bu suallar neorasionalistləri narahat edirdi.

XX əsrin ikinci yarısı bu suallara cavab axtarmaqda keçdi. İkinci dünya müharibəsi, atom bombasının tətbiqi, totalitarizm, daha sonra isə terrorizm hamını olmasa da çoxlarını inandırdı ki, bu suallar təkcə fəlsəfə üçün maraqlı deyillər. Bəzilərinin fikrincə, bu suallara ilk dəfə Vitgenşteyn maraq göstərməyə başlamışdır və bu fikirdə həqiqət payı vardır. Lakin elələri də var ki, onların fikrincə, bu məsələdə birincilik neorasionalistlərə məxsusdur. Neorasionalizmin danılmaz lideri Q.Başlyar təkcə neorasionalizmin nümayəndələrinə deyil, fransız neomarksisti L.Altyusserə, isveçrə psixoloqu J.Piajeyə və XX əsrin digər mütəfəkkirlərinə təsir göstərmişdir. Bu gün Q.Başlyar bizi ona görə maraqlandırmır ki, onun “deyil fəlsəfəsi” əsaslandırılmış şübhəsi Avropanın bütöv bir intellektuallar nəslinə təsir göstərmişdir. O bizi həm də ona görə maraqlandırır ki, onun bir çox ideyaları elmə və idraka, “bilik haqqında bilik” kimi tanınan fəlsəfəyə yeni rakursdan baxmaq imkanı verdi. Onun özü hüsab edirdi ki, “yeni elmi ruh” erası A.Eynşteynin nisbilik nəzəriyyəsinin prinsiplərini formulə etdiyi andan, bu eranın təşəkkülü isə kvant mexanikasının (mikroaləm fizikası) formalaşması ilə başlamışdır. Lakin heç də az əhəmiyyətli deyildir ki, Başlyar bu məqamdan birbaşa biliyin fəlsəfi təhlili zərurətinə, elmin (epistemologiya, məntiq və idrakın metodologiyası) inkişafında yaradıcı təxəyyülün (A.Berqsonun təsiri), sosiomədəni və estetik amillərin roluna keçid edir8. Başlyar vurğulayır ki, elm bundan sonra təsvir olunmalı dünya konsepsiyasına deyil, konstruksiya edilməli olan dünya konsepsiyasına müvafiq olmalıdır. Onun bu sözlərində müasir fəlsəfənin fikrin layihəvi özünütəsdiqi (həm sosial, həm mənəvi-etik, həm də mədəni boyutlara malik ) mənası hərtərəfli aşkarlanmış olur. Hansısa mənada Derridanın “dekonstruksiya” anlayışı bu cür layihələndirməyə opponentlik edir.9

Etiraf etmək lazımdır ki, bizdə hələ bir çox filosoflar vardır ki, fəlsəfəni, sosial elmləri elmə münasibətdə ikinci dərəcəli bir şey, təsir etməyə, araşdırıb nə isə tapmağa, şübhə altına almağa iqtidarı olmayan, yalnız “təkrarçılıqla” keçinən və ya dil sferası ilə məşğul olan, az və ya çox dərəcədə elmə bənzər əlavə kimi nəzərdən keçirirlər. Əlbəttə, filosof alimliyi ilə fəxr edə və onu alim kimi tanıdıqlarına görə məmnun da qala bilər, lakin əgər o, təhlil edirsə, elmin özünü tədqiqat obyekti kimi anlamalı, onun zəif tərəflərini, öz mövqeyinin, yanaşmalarının və s. mənasını dərk etməli, prosesi bütövlükdə mənalandırmağı bacarmalıdır. Təsadüfi deyil ki, Q.Başlyar üçün bilik ideya və nəzəriyyələrin təşəkkülü, inkişafı və diskreditasiyası prosesidir. Bundan çıxış edərək, fəlsəfə üçün prinsipial və əhəmiyyətli, bizim üçün də aktual olan bir neçə ideyanı qeyd edə bilərik:



  1. İstənilən elmi bilik natamdır və nisbidir. O həmişə bir yaxınlaşmadır (Başlyar) və bu səbəbdən də düzəlişə, yenidən baxılmaya məruz qala bilər. Yeri gəlmişkən, alimlər tez-tez bu məqamı yaddan çıxarır və empirik materiallara, başqalarının təcrübələrinin mənalandırılması və müqayisəsinə üstdən aşağı baxırlar. Bu problemi Başlyar “Təqribi biliyin tədqiqi” (1927) əsərində nəzərdən keçirir. O hesab edir ki, obyekt (elmi idrakın predmeti) adi təcrübənin aydın və bilavasitə veriləni deyildir. Və obyekt kimi o, idrak prosesinin gedişində dəyişir və alim əməyinin nəticəsi olaraq özünə tənqidi münasibət tələb edir.

  2. Elmi idrak əqli konstruksiyaların vasitəsi ilə inkişafın (daha sonra isə gerçəkliyin) invariantlarının tapılmasına yönəlmişdir. Lakin bu yolda o, “səhvlər və dalanlara düşmək” təhlükəsinə məruz qalır. Sonuncular xüsusi tarixi-elmi araşdırmanın predmetinə çevrilməlidirlər. Fuko bunu “genealogiya”, “arxeoloji rekonstruksiya” və ya metodoloji refleksiya adlandırır. Başlyar hesab edir ki, tarix fasiləsizlik deyildir, bu səbəbdən də, keçmişi tənqidi şüurdan keçirmədən gerçəkliyə köçürmək, keçmişlə indini ayıran fundamental fərqi görmədən “sələflər” və birbaşa təsir edənlərin axtarışları ilə məşğul olmaq olmaz. R.Aron qeyd edir ki, tarix dirilərin dirilər üçün ölülərin həyatını bərpa etməsi əməlidir. Daha sonra isə “... Əgər keçmişin tədqiqi indinin maraqları ilə hətaya çağırılır və diktə olunursa, onda dəyərlər sistemi özünəməxsus fəlsəfə kimi bütün tarixi interpretasiyalara daxil olmurmu?”10

  3. İdrak ilkin şübhədən (Dekart) deyil, ağıla refleksiya, özünütəşkil etmək və konkret mədəniyyət daxilində fəaliyyət göstərmək üçün imkan yaradan daimi şübhədən çıxış etməlidir. Bu zaman ağıl “qayıdan səhvlər”lə və səhvlərin alimlərin vərdişlərində, dəyər seçimlərində möhkəmlənməsi ilə rastlaşacaqdır. Başlyarın fikrincə, bundan başqa “gözə görünməz səhvlər” də vardır ki, onlardan yan qaçmaq mümkün deyil və onları yalnız aradan qaldırmaq olar. Bunun üçün idrakın özünütransformasiyası gərəkdir, özünü dəf etmək, prinsipial olaraq fərqli nəzəri-metodoloji əsaslar üzərində özünüdəyişdirmək. Bu səbəbdən də, filosof hesab edir ki, əgər biz həqiqətən də rasionalistsək, bu gün dünənkinə əsaslana bilmərik. “Gözə görünməz səhvlər” idrak üçün təkcə pasionalizm tipinin deyil, mədəniyyətin özünün də sərhədləri xaricində olan əngəllər yarada bilər. Bu təhlil xəttini Fuko “epistema” anlayışını daxil edərək davam etdirdi. Bu kontekstdə biz elmin regional inkişafı özəllikləri, bu və ya digər dilin, keçmiş və gələcək barədə təsəvvürlərin və s. xüsusiyyətləri üzərində ciddi düşünməliyik.

  4. İdrak həmişə mədəniyyət-dil mühitində (sadəcə dil deyil, mədəniyyət-dil mühitində) gerçəkləşir. İdrak şüurun tarixi mərhələlərinin bir-birini əvəzləməsi, mücərrədliyin, nəzəriliyin və s. keyfiyyət və səviyyəsinin artması ilə bağlıdır.

  5. Ən vacib (Başlyar bunu fəlsəfə üçün kontitusiyaedici hesab edir) məqamlardan biri də elmlə idrakın digər formaları arasında, müxtəlif tip rasionallıqlar, müxtəlif regional rasionalizmlər arasında “tamamlayıcılıq” prinsipidir.(Bu məqam fəlsəfə və elmi sırf avropa mədəniyyətinə məxsus fenomen hesab edənlər üçün də vacibdir, bu cür hesab eləməyənlər üçün də). İnkişafda olan rasionallıq tiplərini, elmi ruhun hallarını anlamaq üçün Başlyar “epistemoloji profil” anlayışını (konsepsiyasını) irəli sürür. “Mərhələliyin” “qeyri-xəttiliklə” əvəzlənməsi də məhz burada baş verir. Bu konsepsiyanın əsasında qeyri-xəttilik və plyurallıq prinsipləri, münasibətlərin açıqlığı, dinamikliyi və dialektikliyi metodoloji və fəlsəfi mövqelərin münasibətlərinin tamamlayıcılığı (duallığı, qütblülüyü) dayanmış olur.

Fikrimizcə, bu ideyalardan iki kardinal nəticə çıxarmaq mümkündür: birincisi elmin fəlsəfəsinin elmin vahid məntiqinin və metodologiyasının təhlili kimi çıxış etməsinin mümkünsüzlüyüdür. Metodologiyalar, məntiqlər, biliyin konstruksiya formaları birdən çoxdur və deməli, vahid bir fəlsəfədən söhbət gedə bilməz, burada müxtəlif versiyalar nəzərdən keçirilməlidir. Ikinci nəticə məntiqi və tarixinin primatı və ya heç olmazsa duallığı barədə tezisin inkişafı ilə bağlıdır. Tarixçi bəşər tarixini nəzərdən keçirir, filosof (məntiqçi, epistmoloq, metodoloq) – tarixin “dalanlarını” və həmçinin “elmi ruhun” təşkilinin fərqli sistemlərini, fərqli yanaşmaları izah edir. Əlbəttə, elm özü tarixdən, mifdən, ritualdan çıxmışdır. Tarixçi və filosofun (epistemoloqun, məntiqçinin və metodologun) işləri bir-birini tamamlayır. Tarixçi keçmişdən çıxış edir və keçmişlə bağlıdır. Filosof (məntiqçi, epistemoloq və metodoloq) isə müasirlikdən çıxış edərək tarix barədə mühakimə yürüdür və əslində elmilik və yaradıcı təxəyyülə “nəzarət” fuksiyasını yerinə yetirir. Başlyarın “deyil fəlsəfəsi” formulu beləcə açılmış olur- vərdiş olunana, ümumişlək olana yox demək bacarığı.

Məhz buna görə Başlyar ümumişlək daxilində regional şübhə formaları kimi mövcud olan etnik və milli rasionalizm sahəsində tədqiqatları aktuallaşdıran regional rasionalizmin varlığından danışır. Eyni zamanda qeyd edək ki, alman və ingilis tənqidi rasionalizmi, nümayəndələrinin bir-birini tez-tez tənqid etmələrinə baxmayaraq, neorasionalizmə yaxın idi. Onun ən görkəmli nümayəndələri içərisində K.Popper, Q.Albert kimilər vardı. Lakin biz K.Hübnerin elm, mif və millət, ruh tarixinin ibtidailərdən ali formalara doğru xətti hərəkəti kimi nəzərdən keçirilməsinin mümkünlüyü, insanların təfəkkür və davranışlarını müəyyən edən “tarixi qaydalar”ın nədən ibarət olması və elmin doğrudanmı həqiqətə qapı açan yeganə, idraki açar olması və s. barədə ideyalarının təhlili üzərində dayanmaq istərdik.

Vurğulamaq lazımdır ki, tənqidi rasionalizm çərçivəsində ciddi sosial-fəlsəfi tematika formalaşmışdır və bu kontekstdə tarix və ideologiya ilə başlı nə varsa, hərtərəfli öyrənilməlidir. Özünün “Mifdən, loqosdan elmə doğru tərəqqi?” adlı əsərində Hübner qeyd edir ki, elm ilk növbədə təbii qanunlar və tarixi qaydalar vasitəsi ilə ifadə oluna bilən münasibətləri arayır. O, hesab edir ki, mifdən loqosa keçid tərəqqimidir sualına cavab, məntiqi olaraq, bu tarixi prosesi ölçmək üçün yararlı olan mütləq miqyasın elmə xas olub olmamasından asılıdır. Aydındır ki, tənqidi rasionalizmin nümayəndələri bütün nəzəriyyələrin tənqidi ilə məşğul olurdular. Bu onunla əlaqədar idi ki, onun nümayəndələri istənilən nəzəriyyənin prinsipial olaraq qüsurlu olması və daima korreksiyalar tələb etməsi tezisindən çıxış edirdilər. Tənqidi rasionalizm özünükorreksiya baxımından amerikan praqmatizminin (Ç.Pirsin nəzəriyyəsinin), bütövlükdə isə, qeyd olunduğu kimi, T.Kun, İ.Lakatos və P.Fayerabendin təsirlərinə məruz qalmışdır. Tənqidi rasionalizmə alman fəlsəfəsinin Frankfurt məktəbinin T.Adorno, R.Darendorf, Y.Habermas kimi nümayəndələri yaxın idilər. Rusdilli ədəbiyyatda onların ideyalarının təhlilinə çoxlu xeyli əsərlər həsr olunmuşdur. Lakin fikrimizcə, K.Hübnerin sosial-fəlsəfi mövzulardakı, ələxsus, millət nəzəriyyəsi və s. barədə əsərləri kifayət qədər tədqiq olunmamışdır.

Bundan başqa, qeyd olunmalıdır ki, o, K.Popperi kifayət qədər sərt tənqidlərə məruz qoyurdu. K.Hübnerin ideologiyanın öyrənilməsi məsələlərinə öz xüsusi yanaşması vardı, hərçənd, Popper kimi o da total ideologiyanı gəbul etmirdi.

Öz nəzəriyyəsini o, “elmin tarixi nəzəriyyəsi” adlandırırdı və bu nəzəriyyə dərk edən idrakın şüurunun dəyişkənlik postulatları üzərində qurulmuşdu. Buradan da biliyin faktların sadə ümumiləşdirilməsindən çıxarılmasının mümkünsüzlüyü barədə tezis çıxmış olur. Zira faktlar özləri də mürəkkəb nəzəri kostruksiyalardır və dərk edənin şüurunun dəyişkənliyindən asılıdırlar. Filosofun millət məsələsinin və millilik fenomeninin tədqiqindəki sosial-siyasi baxışları da onun nəzəriyyəsi ilə bilavasitə bağlıdır. Hərçənd, onun tədqiqatlarında mif problemi bizim diqqətimizi millilik fenomeni ilə əlaqədar cəlb edir, onun “Mif həqiqəti” əsərində filosof elmlə incəsənət arasındakı fərqləri qəbul edir, mifi isə qanunla hadisə arasındakı ziddiyyəti həll etmək qüdrətinə malik sayır. Onun birləşməkdə olan Avropa şəraitində milli dövlətçiliyin perspektivlərini mənalandırdığı “Millət: unudulmaqdan intibaha”(1991) adlı əsərində milli icmanın təbiətinin tədqiqi də bizim üçün əhəmiyyət kəsb edir.

Hübner regional rasionalizm məsələlərinə böyük diqqət ayırır, yəni bu və ya digər coğrafi fəzada elmi biliyin inkişafının istiqamət və təmayüllərini müəyyən edən şüurda gizlənmiş, kök salmış icazələrin, mədəni özəlliklərin açıqlanması ilə məşğul olur. “Elmi idrakın tənqidi” əsərində Hübner elmi biliyin, özünün inkişaf şəraitindən başqa, elmə nəzərən aprior olan - müxtəlif tarixi mərhələlərin sosiomədəni kontekstlərində bilinən - əsaslardan da asılı olmasını göstərməyə çalışır. Burada o, faktiki olaraq, eyni bir icmanın (məsələn, fransızların) sosiomədəni kontekstinin müxtəlif dövrlərdə fərqli olmasını iddia edən Fukonun ideyaları ilə yaxınlaşmış olur. Lakin Fukodan fərqli olaraq, Hübner hesab edir ki, sosiomədəni kontekst tarixi faktlardan çıxarıla bilməz, zira özündə keçmişin “korreksiyaedici” refleksiyası ilə bağlı işini də ehtiva edən bu məsələlər barədə ciddi nəzəri refleksiya tələb olunur. Fakt həmişə keçmiş refleksiya ilə yüklənmiş olur və yeni refleksiyaya ehtiyac hiss edir. Hübner “faktın nəzəri yüklənməsi” dedikdə, elə məhz bunu nəzərdə tuturdu.

Onun fikrincə, elmi bilik üçqatlı olur: hipotezlərdən nəzəri yüklənmiş faktlara, ordan isə biliyin qurulmasının prinsiplərini müəyyən edən aşkar, çox zaman isə qeyri-aşkar icazələrə. Özü də bütün bu konstruksiya həm tarixi, həm də plyuralistikdir, zira o, sosiomədəni kontekstdən asılı olaraq alimin seçimindən və əvvəlkilərin seçimlərindən yaranan müxtəlif şərhlərin, interpretasiyaların, davamların mümkünlüyünü ehtiva edir. Elmin inkişafında hər bir addım onun konstruksiyasının mürəkkəbləşməsinə səbəb olur, əsasların dəyişdirilməsini və yenidənqurulmasını, yeni inkişaf mərhələsinə keçidi təmin edəcək transformasiyaları ehtiva edir. Elmin inkişafı artıq formalaşmış hipotezlərin, təsəvvürlərin yenidən formulə edilməsini, faktların yeni şərhini nəzərdə tutan tarixi prosesdir. Hübner hesab edir ki, elmin inkişafı, hipotez və nəzəriyyənin qurulması, faktların interpretasiyası razılaşma əsasında və ya elmi elita tərəfindən dövriyyəyə daxil edilmiş və prinsip etibarı ilə nə məntiqi, nə də transsendental zərurətə malik olmayan konkret sosiomədəni kontekstlərdə qəbul olunmuş qaydalardan asılıdırlar. O, Popperin elmi idrakın tərəqqisini yönləndirən requlyativ ideya kimi mütləq həqiqət ideyasının doğru olmadığını iddia edir. Elmdə həqiqət və yanlışlıq – bizim aprior təsəvvürlərimizin (elmi ontologiyanın) təzahürləridir, deyir Hübner. Buradan da onun metodologiyasının əsas prinsipi olan tolerantlıq prinsipi çıxmış olur. Bu prinsipin çıxış nöqtəsi aşağıdakı mülahizəyə əsaslanır: bir halda ki, gerçəklik çoxaspektlidir (müxtəlif baxışlarda) və bu aspektləri (nəzəriyyələri) nə mütləq, nə də empirik zəruri olanla əsaslandırmaq olmur, onda heç bir nəzəriyyə mütləq əhəmiyyətə malik ola bilməz və praktiki postulatları təmsil edən kontekstləri nəzərə almadan digəri ilə əvəz edilə bilməz. Əlbəttə, Hübner təbii və sosial elmlər arasındakı fərqləri görür, lakin onlar arasında nəsə ümumi olanı da müəyyənləşdirir. O vurğulayır ki, təbii elmi nəzəriyyə nə cür olur olsun biz onun hansı konkret formaya və məhz hansı aksiomalara malik olacağını qərarlaşdırmalıyıq. Bundan başqa, eksperimentlərin verilənlərinindən və müşahidələrdən nəzəri mühakimələrə keçidin mexanizmi təyin olunmalıdır ki, bu da instrumental, funksional və doğrulducu qaydaların daxil edilməsi zərurəti deməkdir. Lakin biz bunu həyata keçirməyin universal reseptlərinə sahib deyilik.

Hübnerin fikrincə, elmin inkişafını sosiomədəni kontekst və zaman şərtləndirir. Bu tezis elm haqqındakı müəyyən ciddi zərurətə tabe, fasiləsiz tərəqqi edən idrak təsəvvürlərini alt-üst edir. Yeninin yaranması fərqlinin yaranmasını xatırladır, Hübnerə görə və bu səbəbdən də, elmin inkişafı üçün tolerantlıq prinsipi bunca əhəmiyyəti görünür. Verilən zamanda qismən mövcud olan, qismən keçmişdən miras qalan, hər bir konkret tarixi məqamda cəmiyyətin həyatını nizamlayan müxtəlif münasibətlər səbəbindən müəyyən iyerarxiya yaradan sistemlər çoxluğunu alim “tarixi sistem ansanblı” adlandırır və elm bu “ansambla” yalnız bir altsistem olaraq daxil olur. Konkret tarixi məqam və ya tarixi vəziyyət bu və ya digər sistem ansamblının dominant olduğu zamandır ki, onun daxilində bu və ya digər aksiomları və onlar üzərində qurulmuş olan nəzəriyyələri şərtləndirən müəyyən praktiki-requlyativ ideya hakim kəsilir. Beləcə, onun fikrincə, məhz bu səbəbdən millət fenomeninin XIX əsrin kəşfi olmadığı, əksinə, ta qədimdən dövlətlərin (geniş yayılmış və yanlış fikrin ziddinə, antik və orta əsrlər dövlətlərinin də) substansional əsasını təşkil etməsi dərk olunmamışdır11. Elmin və onun avropa mədəniyyətində dominantlıq iddialarının yaranmasının izahı da bu sıradandır. Hübner ondan çıxış edir ki, Renessans və Reformasiya teologiyanın rolunu sarsıtdı, Maarifçilik isə elmi bilik və onunla bağlı optimistik gözləntilətin hökmranlığına rəvac verdi. Lakin elmi biliyin hpkmranlığı o demək deyildir ki, din və mif (elmin əhatə edə bilmədiyi sahələr) əhəmiyyətini itirmiş olur. Texniki idrakın böhranı, elmi-texniki aləmin ziddiyyətlərinin ilahiyyatla bağlı hər şeyin yenidən qiymətləndirilməsinə və reabilitasiyasına gətirib çıxardığı bir zamanda Hübneri ilk növbədə mif və milliliyin tədqiqi maraqlandırmağa başladı. Onun fikrincə, mif ontologiyanın bir növü olub, dünyanın qavrama üsüllarındandır, elmi qavrama ilə yanaşı. Üstəlik, dünyaya elmi baxış çox zaman həddən ziyada məhdud və sxematik ola bilir. Bu sxematiklik ona gətirib çıxartdı ki, milli təfəkkürün guya ki, maariflənmiş və dünyaya açıq insana yaraşmayan keyfiyyət olması və əski mifoloqiyaya aid olması haqqında rəy geniş təşəkkül tapdı. O yazır: “Milli şüur və millətçilik primitivliyini ilə insanı dəhşətə gətirən təfəkkürün ümumi qazanına qarışdırılır ki, bununla da milli dövlət haqqında millətçi və mərkəzçi dövlət kimi təsəvvürlər formalaşdırılır”12. Onun fikrincə, milli dövlət multikultural cəmiyyətlə əvəzlənməyəcəkdir.

Alman filosofu hesab edir ki, çox zaman insanlar təbiəti insan həyatından daha yaxşı anlaya bilirlər, baxmayaraq ki, bu ikisi qırılmaz vəhdətdədirlər. Əlbəttə, təbiət və insan aləmini təsvir edən nəzəri bilik eyni prinsiplərə riayət edir, lakin insanın dünyasını tədqiq etmək, anlamaq üçün insan fəaliyyətinin müxtəlif üsullarının, reqlamentasiyalarının, qaydalarının və qununlarının bütöv bir şəbəkəsini aşkarlamaq (öyrənmək) gərəkdir. Bu aspektdən, mif tədqiqinin gedişində aşağıdakı məqam maraq oyadır: ölümlülərin bayağı dünyası ölümsüzlərin dünyasının əksinə olaraq onunla fərqlənir ki, orada heç nə təkrarlanmır, hər şey hərəkət edir, dəyişir və iz buraxmadan yox olur. “Mif həqiqəti”ndə Hübner miflə elm arasındakı fərliliklər və həmçinin mifin elmlə aəvəzlənməsi barədə çox düşünür. O, hesab edir ki, müasir insanın qəlbində miflə elm arasında “şizofrenik” mübarizə mövcuddur. Hübnerin yunan mifinə, fəlsəfənin yaranması yollarına, XX əsr alman və fransız filosoflarında mifin anlamı ilə bağlı təsir və əlaqələrin mənalandırılmasına münasibəti də maraq doğurur13. Aşağıda onun cəmiyyət, mif və millilik barədə ideyasının bəzi əsas məqamlarını nəzərdən keçirək.



Mif ideyasını Hübner millət və millilik ideyası ilə ilə kontekstdə təhlil edir. Onu millətin müasir inkişafı konsepsiyasına yerləşdirir, başqa sözlə, o, mədəni primordializmi modernizmlə, tarixi irsi müasir millət quruculuğu prosesləri ilə sintezləşdirməyə çalışır. Onun nöqteyi-nəzərincə, millət və millilik bu və ya digər formalarda cəmiyyətin sosial-siyasi həyatında həmişə iştirak edir, fərdi, şəxsi səviyyədən başlayaraq identikliyin yaranması və inkişafını stimullaşdırırlar. Daha artıq, o əmindir ki, millətlər istənilən tarixi sistem ansamblının zəruri tərkib hissəsidir, orada xüsusinin universal olanla qarşılıqlı əlaqəsində konkretliyini təmsil edir. Millət “... xüsusi tarixi taleyə malik fərdi tarixi mədəni formanı təmsil edir ki, bu tale ayrıca şəxsiyyətin taleyi kimi izhar edilə bilər,14”- deyə Hübner yazır. Burada onun “millət” anlayışına daha bir əlavəsi maraq doğurur. “Millət barədə hər hansı mühakimə əvvəldən boşboğazlığa məhkumdur, əgər bu anlayış çox dar təyin olunacaq və yalnız homogen qurumlara aid ediləcəksə”, zira o özündə “milli məhdudluq və şovinistik ayrımçılıq təhlükəsi” gizlədəcək və “konkret, tarixi relevant olanın”, yəni “reallıqda” müasir dövlətlərdə həmişə rast gəlinən çoxmillətli əhalinin “sıxışdırılması” ilə hədələyəcəkdir.15 Bu tezis Hübneri alman romantizmi və hegelçiliklə və həmçinin multikulturalizmin istənilən formalarından imtina etməyə cəhd edən, hər hansı milli mədəniyyətin qeyri-homogen olmasını, homogenlik anlayışının özünün şərti olmasını qəbul etməyən hər kəslə aydın şəkildə ayırmış olur. O həmçinin o klassik romantik ideologemi də qəbul etmirdi ki, millətin identikliyinin mahiyyəti tarix fəlsəfəsinin konsepsiyasına dilin və onun xüsusiyyətlərinin “xalqın ruhunu” müəyyən etməsi barədə ideya daxil olunması ilə izah olunsun ( zatən milli “Mən”in yaranması və milli konsolidasiya prosesləri də bu işıqda şərh olunur). Hübner qəti şəkildə Herder, Fixte, Humbloldt və başqaları ilə razılaşmır. Məsələn, Fixte vurğulayırdı ki, milli birliyin sərhədləri yerli dilin sərhədləri bitən yerdə bitmiş olur. XX əsr aydın şəkildə göstərdi ki, dil, bütün vacibliyinə rəğmən, Hübnerin hesab etdiyi kimi, “...məhz axtarılan mahiyyətli identikliyə malik deyildir”.16 Və nəhayət, onun fikrincə, milli komponent mifin, mifik-dini və rasional təcrübənin sosial, siyasi və hətta iqtisadi dəyərlər çərçivəsində qarşılıqlı münasibətlərini mümkün edir (bu münasibətlərdə mif və din tarixi aqibət kimi, sosial, siyasi və iqtisadi isə millət və cəmiyyət barədə refleksiya kimi yaşanılır). Burada iki vacib məqamı qeyd etmək istərdik: vətəndaş cəmiyyəti həmişə milli vətəndaş cəmiyyəti məqamıdır, ideologiya da özünün bütün invariantlarında həmişə keçmişin (mif və dinin) sosial, siyasi və iqtisadi bugünlə və cəmiyyətin gələcəyi ilə qarşılıqlı münasibətlərinin rasional mənalandırılması variantıdır (layihəsidir). Əlbəttə, elə ideologiyalar da olmuşdur ki, bu qarşılıqlı münasibətlərin rasional mənalandırılmasından daha artığına iddialı olmuşlar.

Əslində, hər hansı bir rasionalizm milli komponenetlə sıx bağlıdır. Hübner ona görə də millət barədə “xüsusi tarixi taleyə malik fərdi tarixi mədəni forma” kimi danışır. Bu tale danışıla, təhlil edilə, aşıla bilər – eyni ilə bir insan taleyindəki kimi. Millətə təyin vermək üçün o, antik və avropa fikrinin özünəməxsus rekonstruksiyasını gerçəkləşdirir. Hübner millilik fenomeninin mənalandırılmasının başlanğıcını Platonda (hərçənd, burada onun təliminin əsasən universal tərəflərinə üstünlük verirlir) və cəmiyyətin konkret taleyinə vurğu yapan Aristoteldə görür. Aristotel üçün dövlətdə mədəni ümumilik o qədər əhəmiyyətli məqamdır ki, insanın bu məqama olan qayğısı onun cəmiyyətdəki aparıcı rolu müəyyən edən amilə çevrilir. Onun üçün mədəniyyət ən vacib dövləti hədəfdir, bu səbəbdən də, vətəndaşın dövlətyaradıcı qabiliyyətləri onun qabiliyyətlərinin ölçüsü kimi çıxış edir.17 “Millət”anlayışının yekun layihələndirilməsini isə Hübner fransız Maarifçiliyi və alman Romantizminin ideologiyaları ilə bağlayır. Bununla müasir fransız filosofları da razılaşarlar.Hərçənd, məsələn, V.Dekomb yazır: “Spesifik fransız Maarifçiliyinin böhranı, bəs, nədən ibarətdir? Valmidə “Yaşasın Millət!”- deyə bağıranda fransızların ağlına da gəlmirdi ki, milli müharibələr dövrünün açılışını edirlər. Fransız fikri üçün millətlər prinsipi ilk növbədə sol ideyadır, bütün xalqları bərabərliyə çatdıracaq azadlıq idealıdır”.18



Hübner hesab edir ki, fransız Maarifçiliyi və alman Romantizmindən sonra elə bir zaman gəlir ki, bütün avropa fəlsəfəsi milliliyin anlamında universallığın iştirakı probleminin öhdəsindən gələ bilmir və bu, çox vaxt sosiomədəni həyatda millətin rolunun inkarına və ya millətin həyatında universalın rolunun inkarına gətirib çıxardırdı. Biz isə əlavə edərdik ki, bu, bəzən millətlə bağlı hər şeyin şişirdilməsinə də səbəb olurdu. Neorasionalizm hər zaman şübhəni və ölçü axtarışlarını və ya milliliklə universallığın uzlaşdırılmasını nəzərdə tutur. Bu tezisin dəqiqləşdirilməsi üçün misal göstərək: bu gün çoxları avropa sivilizasiyasının böhranından danışır və yazırlar. Fikrimizcə, əgər o varsa, avropa şüurunda millilik və universallıq arasında ölçünün itirilməsi ilə bağlıdır. Söhbət həmçinin aşağıdakı suala cavab axtarışlarından gedir: miqrant ərəb və ya türk Fransa yaxud Almanıya vətəndaşlığını alandan sonra fransız yaxud alman olmadan avropalıya çevrilə bilərmi? Ölçünün itirilməsinin etirafı o demək deyildir ki, biz şüurda milli sərhədlərə qayıtmaq, yaxud inteqrasiyadan imtina tərəfdarıyıq. Söhbət Avropaya ünvanlanan yeni çağırışdan gedir, gələcəkdə isə onu digər sivilisasiyalar da yaşaya bilərlər. Başqa məsələ ki, klassik rasionalizm bəzən xüsusinin aradan qaldırılması kimi də anlaşılırdı və millət fenomeni də elə bu sıradan hadisə idi. Bu tezisin doğruluğu lehinə o fakt çıxış edir ki, XX əsrin əvvəllərindən “kütlə” termini işlədilməyə başlayır və zorakılıq, ehtiras, alçaq tələbatlar tüğyanı, bəzən isə dini və numinoz təcrübə ilə assosiasiya edilir (Г.Ле.Бон. Психология толпы, 1895; Ж.Сорель. Суд на Сократом, 1889; Ортега-и-Гассет. Восстание масс, 1929; Э.Канетти. Масса и власть, 1960). “Millət”anlayışının sıxışdırılmasında K.Marks və marksizmin rolu, əlbəttə ki, xüsusidir. 60-cı illərdən sonra Avropada rasionalizmə yaranan yeni yanaşma “millət” anlayışının sosial fəlsəfəyə qaytarılmasına səbəb olur. Fransız fəlsəfəsindən danışarkən, Başlyarı, R.Aronu və J.Batayı, alman filosoflarından isə K.Hübneri, Y.Haberması, O.Dannı və başqalarını xatırlayaq.

“Millət” anlayışının qaytarılması və ya “dirçəlişi”, milliliyin rolunun mənalandırılması, bir çox filosofların fikrincə, bütövlükdə millətin modern, yaxud burjua, industrial dövrə keçidininin əsas şərti kimi formalaşdırılması (ixtirası) barədə tezisin hakimliyi şəraitində baş verir. Bizdə bir zamanlar belə deyərdilər ki, sovet rejimi beynəlmiləl, alman faşizmi isə milliyyətçidir. Bu dövrdə milli özünüidentifikasiyanın dominant əhəmiyyətini inkar etməyən Hübner “ixtira” ideyası ilə, yəni onun “süniliyi” ilə razılaşmır. Milli identifikasiya, onun fikrincə, mifik identifikasiyaya yaxındır və millilik fenomeni qədim yaşa malikdir. Burada qeyd etmək yerinə düşər ki, bizdə çox zaman ictimai şüurda “milli” və “etnik” anlayışları bir eyniyyət kimi işlədilir. Lakin anlayışların eyniyyətini təsdiq etməklə yanaşı onların eyni olmadıqları məqamları da görmək laızmdır. Bu işi K.Hübner, M.Fuko və başqaları başlamışlar. İş bir neçə istiqamətdə aparılırdı: tarixi, siyasi, sosioloji, linqvistik və həmçinin fəlsəfi istiqamətlərdə; prosesin konkretliyini təhlil edərkən tarixçilərin, sosioloqların, politoloqların işlətdikləri anlayışların mənalarının aydınlaşdırılması üçün. Bundan çıxış edərək aşağıdakıları qeyd edək: birincisi, mifik və milli identifikasiyaların strukturlarının “eyniyyəti” elmi təhlili ehtiva edir, inkar etmir. Bundan başqa, hətta mifin mahiyyət və strukturunun milli mentallığın və özünüdərkin təbiəti ilə eyniləşdirilməsi və hətta “mifik milli şüur” anlayışının işlədilməsi “milli” ideyaların kompleksinin rasional tədqiqinin inkarı demək deyildir. İkincisi, millilik fenomeninin təhlil zərurəti digər yanaşmaları, məsələn, sinfi, yaxud “kütlə” nəzəriyyəsini istisna etmir. Bu halda yanaşma “dəbini” bu və ya digər tədqiqatın konkret yanaşmalarından fərləndirmək lazımdır. Aydındır ki, avropa fəlsəfəsində XX əsrin əvvəllərində Hegelın, Hüsserlin, Haydeggerin dəbdə olduğu zamanlar vardı, sonra isə K.Marks, Nitşe və Freyd dəbə mindi və s. Vurğulamaq lazımdır ki, Qərbdə Marksın dəbdə olduğu zamanlar Hüsserl və Haydeggerdən sonra başladı və bu vacib məqamdır. Belə ki, o, pozitivizm ruhunda qavranılmağa başladı. Rusiyada və Sovet İttifaqında isə, E.İlyenkovu, M.Mamardaşvilini və bəzi başqalarını çıxmaq şərti ilə, o, esxatolji işıqda qavranılırdı. Ona görə də J.P.Sartr “Metodun problemləri” (1957) əsərində marksizmə insanı qaytarmaq fikrinə düşür, obyektiv prosesin zəruri məqamı kimi”subyektivliyin” mahiyyətini açıqlamaqla. Sartr sovet marksizminin axıra qədər anlamadığı şəxs idi. Sonralar Fukonun, Rortinin və Habermasın zamanı yetişdi. Lakin bu o demək deyil ki, dəbin getməsi ilə zamanın aşırdığı “bütlərin” ardıcılları da yoxa çıxırlar. Burada, fikrimizcə, “dəb” yox, təmayül, daha doğrusu isə bu və ya digər filosofu dəbə mindirən təmüyülün mənalandırılması önəmlidir. Əgər biz bu və ya digər filosofa, bu və ya digər dünyagörüşünə marağın nədən qaynaqlandığının səbəblərini bilmiriksə, biz təkcə fəlsəfənin inkişaf təmayüllərini deyil, “tarixi sistem anlamblını” da anlamırıq.

Hübner belə bir təmayülü aşkarlayır ki, millətin identikliyi, şəxsiyyətin identikliyi kimi insani birgəyaşayışın zəruri praktiki postulatıdır.

Bizim üçün vacib olanı odur ki, qloballaşma sanki bu tezsin inkarından başlamış olur. Bu məsələyə biz daha sonra qayıdacağıq. Hələlik isə qeyd etmək istərdik ki, millətin identikliyinin inkişafı və bu prosesin tədqiqi, Hübnerin göstərdiyi kimi, özündə diaxron (üst-üstə düşməyən) aspekt ehtiva edir ki, bu da məsələnin daima öyrənilməsini nəzərdə tutur. Bütövlükdə isə, onun fikrincə, bütün süstem çoxluqlar hər bir kifayət qədər uzun zaman intervalında özünü göstərən uyğunsuzluları və qeyri-stabillikləri ilə səciyyələnirlər. Bundan çıxış edərək, bəzi tədqiqatçıların avropa millətlərinin, məsələn, eramızın II-IV əsrlərində təşəkkül tapmaları barədə israrlı fikirlərini şübhə altına almaq olur. Bu və ya digər millətin yaranması və ya yaşam müddəti və s. barədə ən müxtəlif fikirlər hələ səslənəcəkdir. Həmçinin anlamaq lazımdır ki, çoxluğun (cəmiyyətin) bir hissəsinin digərinə az və ya çox dərəcədə uyğunlaşmaq istəyi ilə bağlı uyğunsuzluqların aradan qaldırılması cəhdləri milli sistemlərin transformasiyasına gətirib çıxara bilər. Sistemin milli dəyişməsi prosesi mütləq mənada determinə olunmuş deyildir və bu onun tarixi-elmi izahının bəzi sərhədlərindən də bəlli olur. Milli sistemin inkişaf dinamikasının qeyri-determinə olması çox zaman tale, qismət, milli ideya kimi izah olunur. Hübnerə görə, milli identikliyin sinxronluğu yalnız sistemlər çoxluğunun diaxronluğu dolayısı ilə açıla bilir. Hər hansı millətin inkişafında miflərin önəmli rol oynadığını iddia edən Hübnerin ideyalarına marağımız da əslində buradan qaynaqlanır. Əlbəttə ki, bu bizə məsələnin elmi araşdırılmasından imtina etməyə bəhanə vermir, belə ki, tanrı və ya tanrıların daxil edilməsi yolu ilə hər hansı sonrakı konkretləşdirmə, filosofun fikrincə, elmin sərhədlərini tamamilə dağıda bilər. Lakin əgər alim tale haqqında danışrsa, o, bufer zonaya düşür – mifin başlandığı və tarixin qurtardığı zonaya. Mifik olan isə hökmən öyrənilməlidir ki, elmi təfəkkürün bir hissəsinə çevrilə bilsin.

Yuxarıda biz qeyd etmişdik ki, Q.Başlyarın, K.Hübnerin baxışları bu və ya digər dərəcədə “tarixi məktəb”lə, T.Kunun, İ.Lakatosun, P.Fayerabendin təlimləri ilə əlaqəlidir.19

Lakin “tarixi məktəbin” ideyalarının pafosunu anlamaq üçün bəzi vacib məqamları (xüsusi ilə də, onların pozitivizm və neopozitivizmin demarkasiyalarının məhdudluğunu necə aşmaları, elmin təkamülü məsələləri ilə bağlı) işarələmək istərdik. Etiraf etməliyik ki, bu “məktəbin” yanaşma və tədqiqatları daha çox elmin fəlsəfəsinə və daha az ictimai elmlər və sosial fəlsəfənin spesifikasına uyğun gəlsə də, buna baxmayaraq, onun ayrı-ayrı müddəaları sonuncuların inkişafına da təsir göstərmişdir. Bizim də mənalandırmalı olduğumuz müddəalar arasında aşağıdakıları qeyd edə bilərik:

birincisi, T.Kun elmin elə konsepsiyalarının inkişafı tərəfdarıdır ki, onlar əvvəlki elmdə hələ də dəyərini itirməmiş, qorunub saxlanmış nailiyyət və elementləri axtarmaqdan (biz də bu məqamı az istismar eləmirik) daha çox, mövcud olduğu dövrdə elm daxilində tarixi qarşılıqlı əlaqəni tapmaq istəyirlər. Bu cür yanaşma elm tarixində o konsepsiyaların əhəmiyyətini müəyyənləşdirməyə imkan verir ki, onlar sonradan köhnəlmiş hesab olunmuş və bir kənara atılmışlar. Sadə desək, söhbət, məsələn, kopernik ənənəsinin formalaşmasında ptolemey konsepsiyasının rolundan gedir. Bu yanaşma bütün professional elmi ictimaiyyətin əhəmiyyətini, jurnalların, elmi cəmiyyətlərin təşkilatlarının dəyərini, dövlət institutlarının, elmin inkişafına dəxli olan əxlaqi standartların xidmətini anlamağa imkan verir;

ikincisi, Kunun, şübhəsiz olaraq ictimai fənlərin inkişafına xidmət edən “paradiqma” analayışını əsaslandırması. Elmin paradiqmayaqədərki inkişaf mərhələsi indi ilkin fakt yığımı ilə bağlı mərhələ adlanır və daha çox təsadüfilik və səthiliklə, faktların seleksiyasının, seçiminin və qiymətləndirilməsinin aydın nəzəri və metodoloji prinsiplərinin yoxluğu ilə səciyyələnir. Elmin paradiqmal səviyyəsi faktların yığımında metodologiyanın istifadəsini (İ.Lakatos), bu və ya digər metodologiyanın tətbiqinin səbəbləri və sərhədlərinin dərkini (P.Fayerabendin “epistemoloji anarxizmi”) nəzərdə tutur. Pradiqma – məqsədəuyğunluğu elmi ictimaiyyatın əksəriyyəti tərəfindən qəbul edilmiş nəzəriyyədir (bu “qəbul” həmçinin, həlli yaxud mənalandırılması tələb olunan problemlər blokuna da aiddir);

üçüncüsü, paradiqmaların dəyişdirilməsi elmi inqilabın baş verməsini nəzərdə tutur ki, onun ən mahiyyətli cəhəti problem sahəsinin, faktların, nəzəriyyələrin və metodların transformasiyasından daha çox, alimlərin geştaltının (şüurunun) dəyişməsidir. Onlar təzahürlər aləmini yeni cür qavrayır və əvvəllər görmədiklərini sezməyə başlayırlar. Belə çıxır ki, paradiqmanın dəyişdirilməsi ilə dünya dəyişməsə də, alim bu dəyişmədən sonra dünyanı başqa cür görərək işləməyə başlayır.

Sonda qeyd etmək istərdik ki, XX sərin ikinci yarısında rasionalizmin yeni variantları ona gətirib çıxartdı ki, bir tərəfdən, elmin mədəni yaradıcılığın və fəaliyyətin digər formalarına qarşı aqressiv münasibəti dəyişdi, digər tərəfdən isə, sosial elmlərin, o cümlədən, fəlsəfənin öz spesifikasının olduğu qəbul edilməyə başladı.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə