Dc. Gerardo Bolado Ochoa uned-cantabria En torno a la polémica recepción de Ortega en la España nacional-católica (1939-1961)




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d. La muerte de Ortega en 1955.

La muerte del filósofo, el 18 de octubre de 1955, contribuyó al despertar de la conciencia democrática57 de los estudiantes madrileños, pero también desató, como era de esperar, una nueva campaña contra su obra, y no sólo por el hecho de que recibiera la Confesión y la Extremaunción de manos del padre agustino Félix García. La prensa española se hizo eco de su muerte, siguiendo precisas instrucciones del Ministerio de Información y Turismo en cuanto a la extensión y enfoque de la información. La noticia no podía excederse ni en extensión, ni en alabanzas, y desde luego, debía manifestar sus errores en materia de religión y en su visión liberal de España.

La conciencia de la cruzada antiorteguiana, que tenían los agentes del Nacional-catolicismo, se pone de manifiesto en las noticias de la prensa nacional, con motivo de la muerte del filósofo madrileño, por ejemplo en la recogida en La Gaceta del Norte 58 de Bilbao, donde se le considera un brillante escritor, epígono del 98, cuya obra, sin embargo, encierra peligros para la fe de los lectores. La noticia concluye: “Nosotros que hemos combatido sus errores doctrinales y políticos, elevamos al cielo una oración, en esta hora de la verdad, con el deseo de que el Señor haya querido concederle en su misericordia infinita la gracia de que sus últimos momentos hayan estado iluminados por la fe cristiana de su juventud".

El jesuita Joaquín Iriarte publicó todavía dos artículos antiorteguianos tras la muerte de Ortega. Pocos días después de la muerte del filósofo madrileño apareció el primero, Ortega y su circunstancia última59, donde insiste en que Ortega fue un pensador de mediodía, que evitó siempre las cuestiones últimas, pero que en la hora de la verdad última, la muerte, cambió su testimonio.

En 1956, Iriarte publica en Razón y fe el artículo Ortega en su vivir y pensar60. Este escrito es un mal resumen de los anteriores, en el que de nuevo, pero todavía con mayor desconsideración, intenta desacreditar el reconocimietno internacional de la figura y de la obra de Ortega. Sigue sin tener conocimiento del Ortega póstumo. Una lista de los errores de interpretación de Iriarte podría ser la siguiente:

- No acierta a reconocer el nuevo radicalismo de Ortega, cuya obra reduce al ensayismo y la divagación propios de una filosofía historista de la cultura. A juicio del jesuita, Ortega dependió de la cultura francesa, es decir de Renan, Descartes, y Bergson, hasta que, en los años treinta, Dilthey le convierte al historismo relativista.

- En sus viajes a Alemania, según el jesuita, Ortega sólo encontró maestros mediocres, los filósofos neokantianos de la cultura, de los que aprendió a adentrarse en los secretos del idealismo y de la conciencia cósmica, así como la disciplina mental del criticismo.

- Ortega es, a juicio del jesuita, un epígono del 98, un intelectual individualista y egolatra: “hay un cerebro en Madrid, escribe Iriarte, que piensa por todos y prepara el futuro de la nación”. Iriarte no ve, que Ortega entendió su obra como un proyecto generacional de renovación cultural de la sociedad española.

- Ortega, según el jesuita, traicionó su vocación académica y metafísica por su dedicación a la labor intelectual. En realidad, Ortega se aproximó con acierto a los renovadores del pensamiento filosófico contemporáneo, desde el neokantismo hasta la fenomenología hermenéutica, en su búsqueda decidida de un nuevo radicalismo, y de su correspondiente modo de pensar; una búsqueda, que el filósofo madrileño supo hacer compatible con su actividad intelectual.

- Ortega no desarrolló el tema de Dios, cosa que otros filósofos contemporáneos como Bergson, Heidegger o Sartre, si hicieron. “Lo que no se puede hacer, escribe Iriarte, es hablar de la Historia y silenciar el sentido último de la misma, disertar sobre la vida y rehuir preguntar sobre sus orígenes, analizar la rebelión de las masas e ignorar su apostasia, que seguramente ha exacerbado el problema. Obrar con tal finitismo es de humanista que, bien instalado en la mediedad de las cosas, diserta burguesamente sobre esto y aquello”61. Sin embargo, hasta donde yo se, Heidegger es tan reacio a tematizar el tema de Dios como Ortega, y Sartre se podía haber ahorrado sus falacias teológicas de El ser y la nada, que hoy se nos caen de las manos. Ortega escribe poco de Dios, como es habitual en las corrientes de filosofía contemporánea, por las que transitó.

Iriarte concluye recriminando a Ortega el paganismo y el laicismo de su obra, y pronosticando, que su destino será el olvido62. Este jesuita, a mi juicio, no acierta ni siquiera a fijar el lugar de la religión y de Dios en el pensamiento del filósofo madrileño.

También con motivo de la muerte de Ortega, el padre mercedario Martín Ortuzar publica en Salmanticensis el artículo antiorteguiano La “razón vital” de José Ortega y la razón natural63. A su juicio, la física y las ciencias de la naturaleza refutan al empirismo, al funcionalismo64 y al ateismo de la filosofía raciovitalista de Ortega, y ponen de manifiesto la existencia de entes, de causalidad y de Creador. Por eso, su rechazo de la filosofía de Ortega es completo: “En definitiva, la alquimia interpretativa de Julián Marías no podrá dar viabilidad a la “razón vital” de Don José Ortega. Al menos yo no veo esos montes y morenas que él nos prometiera.”65. Lo que puede haber de útil en la concepción orteguiana de la “razón vital”, a juicio del mercedario, ya lo había cobrado Santo Tomás de Aquino en su exposición de la cogitativa.

Martirián Brunsó publicó el artículo antiorteguiano Otrosí sobre Ortega y Gasset66, en el que da testimonio de la laguna cultural del filósofo madrileño, que abarcaba desde el siglo V hasta el siglo XV, de ahí su incomprensión y desprecio de la tradición cultural española. Para justificar su testimonio, se apoya en la autoridad de Pedro Font y Puig67, quien onsideró que Ortega era un profesor estimulante para alumnos formados, pero un maestro de perdición “de los que en él creyeron encontrar el adoctrinamiento capital.”68

La Revista de Filosofía, publicada por el Instituto Luis Vives de Filosofía del CSIC, que había mantenido un calculado silencio frente a la obra de Ortega entre 1940-1955, también publicó una breve nota necrológica con motivo de la muerte del maestro. Además, encargó a una serie de reconocidos catedráticos universitarios, representantes de la academia filosófica del momento, el estudio crítico de distintos aspectos filosóficos de su obra, que habían de ser publicados en un número monográfico dedicado a Ortega y Gasset. En este monográfico, se puso de manifiesto el trasfondo del silencio institucional de la academia filosófica española frente a la obra del filósofo madrileño. El número es muy significativo, además, porque permite comprobar, que el abandono de la obra de Ortega, por parte algunos de los representantes más influyentes del grupo de Catedráticos de Postguerra, la “generación perdida”, se basó en críticas superficiales, dependientes de la atmósfera nacionalcatólica y su neoescolástica, o, peor aún, en la desconsideración y el desprecio.

En efecto, el número de enero-febrero de 1957, de la Revista de Filosofía, es el monográfico que recoge los acercamientos “críticos” a los aspectos filosóficos de la obra de Ortega, encargados a los próceres de la escena filosófica de la época. De entrada, el editorial no puede ocultar los prejuicios frente a aquella, característicos de la cultura nacionalcatólica imperante69. No hace falta insistir en que ninguno de los conspicuos colaboradores del número ha seguido la obra de Ortega en el exilio, por lo que desconocen el Ortega póstumo. Veamos algunos de los trabajos más significativos del monográfico.



El vitalismo de Ortega, de Juan Zaragüeta, es un artículo respetuoso con la figura de Ortega, pero que no se orienta bien en su obra, no distingue las etapas de evolución de su vitalismo, y no identifica su posición final. No maneja las lecciones centrales de su exposición raciovitalista, ni las últimas obras. Interpreta la posición de Ortega desde su propia comprensión del vitalismo y del problema crítico, y desde su propia valoración del espíritu y de la religión. Es decir, entiende la vida desde lo biológico y lo cultural espiritual, y no acierta a ver el carácter fundamentalmente histórico de la concepción orteguiana. El respeto con que trata la figura de Ortega, no se corresponde a su conocimiento de la misma: es un trabajo pobre y desenfocado.

Zaragüeta le recrimina a Ortega cierta imprecisión terminológica al desarrollar el aspecto biológico y cultural de su vitalismo. Aprueba su sentido para la objetividad de los valores, pero se opone a la defensa del “sentido deportivo y festival de la vida”, en lo que tiene de predominio de lo lúdico sobre lo serio. Encuentra innecesario, aunque legítimo, su concepto de razón vital -al que se habría visto avocado, porque identifica razón con evidencia-, y muy difícil de entender y de justificar su concepto de razón histórica.

Un párrafo revelador del punto crítico, que explica el silencio ofical de la academia filosófica española frente a la obra de Ortega, es el siguiente: “Fuera de esto, de ese hombre destitutido de naturaleza –incluso de una naturaleza señalada por una gran flexibilidad vital y mental- y reducido por Ortega a la condición de simple “acontecimiento” temporal, privado por añadidura de la fe en Dios, y en su propia razón, sólo frente a su curso vital, entiendo que no cabe ciencia de ninguna clase.”70

En relación al tema de Dios, lamenta que “no haya dado más de sí, bajo la pluma de Ortega, esa “gran ciencia de Dios” que tan brillantemente auguraba en su introducción Dios a la vista”71



La idea del hombre en Ortega y Gasset, de Eugenio Frutos, critica la antropología orteguiana desde una metafísica del ser del hombre, que parece remitir al concepto boeciano de persona como individua sustantia naturae rationalis. En su deficiente aproximación, Frutos es un filósofo cristiano, abierto a la trascendencia, y contrario al evolucionismo, que desde su concepción metafísica del hombre, no acierta a comprender la fórmula orteguiana, que insiste en el ser histórico del hombre, y tiende a interpretarla en un sentido reduccionista, como si Ortega redujese el hombre a su vida individual e histórica, dando una visión historicista y culturalista del ser humano, de la que resultaría una visión antropocéntrica, sinsentido y desesperanzada72. En realidad, Ortega distingue entre lo que las ciencias empíricas pueden conocer objetivamente del hombre, y lo que del mismo puede interesar a la filosofía, que no es otra cosa, sino la realidad histórica de la que es protagonista.

En general, el acercamiento de Eugenio Frutos a la antropología de Ortega adolece de los siguientes defectos: a. Desconoce la obra del Ortega póstumo; b. Ve la evolución de la obra de Ortega, pero no acierta a valorarla; b. No se libra de sus prejuicios metafísicos, ni de ocasionales ocurrencias críticas sin sentido; c. Ve la complejidad, incluso contradicción de la obra, pero no acierta a resolver una posición positiva e interesante; d. No enfoca de manera teórico-contructiva.

Frutos repetirá esta crítica a la antropología de Ortega en su recensión73 del libro de Julian Marías, Ortega I. Circunstancias y Vocación. Esa obra de Marías, a su juicio, expone la filosofía que Ortega, por infidelidad a su vocación académica, dejó latente en su obra; en esta exposición, sin embargo, el discípulo no es del todo fiel, pues desarrolla una filosofía abierta a la trascedencia, que, a su juicio, no se corresponde con la obra de su maestro. “El antropocentrismo orteguiano, escribe Frutos en su recensión, el carácter absolutamente terreno de la circunstancia, se patentizan aquí. Sin poseer o ser una naturaleza racional, el hombre no sería luz de nada. La teoría orteguiana de la vida humana y de la razón a ella ordenada, no da razón última. La seguridad que el hombre busca en este ámbito –creando una cultura- se revela siempre como precaria, es siempre una inseguridad última, porque descansa sobre lo contingente. La última seguridad necesita afirmarse sobre el Ser Necesario”.

En su artículo, Concepto de ciencia natural en Ortega, Carlos París parece familiarizado con el nuevo radicalismo de la filosofía de Ortega, la vida individual e histórica74, que contrapone a los plantemientos afines al naturalismo. Se aproxima a la filosofía de Ortega insistiendo en la polaridad “razón físico-matemática/razón histórico-vital”, y afirma que aquella incorpora de manera acrítica y dogmática tópicos de la epistemología positivizadora y operacionalista de la ciencia. París no acierta a estructurar adecuadamente la epistemología de Ortega, ni ve que se inscribe en el giro pragmático. Tampoco valora la necesidad de separar el modo de pensar filosófico del modo de pensar específico de las ciencias, a fin de buscar un modo de pensar específico de aquella, como tampoco ve la necesidad de desarrollar un pensamiento dialéctico, sin incurrir en la tradición retorizante, en la que Ortega nunca quiso caer.

Desde su peculiar mezcla de epistemología escolástica y teoría neopostivista de la ciencia, que compuso por esos años, París defendió la necesidad de vincular la filosofía a la ciencia75, y rechazó la filosofía de Ortega por su irracionalismo, y su excesiva distancia con respecto a la ciencia. El posicionamiento de este catedrático de postguerra facilitó el desinterés por la obra de Ortega de importantes representantes de la Generación de Filósofos Jóvenes, que se lanzaron a la búsqueda de formas filosóficas más científicas, lejos de las filosofías de formas literarias, como la del maestro madrileño, que veía el modo de pensar específicamente filosófico del lado de la filología.

El monográfico incluye también un elogioso acercamiento a las ideas estéticas de Ortega, por parte de Camón Aznar, que no tiene sin embargo la pretensión de ofrecer una visión sistemática de su estética.

El artículo de Francisco Maldonado de Guevara El lenguaje de Ortega y Gasset, también incluido en el monográfico, es un incondicional elogio de la aportación de Ortega en la empresa de convertir el lenguaje español en un lenguaje filosófico76. Propone estudiar la evolución de su estilo filosófico, y catalogar su uso filosófico77 de palabras castizas, de cultismos, o de neologismos.

En el mismo monográfico, Manuel Mindán publicó sus apuntes de El último curso de Ortega en la Universidad de Madrid: “Principios de Metafísica según la razón vital”. Su comentario sobre el Ortega profesor no puede ser más elogioso78. Ofrece un testimonio interesante referente a la existencia de una “escuela de Madrid”: ”Sin duda el grupo más homogeneo [se refiere a la heterogeneidad de las ensañanzas en la facultad de filosofía de Madrid] y que nos hacia sentir un clima más coherente a pesar de sus enfoques y aún soluciones distintas, era el formado por los profesores Gaos, Zubiri, García Morente y Ortega. La fenomenología, la filosofía de los valores y de la cultura, los temas vitalistas orteguianos y también alguna preocupación por la filosofía de la existencia, junto con una visión muy al día del pasado filosófico, era lo que dominaba.”79

En este monográfico, así mismo, Emilio Lledó tiene un breve artículo, Filosofía y éxito, dos palabras sobre Ortega en Alemania, en el que muestra un desapego y desconsideración proverbiales frente a la obra de Ortega. En este artículo antiorteguiano, que con gusto habría firmado el padre Joaquín Iriarte, no da muestras de haber leído ni una sóla línea de un libro de Ortega, pero sus dos palabras se orientan a desacreditar su éxito en Alemania. Lledó reconoce, que los alemanes acogieron a Ortega como uno de los suyos; sin embargo, y éstas son sus dos palabras, le acogieron como un literato intelectual, que no ha despertado el interés de la filosofía universitaria80, y como un intelectual burgués, un autor del gusto de la burguesía contra el ascenso de las masas81.

“Si detrás de todo ésto [el literato y el intelectual burgués], escribe Lledó, se ocultaba esa expresión tan sonora y al par confusa de “sistema filosófico”, es cuestión que habrá que ir estudiando con objetividad y crítica, previo un análisis de qué sea un sistema (…)”82. Pero LLedó, que desconoce la obra de Ortega, no tiene ningún interés en comprobarlo, porque sus ídolos filosóficos son otros.

Después de la muerte de Ortega, los jesuitas continuaron la cruzada contra su obra en sus universidades y centros de enseñanza superior. Así promovieron la realización de tesis doctorales. Por ejemplo, en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, se leyó la tesis Religión y moral en la trayectoria Filosófica de José Ortega y Gasset, de Joaquín Martínez Díez, cuya separata se publica en Santander en 1958, aunque fue defendida en 1956. Constan los jesuitas José Goenaga, y Aloisius Naber.

En la introducción, se insiste en que se pretende un trabajo objetivo, una vez que Ortega nos ha dejado su obra, que “pertenece casi a la historia”. En realidad, la tesis tematiza de manera más torpe y escolar los principales tópicos de la crítica jesuítica83 sobre la obra de Ortega, en especial, la acusación de defender una visión historicista de la religión cristiana, o la de tener una filosofía historicista impía y pagana. En la bibliografía, de hecho, encontramos a los Padres Roig Gironella, Joaquín Iriarte, Miguel Oromí, Juan Saiz Barberá. Cita en alguna ocasión a Julián Marías, pero sin asimilar su interpretación. Maneja la edición de las obras completas editadas por Revista de Occidente en 1946, y desconoce el Ortega póstumo.

En efecto, tras un tratamiento deficiente de la epistemología y de la ontología de Ortega, tanto por las fuentes utiilizadas, como por la precisión y estructura conceptual utilzada, entra en la cuestión, que no es otra, sino la filosofía de la religión y la moral de Ortega. En lo que se refiere a la religión, a su juicio, Ortega mantiene una visión historicista, y sustituye el culto a Dios por el culto a la vida. Para demostrarlo en su trabajo escolar, reconstruye con fragmentos de textos de Ortega, lo que sería una visión historicista de la evolución histórico cultural de la religión cristiana en cuatro actos: el cristianismo original, el cristianismo de San Agustín, el cristianismo del siglo XIII, de Santo Tomás, y una cuarta de despreción de la razón para llegar a Dios. “Es decir, concluye Martínez Díez, a la religión cristiana le ha llegado la hora de morir. Sólo le falta a Ortega repetir las palabras de Nietzsche, a quien gusta seguir con frecuencia: Dios ha muerto. El cristianismo según Ortega sería negador de la vida, unilateral y extremista.”

Ortega niega a Dios, y exalta al hombre, terminando por plantear la religión de la vida. Al no saber compatibilizar lo divino y lo humano, se deshace de Dios, destruye todo lo que pueda limitar la supervaloración de la vida y de lo humano: “Ortega, escribe Martínez Díez, no ha querido reconocer a Dios para caer en la adoración de dioses más burdos”. Ortega habría hecho suyo el panteismo de Renán.84

En lo que se refiere a la moral85, Ortega sustituye los valores tradicionales del cristianismo, por valores humanos inmanentes. Así que, en lo referente a las virtudes, menosprecia, como carentes de valor, las virtudes cristianas, todo lo que tiene que ver con obediencia, castidad, humildad, renuncia. Ortega promueve el tomarlo todo de la vida.

La cruzada emprendida contra Ortega tras la Guerra Civil alcanza su momento culminante con el libro del teólogo dominico Santiago Ramírez, La filosofía de Ortega y Gasset86. La mayor parte del libro estaba escrita antes de la muerte de Ortega, confiesa su autor en el prólogo. Lo cierto es que el nihil obstat es de Guillermo Fraile y de Victoriano Rodríguez, y el imprimatur es de octubre de 1956. Según la declaración de intenciones, en el prólogo, la obra nace de la simpatía, y pretende una crítica objetiva y benévola de la obra de Ortega; en realidad, representa un frío y calculado ataque87 a la obra de Ortega desde la teología católica y su filosofía perenne, tendente a condenarla e introducirla en el Índice, y, así, de prohibirla, o, cuando menos, limitarla y teñirla de sospecha. En esta obra se condensan las críticas de los jesuitas, y de otros clérigos, que habían atacado a Ortega, como el P. Miguel Oromí, el P. Bruno Ibeas, o de Izquierdo Ortega, etc., pero también la de Eugenio Frutos, o la de profesores de postguerra, como Carlos París, que obviamente gozaba de predicamento entre jesuitas y dominicos.

No se cuando, ni con que motivo exacto, empezó Santiago Ramírez su persecución de la obra de Ortega. Pero las obras completas de Ortega, que la Editorial Revista de Occidente publicaba en España, su amistad con el Padre Guillermo Fraile, la polémica de Arbor, que atrajo su atención, y la muerte de Ortega, que cerraba aparentemente su obra, atrajeron al teólogo dominico, y le impulsaron a culminar la cruzada de la Iglesia contra la obra del filósofo madrileño, impío y corruptor de la juventud.

El libro de Santiago Ramírez es una aproximación inquisitorial a la filosofía de Ortega y Gasset, que busca calificarla desde el punto de vista de la pureza de la fe, según la teología y filosofía aristotélico-escolástica. La arquitectura de la obra es rigurosa: empieza exponiendo las distintas partes de la filosofíac de Ortega, -en epígrafes habilitados por el propio Ramírez-, a base de citas y fragmentos, que pretenden ser un despiece de su obra filosófica88; a continuación, el dominico arriesga una síntesis de la filosofía orteguiana en 24 apretadas páginas89; finalmente, reexpone la filosofía de Ortega evaluándola90. El libro debió de resultar árido y repetitivo ya entonces, en la España nacional-católica. Hoy no tiene otro interés, sino el de documentar el modelo dominicano de escrito, orientado a poner en el índice tendencias modernizadoras del pensamiento español en el corazón del siglo XX.

Resulta un tanto ridículo pretender analizar el procedimiento de Santiago Ramírez, habida cuenta de que se trata de la aproximación inquisitorial de un eminente teólogo dominico de formación neoescolástica. Sin embargo, voy a hacer explícitas sus principales insuficiencias:

a. En primer lugar, un deficiente conocimiento y acrítico manejo de la obra de Ortega. Desconoce la obra del Ortega póstumo. No utiliza ningún método evolutivo de aproximación a la obra de Ortega, que es una obra circunstancial y en evolución, por lo que su manipulación de los textos es arbitraria y acrítica. No utiliza ningún método de fuentes, por lo que no tiene una apreciación ajustada de sus referentes.

b. No se atiene al estilo de Ortega, y somete sus textos a una articulación sincrónica y ajena. Interpreta de manera terminológica y conforme a una articulación extraña, unos textos dominados por un peculiar estilo literario y retorizante, que usa de la metáfora y de la alusión, del decir como de paso y del sugerir. Articula los fragmentos, según un esquema disciplinar extraño, unos textos que piden un previo análisis contextual.

c. Airea acríticamente sus presupuestos, que impone dogmáticamente en la interpretación, como medida de verdad y de justicia, y que no son otros que la Filosofía Perenne de Tomás de Aquino [en la versión neoescolástica dominicana], así como los dogmas de fe de la Iglesia Católica Apostólica Romana: “Se pretende, escribe el inquisidor dominico, someter las ideas filosóficas de Ortega a un “examen crítico benévolo y lo más objetivo posible (…) desde el punto de vista puramente filosófico [neoescolástico] y desde el punto de vista de la fe y de la teología católica”.

No es de extrañar, que en varias ocasiones, durante su evaluación de la obra de Ortega, nos confiese Ramírez sin rubor, que Ortega se equivocó en casi todo, y que las pocas verdades por él vislumbradas, ya las había expuesto magistralmente Tomás de Aquino. O, su insistencia, en que Ortega conocía muy mal la escolástica, por lo que su crítica al racionalismo, que es apropiada contra la concepción moderna postcartesiana de la razón, no alcanza al perenne concepto tomista de razón. Inexcusable es para Ramírez el desonocimiento por parte de Ortega de la epistemología y de la lógica tomista – ni sospecha el dominico, que a Ortega no le merecían ni la más mínima consideración.

d. Ramírez es ciego para la problemática de la filosofía contemporánea, y no es capaz de valorar adecuadamente lo poco que conoce de ella, dominado por su terminológica filosofía perenne. Así menosprecia los desarrollos desde Dilthey y el Neokantismo hasta la fenomenología hermenéutica, y, con ellos, la filosofía de Ortega91.

e. Ramírez menosprecia los desarrollos de la filosofía de Ortega, que han hecho sus discípulos Marías, Garagorri, Rodríguez Huescar, Manuel Granell. Desde luego, omite los intentos del orteguismo católico (el grupo de El Escorial) por defender, que la filosofía de Ortega es compatible con el catolicismo (o, si les cita, es, como en el caso de Laín, en momentos de reproche). Pero si recoge a los autores de la tópica contra Ortega.

Habida cuenta de lo inapropiado del tipo de aproximación de Ramírez a la obra de Ortega, los resultados de la misma no podían ser muy estimulantes. En realidad, el dominico empieza a forzar el pensamiento de Ortega con su inapropiada fragmentación y articulación de sus textos, y a confundirlo, ya en la segunda parte del libro, desde sus propios prejuicios interpretativos, en la apretada síntesis de su pensamiento. Pero es en la evaluación final, donde los errores de interpretación son capitales, debido, no sólo a su inapropiada metodología y a su desconocimiento del Ortega póstumo, sino a su retrógrada posición neotomista, que ciega toda posibilidad de comprensión de los planteamientos ontológicos y lógicos de la primera mitad del siglo XX. Veamos tres ejemplos.

Los prejuicios neoescolásticos llevan a Santiago Ramírez a afirmar, que Ortega identifica el ser con la vida individual e histórica. Esta interpretación contiene tres errores: confundir la ontología general con la ontología fundamental; confundir una ontología fundamental con la determinación de los atributos fundamentales de la realidad radical; confundir la “existencia” de la moda existencialista francesa con la realidad radical de Ortega.

En efecto, el análisis descriptivo de los atributos fundamentales de la vida en Ortega, inspirado en la ontología fundamental de Heidegger, no es una metafísica general, ni siquiera una ontología fundamental: es decir, no pretende darnos una idea del ente, ni preparar la pregunta por el “ser”, sino clarificar el modo de ser de la vida individual e histórica, que necesita clarificar el misterio del universo, para orientarse vitalmente. Esto no implica reducir el nuevo radicalismo de Ortega a la concepción situacionista y nihilista de la existencia, propia de la literatura existencialista francesa de la nausea y el sinsentido, respecto de la cual, el filósofo madrileño tomo explícita distancia.

Ortega nunca disparató, pretendiendo que el ser es la vida, o que la vida es el ser. Ni siquiera, que la vida ocupe el papel principal otorgado al ser en la ontología tradicional; puesto que su lugar no puede ser el mismo. Lo que afirma Ortega, es que el modo de ser de la vida no se puede pensar con la idea parmenidea del ser, porque el atributo fundamental de la vida es la historicidad. El dominico no entiende el nuevo radicalismo de Ortega: la realidad radical ni es el ser, ni es la evidencia del pensamiento, ni ocupa el lugar de ninguno de estos, sino que es el dato radical del vivir humano, la vida individual e histórica. Probablemente, el resultado de la investigación orteguiana del atributo fundamental de la vida, la historicidad, marcó aún más el giro pragmático de su filosofía.

Por otra parte, la interpretación de la concepción orteguiana de la verdad, por parte del teólogo dominico, pone de manifiesto claramente su intención inquisitorial y condenatoria. Dado que la concepción modernista de la verdad de Eduardo Le Roy, expresada en su obra, Dogme et critique, fue incluida en el Índice de libros prohibidos, Santiago Ramírez intenta identificar con ella la concepción de Ortega, atribuyéndole tesis extrañas, como la identificación de la verdad con la vida, y el relativismo epistemológico. Ortega no aceptó nunca el relativismo, ni ha de presuponerse, que incurriera en él, porque defendió el perspectivismo, y rechazó la pretensión de la filosofía perenne y sus verdades eternas.

En fin, Ramírez acusa a Ortega de intentar sustituir los principios de la lógica aristotélico-escolástica (identidad, no contradicción y tercero excluido), que, a su juicio, son verdades eternas, no necesitadas de demostración, por una lógica vital de carácter retórico y ocasional, que es una lógica utilitaria, falaz e inmoral92. En realidad, en la actitud de Ortega hay un reconocimiento de los logros de la lógica formal, pero también un exageración de sus insuficiencias, con la consiguiente pretensión de una lógica informal, de tradición dialéctica, que cubra las insuficiencias de aquella para la vida en todas sus formas, incluida la vida científica. En realidad, la erronea interpretación de Ramírez se debe, como de sólito, a su desconocimiento de los desarrollos de la lógica formal contemporánea, y a su desconocimiento de la obra de Ortega.

En efecto, el dominico desconoce el cambio en la concepción de los principios, que se experimenta en la lógica y la matemática contemporánea. Los principios ya no son verdades, sino postulados, asunciones, que se hacen, para obtener determinadas conclusiones. Su apreciación de los principios lógicos, que tienen que ver con la negación, denota una insuficiente comprensión de la naturaleza de los principios lógicos, que no estaba a la altura de los desarrollos de la lógica contemporánea93.

Por otra parte, Ramírez desconoce fuentes elementales para hablar de la concepción orteguiana de los principios y de la lógica. En efecto, el dominico desconoce La idea de principio en Leibniz, los Apuntes sobre el pensamiento. Su teurgia y demiurgia. Tampoco conoce la obra más ambiciosa para desarrollar la lógica de la razón vital, que es la Lógica del discípulo de Ortega, Manuel Granell. El desconocimiento del dominico se pone de manifiesto, si comparamos su defensa de los principios de la lógica artistótelico-escolástica94, con el epígrafe Ensayo sobre lo que pasó a Aristóteles con los principios95, dentro de la obra de Ortega La idea de principio en Leibniz, en el que el filósofo madrileño discute a fondo el problema de los principios en Aristóteles.

La extraordinaria acogida96 del libro sobre Ortega de Santiago Ramírez en los medios oficiales y académicos, sólo se puede explicar en una atmósfera cultural como la nacional-católica, propia de la dictadura militar franquista. Muchos consideraron la crítica del padre Ramírez como irrecusable y definitiva.

En su recensión97 del libro de Ramírez, por ejemplo, Juan Zaragüeta no cuestionó el procedimiento de Ramírez (hecha de menos el texto “Dios a la vista”), ni su esquematización del pensamiento de Ortega. Tampoco se opone a su condena del pensamiento de Ortega. Más aún, Zaragüeta insiste en su propia valoración negativa de la filosofía de Ortega: a. Por ser imprecisa conceptualmente y con equívocos lingüísticos; b. Por incurrir en posiciones contradictorias, por su tendencia a la exageración; c. Por ser víctima del perspectivismo, insistiendo en exceso en el aspecto fluido y cambiante del ser y la verdad, y no acabando de poder afirmar su actualidad (grave, pero no incurable defecto); d. Por su vaciedad e inanidad para abordar las preguntas por el sentido de la vida humana (¿Qué somos?¿De dónde venimos?¿A dónde vamos?).

Zaragüeta, con todo, ve los siguientes aspectos positivos en la obra de Ortega: a. Centra la filosofía en torno a la vida humana; b. Subraya el sentido histórico del ser y de la vida; c. Su perspectivismo, para superar el relativismo. Zaragüeta concluye su recensión, pidiendo que la moderación98 vuelva a presidir el ambiente intelectual español. Esa actitud logrará el apaciguamiento de los espíritus, que se hace cada vez más necesario.

El libro de Ramírez fue compartido, en su oportunidad y en su factura, por su hermano de hábitos, Guillermo Fraile, el historiador de la filosofía española. Este dominico, como ya dijimos, había seguido la obra de Ortega desde su juventud. Admiraba al escritor filósofo, pero se oponía a la inanidad de su pensamiento para las demandas de un cristiano. Se indignaba ante la obra de Ortega, porque deja preteridos, cuando no maltrata, los grandes temas de la filosofía cristiana. Fraile se va a sumar a la campaña contra Ortega, recensionando libros sobre su obra.

En su recensión99 del libro de Santiago Ramírez, defiende tanto el procedimiento, como las conclusiones de su compañero de orden, al que considera el tomista más prominente de la actualidad. Habla de la filosofía de Ortega como algo decepcionante, porque no da respuestas a las preguntas por un sentido trascendente de la vida. Justifica la oportunidad de la obra de Ramírez, porque, tras la muerte de Ortega, sus obras siguen publicándose, y “están en franca oposición con las enseñanzas de la filosofía cristiana y de la Iglesia católica”. Con el agravante, de que esas obras ejercen un “enorme influjo (…) en la juventud española”. Sorprende la incoherencia de Fraile al hablar de la vacuidad e inanidad del pensamiento de Ortega, que no da respuestas, y, a la vez, del gran peligro que representa para la fe.

En 1958, este dominico recensiona también el libro de Charles Cascales L`humanisme de Ortega y Gasset100, en el que expresa esa admiración por la obra de Ortega, a la vez que la decepción y la preocupación del pensador cristiano, del teólogo, ante una filosofía que deja en el segundo plano los temas de la filosofía cristiana, cuando no los maltrata.

Por estas mismas fechas, llevado de su preocupación por el funesto influjo de la obra de Ortega en la juventud española, publica una “Epístola a un lector de Ortega”, en la que insiste en la gran paradoja de la obra de Ortega: su carácter seductor y, al mismo tiempo, vacuo.

Aunque no todos aceptaron la obra de Ramírez, los únicos que publicaron réplicas contra la mismo fueron destacados representantes del Orteguismo católico101: Laín Entralgo, Aranguren, Marías, y algún autor anónimo en la revista Religión y Cultura. En aquel ambiente cultural y académico, un clérigo, o alguien con aspiraciones académicas, al oponerse al libro de Ramírez, ponía en entredicho su nombre. Estos autores intentaban poner de manifiesto, que la obra de Ortega no es incompatible con el catolicismo, sino que más bien, puede ser un estímulo para que los católicos revitalicen su doctrina. En especial, denuncian que Santiago Ramírez no había practicado una aproximación científica, sino una exegesis inquisitorial y condenatoria, e insisten en lo inadecuado de su método de citas o de sus prejuicios tomistas y dogmáticos, en su desonocimiento de la filosofía contemporánea, y en su voluntad de condenar.

En su escrito La ética de Ortega, Aranguren intenta demostrar que la ética de Ortega, que es una ética de la autenticidad, estimulante de la excelencia, no es incompatible con el aristotelismo, ni con el catolicismo. Esta intención fundamentalmente apologética, convalidar la ética de la autenticidad de Ortega en la cultura nacional-católica, hace que este opúsculo sea una lectura irrecuperable de Ortega, por desgracia la única que tenemos de su ética por parte de Aranguren. En este breve opúsculo, Aranguren no escatima las descalificaciones de la obra de Ramírez, que este recopila y le hecha en cara102. “Con lo cual, escribe Ramírez, me hago responsable de poner en ridículo la ciencia católica y de favorecer la fobia anticlerical de muchos jóvenes universitarios, o su alejamiento de la religión cristiana.”103

De toda esta polémica, me interesa hacer alguna observación a la contrarréplica del padre Ramírez, en su libro ¿Un Orteguismo católico?. Diálogo amistoso con tres epígonos de Ortega, españoles, intelectuales y católicos, que, como se pone de manifiesto en el mismo tíitulo elegido por el dominico, quiere ir más allá de la refutación de las réplicas de Laín Entralgo, Aranguren y el anónimo de Religión y cultura. En realidad, el libro se centra en analizar pormenorizadamente los argumentos de Laín, único al que Ramírez se toma en serio, dedicando sólo un apartado final del libro al opúsculo de Aranguren, y tratando meramente de paso al anónimo de Religión y cultura. Santiago Ramírez no se conforma con mostrar, que su interpretación y calificación de la obra de Ortega es correcta, quiere envolver en sus sospechas inquisitoriales a Laín Entralgo y a Aranguren, cuestionar su condición de intelectuales católicos, en cuanto que son epígonos de Ortega. Aunque fuera equivocado considerar que Laín o Aranguren eran epígonos de Ortega en 1958, es un ataque contra el orteguismo católico, que se había manifestado en Arbor.

Los temas de discusión son: el fin de la vida humana, naturaleza y origen del hombre, la fórmula de la filosofía orteguiana, la idea orteguiana de la verdad, la ética de Ortega, El Dios de Ortega, El espíritu de Ortega y su valoración del catolicismo, Ortega y el modernismo, Ortega y la filosofía cristiana, balance de la filosofía Orteguiana. Ramírez no modifica ni un ápice sus posiciones.

Para hacer justicia en esta polémica, conviene distinguir entre dos tesis distintas: 1. Que la persona Ortega y Gasset y su filosofía, desarrollada en su obra, sean católicas, o, en un sentido menos fuerte, que sean susceptibles una interpretación católica; 2. Que la filosofía legada por Ortega en su obra sea compatible con una interpretación moderna de la vida cristiana, más aun, que pueda servir de estímulo para una revitalización del pensamiento cristiano -sin ninguna pretensión, claro está, de que la obra de Ortega ofrezca un sistema conceptual, que permita una nueva filosofía cristiana, alternativa al aristotelismo.

En la medida, en que nos empeñemos en afirmar la primera tesis, incluso en su versión más débil, no somos fieles a la obra de Ortega. Pero la segunda tesis es perfectamente defendible, y así lo entendieron los orteguianos católicos, que publicaron en Arbor la citada carta de protesta. Una cosa es que la filosofía de Ortega sea acatólica, y otra, bien distinta, que sea anticatólica, en el sentido de que niegue la posibilidad, incluso, la necesidad, de vida cristiana auténtica a la altura del siglo XX en España. Ortega no negaba la posibilidad de una vida y una moral católica a la altura de los tiempos, más aún la consideraba necesaria para construir la sociedad española. Esto es lo que, en realidad, quieren salvar Marías, Laín y Aranguren, aunque, por la presión del contexto, se vean obligados a defender la primera tesis, la ortodoxia de la obra de Ortega. En aquella España católica e inquisitorial, que había declarado autor herético a Unamuno, y colocado en el Índice sus principales ensayos filosóficos, ¿no podían correr una suerte parecida Ortega y su obra?

Santiago Ramírez es un prototipo de la indocta ignorancia clerical, que se opone al avance histórico del conocimiento. Se aferra a los dogmas de la Filosofía perenne tomista, y de la doctrina de la Iglesia católica, y considera falso todo lo que les sobreviene y obliga a evolucionar. El futuro solo puede repetirlos. Ejemplos de su perseverante ignorancia, además de los ya mencionados en materia de ontología y de lógica, podrían ser los dos siguientes:

a. Su obstinación, por ejemplo, contra la teoría de la evolución del hombre, que sólo toma en consideración en cuanto a la evolución del cuerpo: “Una evolución natural y necesaria de la bestia en hombre en cuanto al cuerpo [ni que decir tiene que el alma del hombre es de origen celeste] por las solas fuerzas y exigencias naturales de dicho animal inferior, no es segura en teología…”104.

b. Su epistemología ahistórica, que se niega a aceptar el carácter histórico del conocimiento científico, se ve en expresiones como: ”La ciencia es una virtud intelectual en la que, en cuanto tal, no cabe error; exactamente lo contrario de lo que piensan Ortega y Laín…”105.

Julián Marías participó en la polémica con su escrito de 1958, El lugar del peligro. Una cuestión disputada en torno a Ortega106, donde se insiste en que “los discípulos cercanos o remotos de Ortega no ven en su filosofía nada que les impida o dificulte ser católicos, ortodoxos, antes bien, encuentran en ella frencuente ayuda para esclarecer su fe”. Marías defiende, que el libro de Ramirez, falseando de continuo el pensamiento de Ortega, constituye un peligro verdadero: el peligro de cerrar la puerta de Ortega a los católicos, y la del catolicismo a los orteguianos. Al opúsculo de Marías, respondió Ramírez con su escrito de 1959, La zona de seguridad, siguiendo su misma línea e incidiendo más si cabe en la peligrosidad de la obra de Ortega.

Finalmente, Santiago Ramírez escribió su opúsculo Ortega y el núcleo de su filosofía. El tema del hombre. Los primeros principios107, que nace de un desesperado intento por hacer compatible su versión, con la publicación de obras póstumas como La idea de principio en Leibniz, ¿Qué es filosofía? , y El hombre y la gente, éstas dos últimas ya leías, pero apresuradamente. La posición del dominico es la conocida, pero con una matización y una moderación nuevas. Acierta el padre jesuita Luis Martínez Gómez en su breve recensión108 de ésta obra, cuando dice que su tomismo no le deja ver claro en el planteamiento, que hace Ortega de la cuestión de los principios y del hombre. “(…), Escribe Martínez Gómez, tiene el lector inevitablemente la impresión de estar ante dos mundos de pensamiento incompenetrables: tal la lucha de dos gladiadores, el uno con una buena espada, tendido al golpe directo y el otro protegido por una sutil malla, con la que juega, más que combate, y parece que le sale bien el hurtar el cuerpo a las cuchilladas”.

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