Dc. Gerardo Bolado Ochoa uned-cantabria En torno a la polémica recepción de Ortega en la España nacional-católica (1939-1961)




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e. La publicación del Ortega póstumo.

No faltaron intentos de conciliar las posiciones de Santiago Ramírez y el Orteguismo católico, como la del padre dominico M. Llamera en su El problema católico de Ortega109, pero el ataque de Ramírez había quedado desbordado ya por la publicación del llamado “Ortega póstumo”, y por la imposibilidad, puesta de manifesto en toda esta polémica, de hacer una interpretación aceptable de carácter sincrónico y esquemático de la obra de Ortega. Se imponía un nuevo tipo de acercamiento crítico a su obra, el histórico genético, que tomara en consideración las distintas etapas en la evolución de los textos de Ortega.

En efecto, el jesuita Nemesio González Caminero, en su escrito Ortega, póstumo110, definió un tercer Ortega, en relación a los escritos póstumos que se publicaron a partir de 1957111. Hasta entonces se conocía el primer Ortega de Meditaciones del Quijote112, y un segundo, tras la segunda navegación, marcada por la edición de sus obras completas en 1932113. Con respecto a los escritos del Ortega pótumo, el padre Caminero escribió lo siguiente:

“Lo que los libros citados contienen no nos revela nada esencialmente nuevo del ideario de Ortega, pero aclara muchos puntos discutidos y, sobre todo, organiza sistemáticamente los puntos más esenciales de su filosofía.

Hay en estos escritos, plenamente desarrollados, una metafísica de la realidad radical, una nueva sociología y una filosofía de la historia.

Además, entreveradas en el tejido de la exposición principal, figuran infinitas intuiciones y esbozos de teoría sobre temas enormemente heterogéneos, como son filosofía, historia, lingüística, etnología, biología y física. Recogiendo y coordinando los textos relativos a cada una de esas disciplinas se obtendrían ensayos interesantes y sugestivos de lo que Ortega dijo acerca de tan importantes temas.”114.

En su artículo, este jesuita defendió con numerosos textos, que el Ortega póstumo era más amante de España y respetuoso con la religión, de lo que habían sostenido sus críticos:

“Respecto de ambos temas, España y la religión, la actitud del Ortega de los escritos póstumos es notoriamente diversa. Hay negaciones y hay afirmaciones, pero predomina la tendencia a hacer resaltar lo luminoso, a ensalzar lo español sobre lo extranjero y lo cristiano sobre lo no cristiano.

Al Ortega último no se le ocultó como algunos de sus mejores discípulos, sin que ello resfriase su fe católica, le tomaban como guía de su vida intelectual, y encuadraban en la filosofía orteguiana sus propias y heterogéneas investigaciones. Vió, sobre todo, que, lejos de despreciarle, sin leerle, y de atacarle sin entenderle –a lo que estaba acostumbrado desde hacía muchos años- ahora se le dedicaban por parte de este sector católico, en el que no faltaban algunos clerigos, estudios seriamente documentados y sin apasionamiento.”115.

Por otra parte, la crítica americana, y el discípulo Julian Marías, iban a imponer en los años sesenta el acercamiento histórico genético, que requiere toda aproximación crítica a una obra tan viva y circunstancial, como es la de Ortega y Gasset. En efecto, la polémica, desatada por el libro de Ramírez, había dejado en la sombra el acercamiento histórico genético de José Ferrater Mora, publicado en 1957 en inglés Ortega y Gasset: An Outline of His Philosophie, que tradujo el propio autor, y se publicó en español en 1958, con el título Ortega y Gasset. Etapas de una filosofía. Entre la aproximación de Ferrater, y la del hispanista español, afincado en Estados Unidos, Ciriaco Morón Arroyo, que la publicó en 1968 con el significativo titulo, El sistema de Ortega y Gasset, se publicaron otras obras de enfoque evolutivo, que pusieron de manifiesto la necesidad de este tipo de acercamientos.

En su recensión de la obra de Ciríaco Morón Arroyo, El sistema de Ortega y Gasset, 1968, el dominico Guillermo Fraile cambia a un tono más amable en su apreciación de la filosofía de Ortega. Dos nuevos puntos de vista en la investigación de su obra explican este cambio: el evolutivo, y el de sus fuentes germánicas. Por otra parte, el mejor conocimiento de su obra, y el cambio de clima intelectual frente a la obra de Ortega, que no representaba ya ningún peligro, hacen a Fraile más condescendiente con el filósofo madrileño. Esta recensión es interesante, porque expone la razón que le llevó a mantener su interpetación del sistema de Ortega como un panteismo biologista y evolucionista de inspiración bergsoniana116 en su conocida Historia de la filosofía española. El afán de novedad y originalidad, afirma el dominico, habría llevado al filósofo madrileño a recubrir su vitalismo de literatura culturalista: dado que su panteismo biologista y evolucionista había sido defendido ya por muchos biólogos y filósofos contemporáneos, Ortega “multiplicó y desparramó pródigamente su actividad en otras regiones correspondientes a las formas vitales humanas y culturales, más periféricas y superficiales, pero también más claras, más brillantes y más propias al lucimiento del escritor”.

Por otra parte, en 1960, apareció con el título Ortega I. Circunstancia y vocación. el primer volumen del monumental estudio genético histórico de la obra de Ortega, dedicada a su maestro por Julián Marías.

En 1961, los intelectuales tradicionalistas vinculados al Opus Dei, y pertenecientes al Departamento de Cultura Moderna del CSIC, van a atacar la obra de Ortega desde la editorial Rialp. En efecto, Vicente Marrero publicó su trabajo Ortega, filósofo «mondain»117 (1961), en el que ofrece su particular visión de la filosofía de Ortega, como una filosofía superficial y mundana, de vividores y diletantes, superada por el rigor de los tiempos. Por su parte, Gonzalo Fernández de la Mora publica su estudio Ortega y el 98118, en el que convierte a Ortega en un epígono del 98, aunque con más quilates de racionalidad en su actuación intelectual, desconocedor de la filosofía tradicional española, la neoescolástica, y máximo responsable del advenimiento de la Segunda República. Ortega sería, a juicio de Fernández de la Mora, un filósofo poeta ya superado por la evolución de la cultura española.

En ningún momento dejó de estar acompañada la obra de Ortega por la sombra de la polémica. Tenía sus buenas razones el discípulo de Ortega, Rodríguez Huescar, cuando, finalizada ya la cruzada a mediados de los años sesenta, alertaba del peligro de convertir a Ortega en un clásico prematuro. Y, desde luego, en los años sesenta ya era un hecho que Ortega y su herencia intelectual habían perdido al grupo de Catedráticos de Postguerra, que jugarían un importante papel en la reinstitucionalización de los estudios universitarios de filosofía desde los años sesenta y durante la Transición.


f. La generación perdida y el triunfo postumo del nacional catolicismo.

El Grupo de Catedráticos de Posguerra se formó en los momentos más oscuros del Régimen franquista, los años cuarenta, con la cultura nacionalcatólica presionando sobre sus mentes, en una Facultad de Filosofía, de la que había sido erradicada la obra y la herencia intelectual de Ortega, y dominada por una neoescolástica decadente y estéril. Con la terminología escolastica, se impusieron en la universidad española las formas filosóficas arquitectónicas y conceptuales, cayendo en descrétido las formas más literarias y retóricas.

Ninguno de estos catedráticos de Posguerra llegó a experimentar a Ortega, aunque leyeran en alguna medida su obra; en realidad, sus “dioses intelectuales fueron otros”119. Los miembros de este grupo, que eran de alguna manera académicos y aperturistas, buscaron una institución filosófica normalizada desde el punto de vista científico y docente, bien con la recepción de autores analíticos o continentales contemporáneos, como Carlos París, Manuel Garrido, o Emilio Lledó, etc., bien avanzando desde ésta al desarrollo de su propia filosofía, como Gustavo Bueno. Otros autores del grupo, más académicos, como Valls Plana, Sergio Rábade, Montero Moliner, etc., contribuyeron a incrementar el conocimiento de la Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea, y, en algunos casos, pusieron en marcha recepciones de filosofía contemporánea, sin tomar en consideración a Ortega, como la recepción de fenomenología120, de la que surgió la presente Sociedad Española de Fenomenología. Los autores con un planteamiento antiacadémico y rupturista, como Sacristán, marxistas y alejados de las coordenadas filosóficas de Ortega, intentarán normalizar nuestra cultura filosófica mediante la recepción de autores de la primera analítica y de las principales corrientes del marxismo contemporáneo.

Desde la segunda mitad de los años cincuenta, fue especialmente importante la presencia de los catedráticos aperturistas de este grupo en las universidades españolas, donde dieron entrada en muchos casos a los autores decisivos de la Generación de Filósofos Jóvenes, impulsando así las recepciones de analítica, marxismo, fenomenología, hermenéutica, y ciencias sociales. Como también fue importante, en este sentido, su labor como directores de colecciones y revistas de filosofía.

Julián Marías había pronosticado, que el olvido de Ortega traería consigo la involución de la filosofía española. Ciertamente, esta discontinuidad con la cultura filosófica anterior a la Guerra Civil, en especial, con la obra y la herencia intelectual de Ortega, trajo consigo la orfandad y la tendencia rupturista de los Catedráticos de Postguerra aperturistas y, en especial, de la Generación de Filósofos Jóvenes. Así que, la tardía renovación de las materias tradicionales de la Facultad de Filosofía, en las que los miembros neotomistas del grupo mantuvieron las formas arcaizantes de la filosofía tradicional hasta los años ochenta, y el carácter académico y sucursalista de las nuevas recepciones sobrevenidas y protagonizadas por aquellos desde los años sesenta, facilitaron la escisión de la Facultad de Filosofía en cuatro áreas de conocimiento filosófico, y la escisión entre filosofía y filosofía española.

Ésta ha sido, a mi juicio, la consecuencia del triunfo póstumo y vergonzoso del nacional-catolicismo y su escolástica sobre Ortega, es decir, del silencio en torno a su obra de las dos generaciones, que protagonizaron la reinstitucionalización de la filosofía española en la Transición.

Los representantes de la filosofía tradicional fueron conscientes de la transformación, que se estaba produciendo en nuestra institución filosófica. La revista Pensamiento dedicó el volumen 29 del año 1973 a las tendencias actuales de la filosofía, que no eran otras sino los autores y las corrientes, que estaban traduciendo y exponiendo, desde los años sesenta, los catedráticos aperturistas y los filósofos jóvenes. En el artículo de este número, titulado Filosofía española actual, el padre jesuita Luis Martínez Gómez informaba sobre los agentes y las recepciones, que estaban entrando en la universidad española, y constataba la ausencia de los “intelectuales de la ante-guerra”, en el caso de Ortega, a su juicio, debida al “apagamiento de su influjo social”.

Este destino trágico de la obra de Ortega, que, hablando irónicamente de la suerte de los krausistas en el siglo XIX, denunció la cruzada desatada en España contra su obra, constituye una prueba histórica, de que el catolicismo y su neoescolástica esperan su momento en el fracaso de los períodos modernizadores de nuestra cultura:



“Por los años del setenta, escribe Ortega, quisieron los krausistas, único esfuerzo medular que ha gozado España en el último siglo, someter el intelecto y el corazón de sus compatriotas a la disciplina germánica. Más el engaño no fructificó porque nuestro catolicismo, que asume la representación y la responsabilidad de la Historia de España ante la Historia Universal, acertó a ver en él la declaración del fracaso de la cultura hispánica y, por tanto, del catolicismo como poder constructor de pueblos. Ambos fanatismos, el religioso y el casticista, reunidos, pusieron en campaña aquella hueste de almogavares eruditos que tenía plantados sus castros ante los desvanes de la memoria étnica” 121.

1 Pertenecientes a cursos que desarrolló entre su vuelta del segundo viaje a Argentina (enero 1929) y el advenimiento de la II República (abril de 1931): “¿Qué es filosofía?” (febrero-mayo de 1929); “Vida como ejecución” (diciembre de 1929-enero de 1930); “Sobre la realidad radical” (abril 1930); “¿Qué es la vida?” (1930-1931).


2 No en el sentido del literato, “écrivain”, sino del pensador que hace una literatura de ideas “écrivant”, por utilizar una terminología francesa, que citará más adelante Aranguren en su artículo Ortega y la literatura, en Ortega y la fenomenología, Ed. Javier San Martín, UNED, Madrid 1992.

3 Desarrollo aquí la expresión “Ortega, un exilado de su obra”, que utilizó José Luis Molinuevo en su conferencia del ciclo “Ortega y Gasset, cincuenta años después”, que tuvo lugar en la Fundación Botín de Santander en octubre del 2005.


4 Estos intelectuales integristas van a defender un casticismo peculiar: España tiene su propio pensamiento tradicional, que es la teología católica y su filosofía perenne neotomista, tiene su propia forma política, que es la monarquía, y la bastará para modernizarse con importar ciencia y tecnología. Por eso, consideran que la visión crítica y pesimista de España, que está en las tres generaciones intelectuales después de Sanz del Río -la krausoinstitucionista y regeneracionista del 70, la pesimista e hipercrítica del 98, y la de la renovación cultural del 14-, y desemboca en el España como problema de Laín Entralgo, es antiespañola: está influenciada y alimenta la leyenda Negra contra España. Frente a esa visión crítica de los intelectuales, Calvo Serer va a defender que España no es un problema, España es como tiene que ser.


5 Este intelectual del Opus Dei fue el primer catedrático de Historia de la filosofía española y de la Filosofía de la Historia, y el director del Departamento de Cultura Moderna del CSIC. Estaba vinculado a José María Albareda, director del CSIC, y amigo de Ibáñez Martín, que era Ministro de Educación y miembro de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas.

6 Este intelectual, que no perteneció al Opus, era el subdirector del Departamento de Cultura Moderna del CSIC, y escribió su libro antiorteguiano, Ortega y el 98, ed. Rialp, Madrid, 1961, 266 páginas. Repitió su minusvaloración de la obra de Ortega en su obra Filósofos españoles del siglo XX, Planeta, Madrid 1987.

7 Escribe Ortega: “Pensar que durante más de treinta años –se dice pronto– he tenido día por día que soportar en silencio (…) que muchos pseudos-intelectuales de mi país descalificaban mi pensamiento, porque “no escribía más que metáforas” –decían ellos. Esto les hacía triunfalmente sentenciar y proclamar que mis escritos no eran filosofía. […] Parece mentira que ante mis escritos… nadie haya hecho la generosa observación que es, además, irrefutable, de que en ellos no se trata de algo que se da como filosofía y resulta ser literatura, sino por el contrario, de algo que se da como literatura y resulta ser filosofía” (La idea de principio en Leibniz, § 30. En la edición: Madrid, Rev. de Occidente / Alianza 1979, pp. 295-6 nota; en la edic. OC, t. 8 (1983), p. 296).

El Ortega maduro valora su modo de pensar alusivo y metafórico: “Hay que tomar en serio estas expresiones de la lengua donde la Humanidad ha ido decantando su milenaria “experiencia de la vida”. Esas expresiones son metáforas; pero la metáfora es el auténtico nombre de las cosas, y no el término técnico de la terminología. El Término –en este sentido, no de concepto definido, sino de vocablo que lo designa-, el término técnico es una palabra cadaver, esterilizada, aseptizada, y que por lomismo se ha convertido en ficha y ha dejado de ser viviente nombrar, esto es, de ejecutar ella por si esa operación y función que es “decir la cosa” que llamamos “nombrar”. El verdadero sentido del “nombre” es “lo que sirve para llamar a alguien”. La palabra “llama” a la cosa que no está ahí, ante nosotros, y la cosa acude como un can, se nos hace más o menos presente, se dirige a nosotros, responde, se manifiesta. Por tanto, la noción de que el hombre “llama” a las cosas proviene del pensar “animista” primitivo en que toda cosa tiene alma, un centro íntimo, desde el cual oye, entiende la llamada, responde y viene.

En el momento en que un nombre se convierte en término técnico, lejos de decirnos él la cosa, de traénosla y hacérnosla visible, tenemos inversamente que buscar por otros medios la cosa que el término designa, verla bien, y sólo entonces entendemos el término. Una terminología es todo lo contrario de una lengua.” (La idea de principio en Leibniz, Cita tomada del epígrafe Creencia y verdad, p. 295.).

Posteriormente, con motivo de su recensión de la obra de Ortega La idea de principio en Leibniz, Gaos modificó parcialmente su opinión.



8 No me refiero tan sólo a sus artículos José Ortega y Gasset: profeta del fracaso de las masas, Leviatán, 8 (1934), p. 13-22; 9(1935), p. 1-14. Se moderó en su artículo En defensa de un muerto profano. El ensayista. El sociólogo, publicado en el número monográfico de la revista Sur (Buenos Aires, 241 (1956), p. 120-130), en homenaje a Ortega, con motivo de su muerte. Pero consolidó su desconsiderado tratamiento de la obra de Ortega en su obra El pensamiento español contemporáneo, editada por Losada en Buenos Aires 1962.

9 Se le considera un epígono del 98, un intelectual literato, más que filósofo, en cuanto que desconoce las formas de la filosofía científica. Si acaso un filósofo poeta que acaba en la frivolidad y el entretenimiento de la sociedad burguesa. Se le considera un intelectual liberal, que fue involucionando, hasta derechizarse y traicionar a la Segunda República; un ejemplo de liberalismo burgués antisocialista y contrarrevolucionario.

10 París, 3(1965), octubre-noviembre, pp. 35-44.

11 Por: mero literato, no filósofo (Saldaña 1916, Benancio Carro 1929), por anticatólico (Acción Católica 1936), por antiespañol (Benito Carmelo, Acción Católica 1936). Ver Tabernero del Río, S. M., Actitudes ante Ortega, Actas del primer Seminario de Historia de la Filosofía Española, E. Antonio Heredia Soriano, Universidad de Salamanca, 1978.

12 La caracterización, que hace de la Generación del 98 el padre jesuita Quintín Pérez, resume los centros neurálgicos de los ataques contra los intelectuales del 98, que mutatis mutandis podrían aplicarse también a sus “epígonos de la Generación 14”: su carácter político-literario, su carácter negativo que «destruye muchas cosas sagradas del alma nacional, base del arte y fuente de inspiración»; y, finalmente, su acatolicidad o su cualidad de «no genuinamente nacional en religión». (Quintín Pérez, S. J., «La generación del 98», Razón y Fe 531 (1942): 311-325.)

13 “el intelectual no es precisamente el cerebral, ni el científico, ni el filósofo o pensador insigne; es el miembro de una agrupación que vive para las tareas del espíritu: arte, letras, ciencias, derecho, filosofía, periodismo, humanidades y, colectivamente, actúa en política o en algo que con ella se relaciona. Y actúa, muchas veces al menos, en sustitución de los poderes religiosos que anteriormente imprimían a la sociedad el sentido espiritual que necesita, y que ahora están descartados o se quisiera que lo estuvieran. De ahí el marcado matiz izquierdista de los intelectuales. Matiz que tampoco es propiedad de su ser [...] pero que habitualmente acompaña a los intelectuales sin adjetivación [...]

[Son materialistas, aunque algunos] «viven sin previsión alguna para el porvenir, que visten mal y comen peor, se alojan en míseras viviendas, y son conocidos entre sus ciudadanos por sus actitudes estrafalarias»(…)

[Buscan convertirse en celebridades, para impresionar al político, al industrial y al financiero] “tienen con todo tal conciencia de su superioridad, de ser la categoría máxima, que necesitan hacerla valer y sentir. Por eso hablan como hablan.” (…)

[De esto se deriva también su nefasta influencia social]

“Quienes no son el cuarto sino el primer poder --al menos donde falta el religioso--, y lo son más que por la conciencia propia, por la manera gregaria con que se somete a su fascinación la baja y alta sociedad con sus economistas e industriales, con sus universitarios y políticos. Que mande el espíritu, decimos todos en los momentos de más lucidez mental, y ¡el espíritu son ellos!”

(Joaquín Iriarte, S.J., «Los intelectuales y Benavente», Razón y Fe 682 (1954): 335-350, p. 337, 345-346)




14 Joaquín Iriarte-AG, «La filosofía de Ortega y Gasset I», Razón y Fe 517 (1941): 102-115; «La filosofía de Ortega y Gasset II», Razón y Fe 519 (1941): 306-328; , «La filosofía de Ortega y Gasset III», Razón y Fe 521 (1941): 102-138; «La filosofía de Ortega y Gasset», última entrega de una serie de cuatro artículos, Razón y Fe 522-3 (1941): 250-268; «Ortega y Gasset ante la crítica nacional y extranjera», Razón y Fe 528 (1942): 11-24,

15 Razón y Fe, Madrid 1942

16 En el prólogo de su obra La ruta mental del Ortega, Madrid 1949.

17 La selección es arbitraria, y la interpretación de los textos es libre y descontextualizada, sin la debida cautela que requieren los textos autobiográficos. Faltan textos fundamentales, como por ejemplo Prólogo para alemanes.

18 Mezcla textos de distintos períodos, no clarifica sus presupuestos peripatético-escolásticos y menéndez-pelayistas, desconoce la obra de Ortega perteneciente a su Segunda navegación -de 1929 en adelante; sólo cita ¿Qué es filosofía?, y por lo que apareció publicado de este curso en El Sol.

19 Ibidem, pp.47-48

20 Tomado de Julio Neira, Menéndezpelayismo y ortegafobia, SMP, Conferencias y discursos, Santander 2000, pp. 47-48


21 Cristiandad, 53 (1946), p. 225, Barcelona-Madrid, 1-6-1946.


22 Barcelona 1946. Roig Gironella había publicado el artículo Ortega Gasset y su perspectiva de la historia y de la vida. en la revista Pensamiento, 5(1946).


23 Ortega Gasset y su perspectiva de la historia y de la vida. Pensamiento 5(1946), p. 67.


24 “Encontramos un escepticismo elegante: duda, vaciedad. Filosofía sólo por filosofar, como se fuma para pasar el rato; pero no para encontrar la verdad (entiendo la verdadera verdad, la que aún siendo limitada y proporcionada a la pequeña capacidad humana, con todo dice que algo que es, y que como afirmación “absoluta” se opone al “error”. Pues bien; no hay esta “verdad” en su obra, ni pretende buscarla; filosofa creyendo a ciencia y conciencia que su mismo raciovitalismo, su mismo historismo, es un error, como cualquier otro aserto; que no tiene derecho, ni medios para asentar ninguna verdad en firme, ¡Nada de esto¡ Así como hay glándulas que segregan la saliva, y no se pretende negar que en otro lado el hígado contiene la bilis, del mismo modo, históricamente, vitalmente, el prodigioso cerebro filosófico de José Ortega y Gasset ha segregado unas gotas de elegante y culto perspectivismo, historismo, raciovitalismo, y otros ismos parecidos, que no pretenden ser más que algo puramente “relativo”.

Han bajado algunos filósofos poco a poco en la escala zoológica: al principio eran hijos de Dios,y tenía en su alma esta preciosa esperanza, prenda de eternidad; después negaron esta suprema dignidad del hombre deificado, a trueque de erigir su propia razón en Dios; fueron los tiempos de la “diosa razón” y del racionalismo alemán. Luego han descubierto que esta diosa es un maniquí huero por dentro, y le han dado un puntapié, rompiendo sus percales; pero aún renunciando a la filosofía, por lo menos quedaba el hombre espontáneo que posee una verdad y procura evitar el error, convencido que, considerados como tales, no cohexisten, que se oponen, se excluyen, tienen algo de absoluto. Ahora, ¡ni esto!, ¡ni sencillamente hombre! Han bajado el último peldaño: la razón que caracteriza al hombre, los anhelos del alma inmortal por lo eterno, lo bello y lo bueno, todo el prestigio de la cultura, en una palabra, lo que en el hombre es superior, queda relegado al simple papel de una función vital puramente relativa como cualquier otra función biológica, a fin de teorizar la supremacía de lo inferior que hay en el hombre, la vida espontánea; pero aún esto, ¡sin ni asentar en firme esta teoría! ¡sería ya algo “absoluto! (...) Este es el término último a que ha de llegar por fuerza Historia como sistema,



Ortega Gasset y su perspectiva de la historia y de la vida. Pensamiento 5(1946), p. 74-75.


25 México 1949.



26 “Por ser el hombre radicalmente contingente y futurista no podría menos de ser predicente” José Gaos, Sobre Ortega y Gasset. La profecia en Ortega. Imprenta Universitaria, Mexico 1957, p.66. Y, “De la contingencia, futuridad, emotividad, previsión y estar dotado de lenguaje sería simplemente la expresión, el universal predecir humano en general y en particular la índole “expresiva e informal” de las mas de las humanas predicciones. El hombre contingente, futurista, mocional, emotivo, pre-vidente, y diciente, sería predicente.” (Ibidem, 65)

27 “Al moderno inmanentismo le parece el tema de la predicción un tema profano. Siguiera mostrar que el tema profano de la predicción no es sino una moderna “profanación” más de un tema religioso, el tema religioso de la profecía, mostrando el “lugar” filosófico del primero, era lo menos que podían proponerse las notas anteriores en compensación de otras aportaciones y aciertos”, Para una fenomenología de la predicción, Cuadernos Americanos, 1946, nº 5 y 6, 1947 nº 2, (citado por el libro recopilación de estos artículos La profecía en Ortega, obra citada, p. 71)


28 Tomado del artículo Salvación de Ortega, que, si bien es posterior al libro de Villaseñor, recoge ideas que estaban en Gaos, y que pudo trasmitir de otras maneras. Cito los distintos textos entrecomillados por la publicación, José Gaos, Sobre Ortega y Gasset. La profecia en Ortega. Imprenta Universitaria, Mexico 1957, en las páginas 79, 85, y 86.


29 Ortega y la dimensión anglosajona de su pensamiento, Razón y fe; El valor filosófico y mental de los historismos orteguianos, Razón y fe, 618-619 (1949) p. 8-22; Las líneas fundamentales de la filosofía de Ortega, Razón y Fe, 139 (1949) 407-424; 344-357; etc.

30”Son varios los orteguistas que en estudios recientes han desflorado estos mismos puntos [culturalismo e historismo], presentándolos desteñidos, sin personalidad, como algo que se exhibe de prestado, que no surge de ideología, que les sea propia. Por eso mismo desentonaban más. Se veía que predominaba allí lo discipular, que había desproporción entre su preparación doctrinal y tales audacias, que se situaban donde no habían tenido tiempo todavía para haber llegado mentalmente y por propia reflexión.”

Joaquín Iriarte, La ruta mental de Ortega, Madrid 1949, p.116.




31 Ver la cita número 109

32 “He aquí las líneas fundamentales de una filosofía que es la disolución de toda fórmula religiosa, moral y filosófica, y que sin objetividad, sin ejes fijos ni lastre, vuela vagarosa por los campos de la historia. Ninguna huella del Absoluto, del Trascendente, en su horizonte finista. Ningún valor inconmovible en sus normas. Ningna realidad intemporal en sus esencias,. Ningún ser estable en el sujeto de sus cogniciones o actos de conciencia. Ningún espíritu en sus ciencias del espíritu y en sus actos espirituales. Nada meta-histórico. Todo sujeto, al fluir del tiempo, “qual piuma al vento”.”(La ruta mental de Ortega, Madrid 1949, p. 62-63)


33 Ibidem, pp.109-110.

34 Ibidem, p. 107.

35 Ortega habría hecho suyo el verso de Goethe: “Harto hemos vivido para la religión, hora es de vivir para la vida”.

36 Razón y fe en 1950

37 Ediciones Iberoamericanas, Madrid 1950, XVI + 275 páginas.

38 J. Iriarte, S.I., Ortega y Gasset. Su persona y su doctrina, Madrid 1942;

“ , La ruta mental de Ortega, Madrid 1949

J. R. Gironella, Filosofía y vida. Cuatro ensayos sobre actitudes, Barcelona 1946.

J. Sánchez Villaseñor, La crisis del Historicismo y otros ensayos, México 1945.



“” , Ortega y Gasset. Pensamiento y trayectoria. México 1949.


39 Buenos Aires 1950.


40 Ibidem, p. 71.

41 Ortega y tres antípodas, Buenos Aires 1950, p. 35.


42 Ibidem, p. 38.

43 “Como la intriga es por su misma naturaleza suplantación de unas cosas por otras, empieza por actuar sobre si misma y aparece siempre enmascarada, por lo cual es bueno buscar su inspiración a alguna distancia de su faz pública y manifiesta; la segunda cosa es que se suele incurrir en la frivolidad y la candidez de combatir una intriga con otra, sin advertir que la intriga se nutre de intriga, de cualquier intriga, y que sólo se la puede superar justamente a fuerza de evitarla. Y, por eso, la intriga ninguna es el único adversario serio de las intrigas todas.” (Ortega y tres antípodas, Buenos Aires 1950, p. 10).


44 Ibidem, p. 13-64

45 Ibidem, p.63-152

46 Ibidem, p. 153-185.

47 Ibidem, p.17-32.

48 Ibidem, p. 35-38.

49 Ibidem, p.38-55.

50 Razón y Fe, 143 (1951) p. 568

51 Ibidem, p. 591. “Con el mayor afán de lealtad y nobleza hemos suministrado al lector datos suficientes, para que concluya por sí mismo sobre la existencia de una intriga intelectual, en el caso del P. Iriarte, o colectiva en el caso de los tres. A título de información, sin ánimo de imponer al lector mi juicio, voy a formulárselo, como un dato más, cuyo valor definirá él. El subtitulo del libro, como queda dicho, es una tesis que probar. Esa tesis era para mi apriori falsa, proque estos tres autores, a dos de los cuales conozco personalmente, no obran así; y a posteriori, resulta también falsa, porque los argumentos no la han probado en modo alguno. Y añado un dato más. Si Marías quería salir por los fueros de su Maestro –y no le discuto su derecho de hacerlo- ha sido equivocado el camino escogido. Otro más serío más filosófico debía haber seguido. Sin acudir al fácil recurso de inventar una intriga, debía haber tomado en serio lo que estos tres autores dicen en serio contra Ortega, estudiarlo a fondo y refutarlo filosóficamente. Ese era el único camino válido. El otro no era camino para una firma como la de Marías, y mucho menos si ese camino está pavimentado con un procedimiento tan poco científico, cual es el tono polémico que en cada una de las páginas de Marías hemos escuchado.”

52 “El catolicismo español está pagando deudas que no son suyas, sino del catolicismo español. Nunca he comprendido cómo falta en España un núcleo de católicos entusiastas resuelto al liberar el catolicismo de todas las protuberancias, lacras y rémoras exclusivamente españolas que en aquél se han alojado y deforman su claro perfil. Ese núcleo de católicos podía dar cima a una noble y magnífica empresa; la depuración frecunda del catolicismo y la perfección de España. Pues tal y como hoy están las cosas, mutuamente se dañan: el catolicismo va lastrado de vicios españoles, y, viceversa, los vicios españoles se amparan y fortifican con frecuencia tras una máscara insincera de catolicismo. Como yo no creo que España pueda salir al altamar de la historia si no ayudan con entusiasmo y pureza a la maniobra los católicos nacionales, deploro sobre manera la ausencia de ese enérgico fermento en nuestra Iglesia oficial. Y el caso es que el catolicismo significa hoy, dondequiera, una fuerza de vanguardia donde combaten mentes clarísimas, plenamente actuales y creadoras. Señor, ¿por qué no ha de acaecer lo mismo en nuestro país? ¿Por qué en España ha de ser admisible que muchas gentes usen el título de católicos como una patente que les excuse de refinar su intelecto y su sensibilidad y los converte en rémora para todo perfeccionamiento nacional?... Se trata de construir España, de pulirla y dotarla magníficamente para el inmediato provenir. Y es preciso que los católicos sientan el orgullo de su catolicismo y sepan hacer de él, lo que fue en otras horas: un instrumento exquisito, rico de todas las gracias y destrezas actuales, apto para poner a España “en forma” ante la vida presente”.


53 Instituto filosófico Balmesiano, Barcelona 1953.

54 Ibidem, p. 26-33.

55 Del 15 de abril de1953.

56 Madrid, 1953, Colección Esplandián, págs. 362.


57 En su libro Ortega y Gasset y los orígenes de la Transición Democrática, José Luis Abellán describe el malestar estudiantil producido por la muerte de Ortega en la infame circunstancia del Régimen, que, a su juicio, constituyó la conciencia generacional de su grupo. No pensaron lo mísmo los participantes en la encuesta de Cuadernos de Ruedo Ibérico, octubre-noviembre, nº3 (1965), pp. 35-44.

58 La Gaceta del Norte, nota de la redacción. (19-10-1955, 1ª pág.). Tomado de La muerte de Ortega, en la prensa de Bilbao, de Dc. Fermín Galindo Arranz, Universidad de Santiago de Compostela. Revista Latina de Comunicación social. La Laguna (Tenerife) - enero de 1999 - número 13.

"Don José Ortega y Gasset ha ocupado durante muchos años uno de los lugares más destacados de la intelectualidad española, anterior a nuestra Cruzada, en la que acertó a despertar inquietud ante algunos de los problemas con que se enfrentará la realidad de la patria sin que lograra, sin embargo, orientarla hacia su debida solución. Él mismo vivió desorientado y sembró la desorientación entre sus discípulos.

Aunque Ortega y Gasset no perteneció a la "generación del 98", estaba íntimamente vinculado con ella, lo mismo por su insatisfacción ante la realidad española, como por su pesimismo y falta de fe en la virtualidad del espíritu español, lo que le llevó a querer abrir a España a todas las corrientes del pensamiento moderno extranjero, en lo que consistió una de sus tareas más afanosas en la "Revista de Occidente".

Como escritor destaca la elegancia de su prosa y el extraordinario dominio de la metáfora. Su sismógrafo espiritual fue siempre sensibilísimo a toda clase de temas. De aquí que escribiera mucho sobre cuestiones filosóficas, políticas, estéticas, etc. Pero contra lo que muchos han podido pensar, no fue su fuerte la filosofía, en la que su mérito mayor consistió en una cultura amplísima que le hacía seguir al día toda novedad, pero a costa de una falta de profundidad y de estima, del que no puede prescindir el verdadero filósofo.

Su estilo personal hace especialmente agradable la lectura de sus obras, pero se esconden en ella dos peligros gravísimos: su cuidadoso laicismo, que le hace orillar cuidadosamente los problemas de Dios, el gran ausente en sus páginas -cosa inconcebible en un filósofo español, por ser Dios el problema más hondo de la filosofía- y su relativismo, que le hizo afirmar en alguna ocasión que todo el sistema filosófico no es sino el bracear angustioso del hombre para no ahogarse en la nada. Ambos peligros han sido causa de que sean muchos los que han visto zozobrar en la lectura de las páginas de Ortega y Gasset su espíritu religioso y aún su fe.

Nosotros que hemos combatido sus errores doctrinales y políticos, elevamos al cielo una oración, en esta hora de la verdad, con el deseo de que el señor haya querido concederle en su misericordia infinita la gracia de que sus últimos momentos hayan estado iluminados por la fe cristiana de su juventud".




59 Índice, octubre de 1955, p. 14.

60 Razón y Fe, (1956), p. 427-448.


61 Ibidem, p. 446


62 “A tales extremos de paganía le vieron avanzar a Ortega sus amigos de Alemania. Una antropología en si misma conclusa, sin abertura, ni apuntamientos a un Ser u Orden trascendentes, late en la obra de Ortega. Su concepción de la historia, salvando naturalmente eventuales deismos privados, es la del hombre que, perdido en bosque sombrío, trabaja por hallarse a sí y hallar el sentido del mundo circundante apoyado en su propio ser, diría yo como si se hiciera origen y término de si mismo “causa sui” (…)

El Dios de Ortega es la Cultura. Portador o realizador de ésta el hombre que, a través de una historia de este juego dialéctico: proyectos, ejecución, crisis, y puntos nulos, avanza en cadena cerrada quiero decir, sin relacionarse con la Providencia y bajo la acción de mentalidades descollantes que son las encargadas de dar tono y moral a la comedia humana.

Pensamiento superado, evidentemente, y como tal descrito por alguno de allende el Rhin. Ortega, por azares de la fortuna, es constitutivamente transicional. Está entre la filosofía clásica del Ochocientos representada en último término por Bergson y la existencialista que enlaza con la era atómica. Está en medio de ambas como un medieval, es decir como mentalidad de medias tintas. ¿Abocado a qué porvenir?

De sus doctrinas o teoría quedará poco o nada. Su bello estilo deportivo, en ocasiones algo preciosista, sigue mandando. Su actitud y su labor europeizantes, tal vez mejor, germanizantes, perviven. ¿Pervivirá también su gesto laico, integralmente laico, escrupulosamente laico?” Ibidem, p. 448.




63 Salmanticensis, 3 (1956).


64 Ortuzar entiende por funcionalismo, la tendencia a reducir el conocimiento de las cosas al conocimiento de nuestra interacción funcional con ellas.

65 Ibidem, p. 239.


66 Cristiandad, 283 (1956) pp. 10-12: ”¿Qué queremos decir con todo esto? ¿Qué intentamos echar por la borda a maestro y discípulos con todo el bagaje de sus opiniones? De ninguna manera. Queremos repetirles que el maestro tenía en su cultura un extenso vacío, y por tanto que en estas materias su autoridad no podía ser la que corresponde a un maestro, por si no bastara la fluctuación de sus opiniones. La ciencia verdadera tiene un poco más de formalidad. No se darían los contrasentidos que observamos. Como éste: «Amó a España ardientemente; la tenía en muy poco en el orden, de la inteligencia; pero su poco aprecio no menguó jamás su amor. En sus obras se advierte fácilmente esta posición: apasionado amor con escasa estimación». ¿Cómo podía tenerla –nos preguntamos– si su vacío empieza cabalmente en donde empieza a gestarse una de las épocas más [12] fundamentales, y gloriosas de España? Lo mismo debe decirse respecto a la fuerza cultural del Catolicismo”.


67 Ibidem, p. 10:” Escribe así el doctor Font y Puig: «Ortega y Gasset conocía la Filosofía griega hasta Plotino (suponemos que querría decir Plotino, un lapsus de imprenta), inclusive a San Agustín, y todo el pensamiento filosófico que va desde Leonardo de Vinci hasta la última hora de nuestros días, con extensión, profundidad e ilación singulares. En su cultura había, un extenso vacío: desde el siglo V hasta el XV; y lo más sensible es que en ocasiones emitía juicio o pretendía informar acerca del pensamiento y de los grandes maestros de aquellos diez siglos».


68 Ibidem, p. 10-12

69 “Ortega nos ha dejado una obra considerable y varia de gran resonancia cultural y transida toda ella de una preocupación filosófica que sería injusto silenciar en una revista de filosofía como la nuestra. Naturalmente, no nos incumbe enjuiciar su vida o su conducta, y en consecuencia sólo nos proponemos estudiar serenamente algunas manifestaciones de su pensamiento desde el punto de vista de su valor filosófico (…) El criterio recomendado para todos estos trabajos ha sido el de exponer fielmente el pensamiento de Ortega en cada punto y hacer sincera y objetivamente la críticia, tanto positiva como negativa, siempre desde le punto de vista filosófico y según la opinión del que lo escribe, con la cual, naturalmente, la Revista no se compromete”. Revista de Filosofía, Enero-febrero de 1957, Presentación.


70 Ibidem, Juan Zaragüeta, El vitalismo de Ortega, p. 32.

71 Ibidem, p. 32.


72 Frutos concluye: “La idea del hombre se ha ido formando en el pensamiento de Ortega y Gasset, sobre unos supuestos que aparecen ya en sus primeros escritos: una situación puramente terrena y antropocéntrica del hombre, y una reducción historicista del hombre a su vida.

En este punto, Ortega ha sido consecuente con sus propios principios, de modo que los enunciados iniciales conducen a la última fórmula en que su pensamiento ha cuajado: la negación radical de una “naturaleza” en el hombre, y, con ello, de la especie humana como tal especie; la negación de la racionalidad en el hombre como algo naturalmente dado y ya realizado; y la identificación del hombre con su historia.

El antropocentrismo es la forma más tipica del Humanismo. Ciertamente, se puede dar un humanismo cristiano. Pero éste, por ser cristiano, será teocéntrico. Ortega, se cierra a la consideracíon de una dimensión trascedente en el hombre. El artículo “Dios a la vista” no se refiere para nada a Dios como un Ser trascendente. Ortega considera como un hecho la pérdida de la fe en Dios en el hombre actual. A esto se añade que se ha perdido la fe en la razón, con lo cual no sólo la ciencia, sino toda la metafísica queda desvalorizada. Y, por ende, la Teología natural. Ni por vía de fe, ni por vía de razón, el hombre puede fundamentar su propia existencia y la existencia del mundo.

Porque la “razón histórica” es un sustitutivo, a que forzosamente recurre el hombre de hoy, desheredado, y al que sólo le queda su “desilusionado vivir”. Y, como hemos visto, la “razón histórica” no es fundamentadora: nos dice cómo se ha hecho lo que el hombre ha hecho, en un momento dado. Puede resultar incluso insuficiente, para explicar la trayectoria de una actividad humana a lo largo de los siglos; por ejemplo, el hacer filosofía. Se explica porque se comenzó a hacer, qué situación forzó a ello; pero no por qué se sigue haciendo en muy diversas situaciones, pues la “·razón histórica” tiene que renunciar, por principio, a explicar la actividad humana en virtud de un modo de ser dado, de una “naturaleza humana”.

Dejar al hombre y al mundo sin fundamento impide toda sistematización filosófica: “fluidifica” la filosofía y la aporxima a la historia. Los ensayos y conferencias de Ortega están cargados, acaso por esto, de divagaciones culturalistas.

Habrá quien considere que la fundamentación del ser contingente en el Ser Necesario remite a un principio tan irracional como el “azar”. Pero no es así: da al ser contingente un fundamento “sobrenatural”, no irracional; pero le funda. La remisión al “azar” no da fundamento alguno.

Se pueden dar doctrinas que consideren al hombre como un ser puramente terreno, pero de otra manera, como ocurre en el positivismo o en el materialismo. Pero estas doctrinas no son antropocéntricas, sino cosmocéntricas. El hombre es un tipo de ente entre los demás del universo, con características específicas y encajado en el orden conjunto del cosmos. La posición antropocéntrica es una consecuencia del racionalismo, que tanto fustiga Ortega. Por eso no quiere renunciar a la razón, aunque sea en la precaria forma de “razón histórica”, como una necesidad vital que obliga al hombre a resolver su situación. Pero de lo que habría que dar razón es del modo de ser de un ente que resuelva así sus situaciones. Y, más allá, si se ha de hacer filosofía, y no sólo historia o ciencia de la cultura, buscar el fundamento de un modo tal de existir y realizarse.

Dentro de la posición Orteguiana, su doctrina sobre el hombre es correcta. Pero esa posición está previamente tomada y conduce, como hemos visto, a una idea del hombre que no se sostiene por sí misma, independientemente de su coincidencia o no con las ideas corrientes o con la idea del hombre según una religión determinada; no se sostiene en el plano estrictamente filosófico, porque no es una idea del “hombre”, sino de la “vida humana”, y ésta identificación no aparece justificada.·” (Ibidem, p.87-88)

Ideas semejantes nos encontramos en la crítica de Ramírez a la concepción orteguiana del hombre.


73 Revista de Occidente. Madrid 1960, p. 569. Aquí insiste en el error de fondo que, a su juicio, comete la antropología orteguiana: identificar la vida con el hombre, que es el yo personal.


74 Carlos París había publicado en Arbor [nº 123 (1956) p.329 y ss.] el artículo Meditación sobre la filosofía de Ortega, en el que criticaba el pensamiento radical de Ortega, la vida individual e histórica, por su carácter contingente y por su intrascendencia religiosa, en una línea que aprovechará Santiago Ramírez.


75 “El incitante tema señala el amanecer de una nueva jornada en la exploración de Ortega, con ello el final de la aquí cumplica sobre su epistemología, pero indiquemos nuestra impresión negativa en este sentido. Entiendo personalmente, que el raciovitalismo incide mucho más en lo vital que en lo racional. Y, con ello, el escollo del irracionalismo no es salvado.

Sólo una filosofía en muy eficaz contacto con la ciencia puede a nuestro ver, traer la clave salvadora al orbe filosófico. La epistemología de Ortega hace presa en el modo en que la ciencia actual ha recortado sus propios perfiles, su fisonomía de positividad científica en general, y aún los contornos peculiares de cada modo de saber, matemático, físico, biológico. Esta más limpia conciencia de la propia silueta debe ser, empero, no ocasión de un fácil distanciamiento, sino, por el contrario, de una integración más rigurosa. El conocimiento humano es unitario, positividad y saber metafísico puro son los límites polares de nuestra condición noética, intelectiva y sensible, carne y espíritu, nunca, sin embargo, escindidos. Y la palabra de nuestro tiempo tiene que ser una palabra más difícil, si, pero más plena de unidad” (Concepto de ciencia natural en Ortega , ibidem, p. 107-108)



76 “La tarea cultural y lingüística de Ortega, escribe Maldonado, ha consistido en hacer apto el castellano para la faena filosófica. Esta ha sido su misión histórica. Y siendo tan importante como es necesaria en su condición de preludio, ¿qué importa que no haya impuesto al mundo una nueva teoría, un nuevo sisitema?¿Qué importa, es decir, qué nos importa a nosotros para venerarle que su nave haya zozobrado en la teoría y en el sisitema en cuanto que los dejara sólo somerametne esbozados, en cuanto que no pudiera dedicar toda su vida al desarrollo de una teoría y de un sisitema en un solo libro fundamental, para nuestro occidente?” Ibidem, El lenguaje de Ortega y Gasset , p. 130

77 Palabras castizas (‘circunstancia’, ‘faena’, ‘quehacer’, ‘rango’, ‘acontecer’, ‘instalarse’, ‘ingrediente’, ‘haz’, ‘vertiente’, ‘dispararse’, ‘tarea’, ‘haccerse’, etc.), su rehabilitación de cultismos (‘contorno’, ‘equipo’, ‘repertorio’, ‘perfil’, ‘obliviscencia’, ‘gesticulación’, ‘superfetación’, ‘absoluta’, ‘metáfora’, ‘inserción’, etc), o su creación neologismos (‘vivencia’, ‘fluencia’, ‘dintorno’, ‘’psico-cuerpo’, ‘rigoroso’, ‘el mi-mismo’, ‘mismidad’, ‘felicitario’, etc.)


78 Ibidem, El últino curso de Ortega en la Universidad de Madrid: “Principios de Metafísica según la razón vital”, p. 141:

“Ortega fue ante todo, un profesor de extraordinaria brillantez que logró interesar vivamente a sus alumnos y que ejerció un gran influjo en los medios unversitarios. Pensando en la nueva generación, que como tal no le conoció y en todos los que no tuvieron ocasión de oirle, me ha parecido que podría ser interesante dar a conocer lo que como profesor universitario fue Ortega, publicando los apuntes de clase de uno de sus últimos cursos, precedidos de unas breves notas que presentan el ambiente reinante entonces en la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid,, y en especial en su sección de Filosofía”.




79 Ibidem, p. 144.

80 Ibidem, Filosofía y éxito, dos palabras sobre Ortega en Alemania : “Sin embargo, es curioso que de esa universidad no haya salido todavía un estudio sobre las fuentes de Ortega [supuestamente alemanas] y su manera peculiar de entender la filosofía y hacerla suya”.

81 Ibidem, p. 200: Lledó se hace eco de la crítica de Hans Heinz Holz: “sus motivos respondían perfectamente a los de la burguesía de nuestro tiempo(…) La élite quiere ser conductora para asegurar su existencia, sin ninguna obligación ni atadura social, sin ningún esfuerzo para conseguir una verdadera productividad. Es pues una élite sin responsabilidad alguna (…) toda la filosofía de Ortega choca contra un muro que no puede traspasar; es un ejemplo de todas las enfermedades que padece nuestra época, y a las que precisamente Ortega quiere combatir”.


82 Ibidem, p. 200.

83 Joaquín Martínez Díez, Religión y moral en la trayectoria Filosófica de José Ortega y Gasset, publicada en Santander en 1958:

“Resumiendo: Ortega envuelto en su propia filosofía inmanentista [aquí escuchamos el reproche de culturalista e historicista], no se remonta a estructuras superiores al hombre, y aún el vitalismo que el exige no aparece revestido con los caracteres de una potencialidad espiritual. Creemos sinceramente que Ortega no trasciende hasta llegar al mundo del espíritu. Prefiere omitir la cuetión y cuando la toca lo hace de pasada y con ironía (…) Así concluye Ortega su obra demoledora de culturas fijas y valores eternos. Todos está definitivamente sumergido en el fluir histórico de la vida; nada que haya sobre el hombre o en él, está libre de esta contingencia mundanal. De Dios ya lo hemos visto; del hombre, sería fácil deducirlo al negarle su parte espiritual, si no lo dijera expresamente él mismo con palabras que no dejan lugar a duda: “En el hombre en cuanto hombre no hay nada eterno, sino que todo es en él transitorio y corruptible…. No hay una “belleza eterna”, ni una “eterna verdad”.(Papeles de Velázquez y Goya, Revista de Occidente, 1950, p. 44)

No podemos detenernos en una crítica minuciosa. Basta, por otra parte, con notar las consecuencias de un gran error: afincar una concepción filosófica no en la trascendentalidad del ser, sino en la mera categoría de la vida”. (p. 48-49).


84 En su escrito sobre La teología de Renán, Ortega haría suyo el panteismo de Renán: “El Dios aquí descrito es algo inmanente a la historia, que corre enfilado por el tiempo con le mismo estilo que el Dios orteguiano”. El polemista Ortega podía haber corregido a Renán en ese escrito, y, sin embargo, no lo hace. Citas tomadas de la separata de Religión y moral en la trayectoria Filosófica de José Ortega y Gasset, publicada en Santander en 1958.


85 Ibidem, p. 46: ”Como vemos Ortega ha trastocado todos los valores morales dándoles un horizonte diametralmente opuesto al tradicional. Estamos en los tiempos en que sólo cotizan los valores humanos: los morales no tienen otra realidad que la de ser antes humanos en un sentido exacervado. A un hombre al que todos llamarán inmoral y malvado por llevar una vida impía, Ortega le llamará héroe con tal de que esa vida esté vivida toda entera en toda su intensidad.”


86 Santiago Ramírez, La filosofía de Ortega y Gasset, Barcelona Herder 1958.


87 La verdadera intención, inquisitorial y condenatoria, que domina la obra de Ramírez, se pone de manifiesto por su deficiente hermenéutica, y por las conclusiones de su libro, de las que copio algunas.

La conclusión última y su valoración de la filosofía de Ortega es la siguiente: “La filosofía de Ortega, como consta por todo lo dicho en los capítulos anteriores, es netamente falsa e infundada en sí misma y en todas sus partes sustanciales.”

Pero la voluntad inquisitorial del dominico se pone de manifiesto más claramente en su conclusión sobre la filosofía de Ortega y el catolicismo:

“Por lo dicho hasta aquí, consta que las ideas fundamentales de la filosofía orteguiana son incompatibles con la fe y la moral del catolicismo. Esa oposición es unas veces formal y explícita, y otra implícita y equivalente; pero siempre real. No hay modo de librar de esta mancha la filosofía de Ortega, tal como aparece en sus escritos hasta ahora publicados.

Su lectura hecha sin discreción y sin cautela por personas no suficientemente preparadas en filosofía y en teología, es sumamente peligrosa y nociva. (…)

En realidad, es tanto más peligroso cuanto menos lo parece. Una lectura superficial no descubre todo el veneno que allí se oculta, y que es mucho como hemos probado en los capítulos anteriores. De ese modo, la intoxicación viene sin darse cuenta (…)

No hay armonía posible entre la filosofía orteguiana y la fe católica. (…)

De donde resulta esta conclusión, que todo filósofo –si es católico- debe tener muy en cuenta, no sólo como católico, sino también como filósofo: la filosofía de Ortega en sus líneas fundamentales es una filosofía falsa. Porque una filosofía contraria a la fe católica no solamente es falsa en relación con dicha fe, sino también en sí misma, en su propia esfera filosófica (…) No se pueden poner en manos inexpertas las obras de Ortega y Gsset, ni tampoco exponer sus doctrinas fundamentales, sin el correspondiente correctivo.”

(Ibidem, 442-447)


88 Ibidem, (hasta la página 154).

89 Ibidem, páginas155-179.

90 Ibidem, páginas 179-447.

91 “Es más: opino, escribe el dominico, que Ortega ha dado demasiada importancia a Guillermo Dilthey, que, a mi juicio, no pasa de ser un filósofo mediocre, incapaz, como todos saben, de formular sus propios pensamientos.

Lo ha mejorado Ortega al hacerlo conocer en España con sus artículos sobre Guillermo Dilthey y la idea de la vida. Pero al importarlo entre nosotros, ha tenido tan poco gusto como cuando Julián del Río nos importó las ideas de Krause. Ambos –Dilthey y Krause- me parecen filósofos de segunda categoría.

Otra cosa es Heidegger, con quien Ortega no quiere tener deuda ninguna, pero que en realidad la tiene acaso mayor que con Dilthey.

Lo que pasa es que tanto Dilthey como Heidegger –sobre todo este último- han inventado una terminología especial y complicada, que da la sensación –aparente- de novedad y profundidad, mientras que Ortega ha preferido hablar en castellano , es decir, con los términos corrientes de nuestro léxico vulgar; y por eso algunos se quedan boquiabiertos ante aquéllos y desprecian a éste, cuando en realidad deberían darle las gracias por haber empleado un lenguaje inteligible.”(Ibidem, p.197)



92 “En cambio, la lógica de la razón vital que propone Ortega para sustituir a la tradicional, queda recluida en la vida sumergida en ella, sin más horizontes. No ayuda ni sirve para conocer, sino únicamente para vivir. Y como la vida en cuanto tal no es razón, sino pura movilidad y mero ímpetu y forcejeo, esa nueva lógica no es otra cosa en puridad que la lógica de la irracionalidad o de la ilogicidad, como la razón-vital no es en resumen otra cosa que la razón de la sinrazón.

Los conceptos ocasionales y circunstanciales con que Ortega trata de suplantar los principios de contradicción, de identidad, y de tercero excluso, no son en realidad conceptos del intelecto, sino imágenes motrices de la fantasía provocadas por el instinto vital o por la cogitativa.

Semejante lógica no tiene de tal más que el nombre. Es la lógica de la astucia, la lógica de los vividores. Lógica venal, y meramente utilitaria, para ganarse la vida a cuenta de quienquiera y de lo que se quiera, sin escrúpulos de ninguna clase, porque ha echado por la borda el principio de contradicción, norma suprema de toda verdad y de toda moralidad. Tal era ya la lógica de los sofistas, que con ella se dedicaban al negocio.” ( Ibidem, p. 341)


93 Pensemos, por ejemplo, en algunas de las variantes de los sistemas de deducción natural, que se basan en la interpretación más o menos fuerte que hacen de la negación: me refiero a la variante minimalista, la intuicionista y la clásica. El

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