Dc. Gerardo Bolado Ochoa uned-cantabria En torno a la polémica recepción de Ortega en la España nacional-católica (1939-1961)




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a. El fin de la Guerra Civil, y la primera edición de las Obras Completas de Ortega en la España de Franco.

Aunque existía una tradición11 de ataques contra la obra de Ortega, tanto de eclesiástios, como de ideologos tradicionalistas y marxistas, la Guerra Civil y el Régimen del General Franco trajeron consigo el inicio de la particular cruzada de la Iglesia y de los intelectuales tradicionalistas contra los intelectuales increyentes del 9812, y sus epígonos del 14, estando a la cabeza de ambos Unamuno y Ortega.

La revista Razón y Fe de los jesuitas participó decididamente en esta persecución de los intelectuales, en especial, en la que tuvo por objeto la figura y la obra de Ortega y Gasset. El colaborador de esta revista, que protagonizó esos ataques, fue el padre jesuita Joaquín Iriarte. Este jesuita tenía una imagen muy negativa del intelectual13, al que consideraba un escritor superficial y fatuo, en busca de la celebridad para ejercer su nefasta influencia social; en realidad, es un ser materialista y mundano, que pretende usurpar el poder espiritual de los clérigos. La persona formada encuentra ridículos a estos usurpadores, pero tiene que advertir del peligro que representan para los jóvenes y los menos formados.

A lo largo del año 1941, el padre Iriarte publicó una serie de cuatro artículos en la revista Razón y fe, con el título La filosofía de Ortega y Gasset,14 que luego recogió en su libro de 1942, Ortega y Gasset. Su persona y su doctrina15. Este libro no tuvo reediciones, según confiesa el propio autor16, porque cumplió su objetivo, que, a mi entender, no fue otro, sino demostrar que Ortega no era un filósofo, ni un pensador, sino un “intelectual”, y que, como tal, había de ser perseguido y condenado. Tal vez fuera este jesuita menéndezpelayista, antifalangista, y dominado por la ortegafobia, quien terminó por movilizar a los jesuitas contra Ortega.



Ortega y Gasset. Su persona y su doctrina es un ataque documentado contra la figura y la obra de Ortega, con el fin de desacreditarlas socialmente y de ponerlas en el punto de mira de la Iglesia y de la intelectualidad tradicionalista. El libro comienza con una revisión de la figura de Ortega, basada en una selección acrítica17 de textos autobiográficos. El objetivo de esta manipulación de textos es demostrar que Ortega era un alma triste, desagradecida con sus maestros jesuitas, desertora de la religión, que nunca creyó realmente en su misión intelectual, y que se limitó a hacer periodismo de altura, con algunos retoques de filosofía culturalista. Le vincula con José Antonio Primo de Rivera, como si quisiera dañar de paso a la intelectualidad falangista.

A continuación, hace una aproximación acrítica18 a la obra de Ortega, que, a su juicio, se compone de una dispersión de temas políticos y culturales, propia de un intelectual culturalista, historista, sin metafísica, ni dimensión religiosa. Su pretendida filosofía no sería otra cosa que un vitalismo ramplón, copia del bergsonismo y del heideggerismo. En efecto, en el fondo, su pensamiento es el vitalismo biologista de Bergson, y su ética, al que se superponen unas reflexiones perogruyescas sobre la vida, que quieren pasar por una ontología de la vida, pero que, en realidad, son una trivialización intolerable de Ser y tiempo. Ortega vanaliza la existencia heideggeriana, de pathos trágico, en su concepción festival y deportiva de la vida.

El dominico Guillermo Fraile, que por entonces también perseguía la obra de Ortega, mantuvo una opinión parecida sobre la filosofía de Ortega.

En el apartado dedicado al estudio de la religión en la obra de Ortega, Iriarte insiste en su ceguera y falta de fe, en su naufragio religioso, que atribuye a la lectura de Renán, Nietzsche, y de Goethe, en especial, a su identificación con éste último. Las escasas referencias religiosas, que encuentra en su obra, son, a su juicio, una sorprendente e intolerable muestra de indiferencia y falta de sensibilidad religiosa. Le atribuye una interpretación de las relaciones entre razón y fe, entre filosofía y religión, semejante a la defendida por Harnack en Das Wesen des Christentums.



El libro concluye con una selección de textos, en los que distintos autores valoran la obra de Ortega, y entre los que se encuentran recolectados los mejores textos de los autores de la tópica antiorteguiana, con los que el jesuita se identifica, y que distribuye con eficacia en su obra. Me refiero a los textos de Tusquets, Carro, Ibeas, Guerrero, Saldaña, Fraile, Borja, Araquistáin.

En la Universidad de Comillas, los jesuitas preparaban a los futuros defensores de la Fe, inspirándoles el menéndez pelayismo19e inmunizándoles con argumentos contra Ortega. En febrero de 1945, el jesuita J. M. Alejandro pronunció una conferencia en la Universidad Pontificia de Comillas sobre el antiespañolismo de Ortega, de la que se hizo eco el Diario Montañés. En esta reseña se recuerda, que ya el jesuita Joaquín Iriarte había demostrado “la exigua estatura filosófica de Ortega”; por lo que, conocido su anticatolicismo, sólo quedaba por demostrar su actitud antiespañola, tarea a la que se aplicaba con tesón el padre Alejandro. El final del artículo es elocuente: “lo que nos ha hecho preocuparnos ha sido la advertencia que palpitaba en la conferencia del P. Alejandro: la de que después de la última sangría, algunas larvas colocadas en los centros de la elaboración de la cultura española, hayan revalidado eso en las inteligencias. Como si no hubiera pasado nada. Y como si Franco no hubiera hablado, condenando a los intelectuales corruptores de la juventud.”20



b. Contra el intento orteguiano de proyectar su actividad intelectual en España, una vez acabada la Segunda Guerra Mundial.

Entre las advertencias recibidas por Ortega, con motivo de su primer acto público en España tras la Guerra Civil, me refiero a su conferencia sobre la Idea del Teatro, en el Ateneo de Madrid, destacamos la del jesuita Jaime Bofill desde la revista Cristiandad: “Frente a Ortega y Gasset, escribe el jesuita, no caben actitudes mezquinas. Lo que representa es demasiado para oponerle, como algunos ingenuamente pretendieron, la conjuración del silencio, o para rastrear contradicciones en la suprema consecuencia de su pensamiento“21. En ese breve documento, Bofill le advierte a Ortega que, o se convierte y sigue los pasos de García Morente, o será combatido con todas las armas disponibles.

Este mismo año, el padre jesuita Roig Gironella lanza un primer ataque en su Filosofía y vida. Cuatro ensayos sobre actitudes22. Se ve a Ortega como un epígono del 98, dominado por el afán de novedades europeas. En el fondo, su vitalismo es el de Nietzsche, que somete la cultura a la vida, y degrada al hombre, que queda reducido a “una curiosa especie zoológica”. La filosofía de Ortega hace suyo el historismo relativista de Dilthey, hasta el punto de que “cuesta saber cuándo Ortega habla como mero expositor de Dilthey y cuándo habla por cuenta propia”23 . Es una filosofía que desemboca en una vida desilusionada, y en el más completo escepticismo, que duda de la verdad de toda filosofía, incluida la suya propia. “Una filosofía, en cuya verdad nadie cree, ¡ni su mismo autor!”.24

La fundación y desarrollo del Instituto de Humanidades en Madrid, que protagoniza Ortega con su discípulo Julián Marías, desata las iras de los agentes del nacional-catolicismo. En la revista Alférez, en el año 48, se podía leer: “Sus antiguos alumnos (los de Ortega) le llevan dentro de sí, mezclado a la nostalgia de sus años universitarios, y renunciar a él, o colocarlo al menos a una distancia que permita el juicio objetivo y mesurado, les es casi imposible”. Las críticas van a arreciar desde todos los centros del nacional-catolicismo.

En Méjico, el padre jesuita J. Sánchez Villaseñor 25 publica su tesis doctoral, dirigida por Recasens Siches, Ortega y Gasset. Pensamiento y trayectoria. Las dudas frente la filosofía de Ortega de José Gaos, el discípulo decepcionado, separado del maestro por los acontecimientos políticos, pero también desconocedor de los desarrollos dados por el maestro a su obra en el exilio, inspiran al jesuita Villaseñor, que ya había combatido el historismo en su obra de 1945 La crisis del Historicismo y otros ensayos. José Gaos ha podido sugerir a Villaseñor tres cuerpos de ideas utilizables:

En primer lugar, que la obra de Ortega es predictiva y, a veces, profética –siendo la profecía una predicción verificada-, por tratarse de una filosofía inmanentista, culturalista e historicista, que necesita sustituir la dimensión trascendente de las filosofías metafísicas26. El tema moderno de la predicción es una profanación moderna de la religiosidad y la profecía27.

En segundo lugar, que el trabajo de hacer metafísica 28, incluso en su forma contemporánea de una ontología fundamental, es “incompatible con las formas todas de la actividad intelectual de Ortega, su forma de leer, de pensar y de escribir, y con los motivos radicales de estas formas”. Esto sería verdad, aunque el maestro hubiese experimentado trágicamente esta incapacidad metafísica, a la que se sentía comprometido en cuanto catedrático, y en cuanto patriota. Salvar a Ortega de si mismo, a juicio de Gaos, es salvarle de esa pretensión de sistematicidad y de ontología. Ortega habría sido un gran filósofo culturalista, vital y artístico, compartiendo esta condición filosófica con los clásicos de la Historia de la Filosofía, que protagonizaron los períodos de disolución de los sistemas y de fermentación de ingredientes para las nuevas sistematizaciones, según la división diltheyana de aquella en épocas metafísicas sistemáticas, y épocas críticas asistemáticas.

En tercer lugar, que la obra de Ortega evoluciona desde el “conceptualismo culturalista” de Meditaciones del Quijote, al “raciovitalismo” del Tema de nuestro tiempo, y de ahí al “historicismo” de Las Atlántidas, y, finalmente, por influencia de Heidegger, al raciohistoricismo de los años treinta. “En todo caso, pensaba Gaos, parece como si entre 1935 y 1936 hubiera dado Ortega otro paso decisivo hacia el raciohistoricismo”.

En el mismo año 1949, recopila el padre Joaquín Iriarte otra serie de artículos29 suyos, aparecidos en Razón y fe, y los publica en su libro La ruta mental del Ortega. Crítica de su filosofía, que podemos considerar su segundo ataque contra el filósofo madrileño. Salta a la vista la verdadera intención del jesuita -que no es otra, sino desprestigiar la figura de Ortega, descalificar su obra, y demostrar que es impía y pagana, merecedora de la condena inquisitorial-, porque tiene menos preocupación documental y hace una impúdica exhibición de sus dotes literarias, y porque se aplica a demostrar que el reconocimiento internacional de Ortega no tiene fundamento.

El primer capítulo de la obra lo dedica a deshacer “exageraciones” tocantes a la resonancia internacional de la filosofía de Ortega –por supuesto, que para su resonancia en España, en especial, para Julián Marías, no tiene más que desprecio30- “Es mucho lo que han exagerado! No se lleve a mal que la grandeza del héroe [Ortega], vaya viniendo a sus verdaderas proporciones”. Semejante ejercicio de soberbia y resentimiento sólo son concebibles en ambientes culturales tan deteriorados, como el nacional-católico de la España franquista. El jesuita se aplica con tal rigor y mezquindad a quitar todo valor a los reconocimientos internacionales de Ortega, que llega uno a creer que tienen razón los que hablan de la existencia de gestiones contra la candidatura de Ortega al premio Nobel de literatura en 1950.

En el capítulo segundo, parece obsesionado con los desarrollos de la concepción orteguiana de la historicidad entre 1932 y 1936, que desconoció en su primer ataque. Pero sigue sin tomar en consideración los escritos del llamado Ortega póstumo31. Descubre el fondo del nuevo radicalismo de Ortega, la historicidad de la vida, que desde su filosofía perenne le parece insustancial, puro relativismo y anti-espiritualismo32. Se empeña en hacer de Ortega un mero historista, y por partida doble: “historifica la cultura”, e “historifica al hombre”. Ortega es, a su juicio, un historista trasnochado. Dilthey sería el epígono del historismo, y Ortega el epígono del epígono, un dieltheyano tardío, que trae a Madrid el historismo en 1932, cuando ya había periclitada en 1910, al ser superada por Husserl, Hartmann, Heidegger. A juicio del jesuita, Ortega no puede tener ningún sistema, que darnos, porque éste es incompatible con el historismo. Iriarte deja de lado, como su hermano de orden, el jesuita Villaseñor, que Ortega está desarrollando la historicidad en cuanto atribución fundamental de su realidad radical, que es la vida, para la que busca un tipo de racionalidad perspectivista y superadora del relativismo; es decir, que anda por los “caminos superadores” de los filósofos antes mencionados.

El jesuita, en fin, se empeña en demostrar que el historismo disolvente de Ortega es impío y pagano, peligroso para las mentes de sus incautos lectores. Para demostrarlo, se basa en la peculiar concepción orteguiana, que pone el origen de la filosofía en la crisis de creencias. La filosofía es la ortopedia de la creencia fracturada. El historista Ortega pretende con su pseudofilosofía superar la fe tradicional y su filosofía perenne: “A un espíritu tan equilibrado como Ortega estaba reservado este hallazgo que, en forma tan grotesca, lleva el anticristianismo al constitutivo de la filosofía, a las raíces mismas del más noble saber humano”33. “En estos ensayos (en El tránsito del cristianismo al racionalismo, e Ideas y creencias) se advertía ya el paganismo sin fondo de Ortega, que ahora, con esta solemne exhibición, ha quedado “con toda la raíz de su ser al aire””34. Nietzsche, Goethe35, Renan, Dilthey son, a su juicio, las fuentes de este paganismo de Ortega.

En uno de los artículos finales del libro, Iriarte identifica a Ortega con Santayana; si bien, hecha de menos en aquel algo que hizo bien éste: haberse tomado en serio y estudiado la concepción aristotélica del ser, sus trascedentales, sus categorías, y sus causas. Ortega habría antropomorfizado el ser.

En 1950, publicará todavía Iriarte en Razón y fe su artículo Carácter científico de la filosofía cristiana. Con una página al final a cargo de Ortega36, donde recoge la condena, de que fue objeto el historismo relativista y pagano en la encíclica Humani generis, y de la que sería también merecedora, a su juicio, la obra de Ortega. Aquí se hace explícita la intención inquisitorial y condenatoria, que preside el acercamiento de Iriarte a la obra de Ortega.

En 1950, se publica el libro Ortega y Gasset ante la crítica. El idealismo en 'El Espectador' de Ortega y Gasset37, del padre Juan Sáiz Barberá, que, desde 1948, había sido becario del Instituto «Luis Vives» de Filosofía, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, y estuvo pensionado en la Universidad Pontificia de Comillas. Dedicada a la juventud universitaria española, esta obra se sumó a la corriente antiorteguiana promovida por los jesuitas y por los intelectuales tradicionalistas del Opus, logrando una pronta difusión en España e hispanoamérica.

A las obras de los padres jesuitas38 Joaquín Iriarte, Roig Gironella y Sánchez Villaseñor, respondió cum ira et studio Julián Marías en su libro Ortega y tres antípodas. Un ejemplo de intriga intelectual39. En ese escrito, Marías intenta demostrar, que ha existido una intriga intelectual por parte de tres jesuitas, empeñados en convencer a la opinión pública, de que “Ortega no tiene una filosofía; y, si la tiene, es peligrosa para la religión católica”. Estos autores, se queja con razón Marías, ni han comprendido40, ni pretenden comprender la filosofía de Ortega, ni criticarla desde dentro, en un esfuerzo por desarrollarla. Más bien, son hostiles a Ortega -“Estos libros utilizan liberalmente el improperio en su forma más pura y directa”41-, y citan sin sentido crítico. Sólo aspiran a desacreditar su obra: es “difícil encontrar en ellos una frase que sea verdadera en el sentido habitual de esta expresión, y si se trata de un párrafo entero, la dificultad sube de punto, hasta tocar el límite de la imposibilidad”42.

Julián Marías considera que la intriga es “una desorientación sistemática y deliberada de la opinión pública a cualquier precio –desde luego el de la verdad- y por razones estratégicas, para conseguir determinados fines en oportunidades muy precisas”. La acusación de Marías contra los intrigantes comprende los siguientes puntos:

- Desorientación sistemática y deliberada de la opinión pública. Sistemática y deliberada quiere decir una desorientación conscientemente provocada y buscada, y no un caso aislado, fugaz, circunstancial, sino como sistema perseverante.

- Una desorientación a cualquier precio, desde luego, al de la verdad. Esto significa que quien provoca tal desorientación no repara en medios; se vale de los conocidos métodos de tergiversar, adulterar, falsificar textos, interpretarlos torcidamente y emplearlos a despropósito… Significa llevar de antemano la dañada intención de hacer decir a una doctrina lo que se quiere que diga en orden a los fines preestablecidos.

- Por razones estratégicas. Esto significa que los procedimientos empleados están estrategicamente dispuestos para en todo caso llegar al objetivo pretendido.

- Para conseguir determinados fines que quien maneja la intriga se preestablece: desacreditar la persona, la obra y la herencia intelectual de Ortega.

- En oportunidades muy precisas, las cuales hacen posible la concepción, la gestación y la realización de la intriga con la seguiridad subsiguiente de que ha de quedar impune.

La intriga es un turbio fenómeno43, que intenta desorientar a la opinión pública sobre el valor de la figura y la obra de Ortega. Ante ella, afirma Marías, hay que actuar abiertamente, para desenmascarar a esos tres antípodas, y mostrar que han intrigado para demostrar que Ortega no está vigente como filósofo.

El libro tiene tres capítulos y tres apéndices. El capítulo primero tiene el título Nuevos usos intelectuales44, se orienta a poner de manifiesto lo que de falsificación hay en una intriga. El capítulo segundo, La capacidad teórica45, estudia la mala interpretación de Ortega por parte de los antípodas. El capítulo tercero, Quod erat demostrandum46, intenta desentrañar el fondo de la intriga, busca objetivos preestablecidos.



El arte de citar47 es la segunda sección del capítulo primero. Según Marías, los antípodas han refinado con nuevas innovaciones los recursos ya conocidos de citar mal, por ejemplo, citar en orden inverso del efectivo, unir citas procedentes de distintas épocas, etc.

La técnica del improperio48 recoge algunas de las lindezas que el padre Iriarte deja caer sobre Ortega.

Nuevas formas de veracidad49 insiste en que es difícil encontrar una frase verdadera, y que es misión imposible, si lo que se busca es un párrafo verdadero. Iriarte desconoce las candilejas de la vida y la obra de Ortega, y mezcla suposiciones e ignorancias siempre contra la cuenta de haberes de Ortega.

A la acusación de Julián Marías, respondió el artículo ¿Intriga intelectual contra Ortega?50, del padre J. Iturrioz, que fue uno de los jesuitas dedicados a perseguir la obra de Unamuno. En su artículo, defiende al padre Iriarte, del cual alaba su nobleza. En cambio, el libro de Marías le parece una “disputa personal” de Marías contra Iriarte. Está convencido de que “Ortega es historista”. Este farragoso y maquiavélico artículo de Iturrioz concluye afirmando, que el libro de Marías no demuestra la existencia de ninguna intriga intelectual, y, lo que es peor, que ha seguido un método equivocado. En lugar de refutar filosóficamente las serias críticas, que formulan contra la filosofía de su maestro sus tres hermanos de orden, se ha inventado una intriga inexistente51.

Julián Marías estaba obligado a intervenir en su condición de discípulo, y tenía todo el derecho del mundo a indignarse ante semejante falsificación inquisitorial de la filosofía de su maestro, cuando Ortega todavía estaba vivo, y cuando el había publicado ya bastantes trabajos ilustrativos sobre su filosofía. Pero, en aquel ambiente nacional-católico, que era masivamente hostíl a Ortega, el libro de Marías no logró su objetivo, por no decir que resultó contraproducente.

c. El curso de homenaje a Ortega, con motivo de su jubilación de la cátedra, en 1953.

En la primera mitad de los años cincuenta, con el ministro Ruíz Jiménez, se experimentó una tímida apertura cultural, que toleraba el Régimen del General Franco, como parte de su estrategia global de apertura y búsqueda de relaciones y reconocimiento internacional. Dionisio Ridruejo y el falangismo aperturista reivindicaron a Ortega.

En el año 1953, sin embargo, Miguel de Unamuno es declarado autor herético. Vicente Marrero se incorpora al Departamento de Cultura Moderna del CSIC, que dirigía Calvo Serer, y ocupa la secretaría de la revista general del CSIC, Arbor. Ese mismo año, Marrero publica su artículo antiorteguiano En torno a un juicio sobre Ortega y Gasset. Además, el número 89 de la revista de 1953, publica la noticia Ortega o “El estado de la cuestión”, que hacía referencia al curso, que, con ese título, estaban celebrando en honor a Ortega, con motivo de su jubilación de la cátedra, sus discípulos y seguidores, entre los cuales estaban D. Ridruejo, J. Marías, García Valdecasas, E. García Gómez, Miguel Cruz, J.L. Aranguren, S. Lissarrague, L. Díez del Corral, E. Lafuente Ferrari, P. Laín Entralgo. En esa nota de Arbor, además de atacar ese curso homenaje, se denunciaba “la obra de Ortega en su conjunto, y pese a sus muchas virtudes, como el esfuerzo encaminado a descristianizar España, más inteligente, más sistemático y brillante que se ha visto en nuestra patria desde la aparición de la Institución Libre de Enseñanza”. Además, se expresaba “el temor de que crezca, o, mejor dicho, de que se sostenga por mucho tiempo el mal tonificante, la blandengue y envenenada confusión de la que tanto se habla también hoy, porque nos ronda ya con bastante poca fortuna desde unos años a esta parte”.

Los orteguianos arriba citados, enviaron una carta de protesta contra la noticia antiorteguiana, dirigida al Ministro de Educación, José Ibáñez Martín, para que fuera publicada en Arbor, cosa que se hizo efectiva en el nº 25 de 1953. Estamos ante un enfrentamiento abierto entre los intelectuales tradicionalistas del Opus Dei, y los discípulos e intelectuales falangistas, que eran orteguianos católicos.

El grupo antes mencionado argumentaba, contra las acusaciones vertidas en Arbor, defendiendo, que la obra de Ortega no pretende la descristianización de España, sino la renovación del catolicismo español. El texto que citan en la carta, para demostrar su opinión, es el conocido fragmento en que Ortega afirma que el “El catolicismo español está pagando deudas que no son suyas, sino del catolicismo español…52. Una prueba fehaciente de que Ortega no descristianiza es, a juicio de los orteguianos arriba firmantes, que ellos son católicos, y llaman a Ortega “maestro común”, en cuanto que de él han recibido en distintas proporciones y formas doctrina filosófica y entusiasmo español, voluntad de veracidad y rigor intelectual, afán de comprensión y plenitud. Los frutos de Ortega, sus seguidores, no son de descristianización.

La expresión “nuestro maestro común” del documento anterior pone de manifiesto, que la reivindicación de Ortega por parte de estos autores, que le habían recibido de diferente manera y en diferente medida, no significaba que de hecho fuera su verdadero maestro. No lo era de Laín Entralgo, que había criticado el historicismo de Ortega. Ni tampoco de Aranguren, que se remite más bien, como aquel, a la filosofía de Xavier Zubiri, que les resulta más convincente por su carácter sistemático y cristiano. En este mismo año, estos intelectuales homenajearon a Zubiri.

A la publicación de esta carta de los católicos orteguianos, añadió Vicente Marrero Suárez su contrarréplica, de la que entresacamos algunas revelaciones, que hoy nos pueden parecer sorprendentes:

- La revista general del CSIC, Arbor, declara seguir una linea de pensamiento nacional y católico, por completo contraria a las concepciones anticatólicas y antiespañolas de Ortega.

- El texto aducido por los orteguianos católicos no es aceptable, porque forma parte del artículo “La forma como método histórico” (1927), escrito para introducir la obra de carácter exegético de un profesor protestante, Bultmann. Se trataría de “un texto en alabanza de una obra heterodoxa que Ortega toma como modelo para censurar al mundo católico español”.

- Hace referencia al libro de Rafael García y García de Castro, entonces arzobispo de Granada, en su obra Los intelectuales y la Iglesia, pp. 283-289, donde comenta ese texto. “Este comentario refleja admirablemente no sólo un punto de vista verdaderamente católico, sino algo muy importante y significativo que se echa de menos en otras actitudes; el estado de ánimo y sufrimiento de la Iglesia en España frente a la obra de aquellos intelectuales, de los cuales Ortega es por derecho propio la figura más representativa.”

- Insiste Marrero, en que el texto aducido por los intelectuales católicos es una de las tres únicas páginas dedicadas por Ortega al catolicismo en toda su extensa obra.

- Haber desarrollado amplia y eficazmente un conjunto de ideas irreligiosas y anticatólicas, concorde con las arriba citadas (en una selección de fragmentos orteguianos), y no de modo esporádico, sino persistente y tenaz, en la cátedra, en el periódico, en los libros, en el Parlamento y en la actuación pública, es lo que en Arbor ha sido calificado de manera sintética como “esfuerzo encaminado a descristianizar a España”.

- Este reproche de Arbor al anticatolicismo de Ortega tiene precedentes: y cita un comentario sobre Historia como sistema del propio Laín Entralgo, en el número 7 de la revista Escorial, en el que corrige la “posición historicista de Ortega ante el cristianismo”, que identifica a éste con la cultura del período histórico concreto, que da paso de la Antigüedad a la Edad Moderna. Además, cita al entonces rector de la Universidad de Valencia, José Corts Grau, quien se lamenta del trato irreverente, superficial y ofensivo, que Ortega ha dado a algunos temas y personages del cristianismo. Ortega aparece como un enemigo del nacional-catolicismo, un peligro para las mentes incautas, y un corruptor de la juventud.

En su contrarréplica, Vicente Marrero se hace eco del libro del jesuita Juan Roig Gironella, Lo que no se dice. Con una antología Teofánica de textos de Ortega y Gasset53, del que recoge algunos de los fragmentos tendentes a demostrar que Ortega es un autor pagano e impío, corruptor de mentes incautas. Y eso, puntualiza Marrero, a pesar de que la antología fue hecha con la edición de las obras completas de 1949, que dejan fuera muchos fragmentos especialmente ofensivos, que aparecían en la edición de 1932.

En Lo que no se dice, aleccionado por el libro de Marías Ortega y tres antípodas, Roig Gironella vuelve a la táctica inicial de Iriarte: hace una selección de fragmentos, elegidos y cortados con la intención de mostrar el anticatolicismo y el paganismo de Ortega, es decir su peligrosidad para la fe y las costumbres de la juventud. Esa selección de fragmentos concluye con unas reflexiones, que sostienen el argumento nacional-católico: la Santa Cruzada de Franco ha devuelto España a su esencia católica, ahora no se puede permitir que se implanten en su seno, a través de intelectuales impíos como Ortega [se refiere al orteguismo católico, que representan los discípulos de Ortega y los intelectuales aperturistas de falange], los gérmenes de lo que se erradicó heroícamente. Que en España no pase lo que pasó en Roma, que vencedora de Grecia, se vió vencida por su cultura; o a la España vencedora de Napoleón, que se vió vencida por la cultura ilustrada. Menciona a Morente, cuya conversión agradece al cielo, para demostrar, que una “España no católica es un imposible histórico”. El error de los que quisieron modernizar España, superando su catolicismo y europeizándola fue doble: 1. Olvidar que el catolicismo es algo esencial e inseparable de la cultura española, del ser de España; 2. Olvidar que el catolicismo es algo esencial, inseparable del ser de Europa54.

En el libro, Roig Gironella incluye una carta pastoral55 del Arzobispo-obispo de Barcelona, Gregorio Modrego, en la que este prelado advierte contra los intelectuales impíos que corrompen la fe y las costumbres de los jóvenes con sus escritos impíos.

También del año 1953, es el libro antiorteguiano del padre franciscano Miguel Oromí, Ortega y la Filosofía56. .Desconoce el núcleo de la obra de Ortega en su segunda navegacion, y menosprecia la filosofía de Ortega desde parámetros ajenos a su forma peculiar de pensar: por un lado, la teología católica y su filosofía perenne, y, por otro, las formas escolásticas de hacer filosofía.

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