Dc. Gerardo Bolado Ochoa uned-cantabria En torno a la polémica recepción de Ortega en la España nacional-católica (1939-1961)




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Dc. Gerardo Bolado Ochoa

UNED-Cantabria

En torno a la polémica recepción de Ortega

en la España nacional-católica (1939-1961)

1. Ortega ante la peculiar dialéctica de la cultura española en la modernidad.

En el reinado de Felipe II, la cultura española remedievalizó. Los elementos de modernidad, que llevaban consigo las corrientes renacentistas de la primera mitad del siglo XVI, el nominalismo y el humanismo, fueron erradicados de nuestras instituciones culturales, que volvieron a enrraizarse en el pensamiento escolástico medieval, eso sí, con su teología y su filosofía perenne aristotélico tomista renovadas. Este pensamiento neoescolástico se convirtió en la fuente de las ideas, que inspiraron las formas expresivas de nuestra cultura barroca contrarreformista, que se opuso al sentido moderno de la cultura europea, y entró con ésta en una peculiar dialéctica invertida.

En un primer momento, España pugnó por mantener vigente en Europa su cultura remedievalizada, frente a una cultura europea naciente, que se había enrraizado en la razón humana, y tendía hacia las formas modernas: el conocimiento matemático experimental con sentido técnico, el liberalismo económico-político, la autonomía de las bellas artes, y una religión cristiana efectiva en la esfera de lo privado. Desde finales del siglo XVII, sin embargo, la cultura española tradicional ya no estuvo en condiciones de hacer otra cosa, sino pugnar por mantenerse frente al avance imparable de las formas modernas, que la impactan con violencia por las inevitables influencias políticas y tecnológicas, y que percibía culturalmente a través de los sucesivos intentos de recepción -por dar entrada e incorporar las formas modernas-, protagonizados por los novatores, por los ilustrados, por los krausistas.

Nuestra cultura se escinde, entonces, entre momentos de afirmación, dominados por un pensamiento tradicional remedievalizante, y momentos de negación, dominados por la recepción de un pensamiento extraño sobrevenido: el conocimiento científico, el liberalismo, y sus filosofías.

En el último tercio del siglo XIX, cuando se consuman las tendencias de la cultura moderna -la ciencia forma parte de los sistemas tecnológicos e impera la mentalidad positiva, se ha establecido la economía de mercado y sus sistemas políticos liberales y laicos, el mundo del arte tiene su autonomía, y la religión cristiana está en la esfera de lo privado-, nuestra peculiar dialéctica histórica moderna se hace explícita en las famosas polémicas en torno a la Ciencia Española. Fue la primera generación intelectual aperturista después de Sanz del Rio, la Generación del 68, la que se vio inmersa en esta polémica, protagonizada, entre otros, por los neokantianos Manuel de la Revilla, y el precoz José del Perojo, que tienen enfrente al joven Menéndez Pelayo, erigido por Laverde, y por derecho propio, en defensor de la tradición filosófico-científica española -siendo tanto Revilla como Menéndez Pelayo catedráticos de literatura.

Esta generación del 68, la generación de Giner de los Ríos, Nicolás Salmerón y la Institución Libre de Enseñanza, dilatada es también la Generación de Costa y el regeneracionismo, que busca la solución al atraso de la sociedad española en las formas modernas europeas. En su aperturismo, a juicio del joven Ortega y Gasset, va a predominar la mentalidad positiva y la tendencia al practicismo, que pone en el primer plano los problemas socioeconómicos concretos y busca soluciones técnicas.

La segunda generación aperturista después de Sanz del Río es la del Desastre, la del 98, que llevó a la hiperestesia intelectual de la vida española. En la Generación del 98, la actividad literaria desborda los límites del arte, y llega a convertir España en un problema intelectual, sin solución. Estos escritores no sólo se transforman en improvisados publicistas, que alertan a la opinión pública con sus diagnósticos y sus críticas, sino que llegan a convertirse en bienintencionados políticos de las situaciones, que percibían como especialmente críticas.

El pesimismo y la tendencia al casticismo parecen caracterizar el aperturismo de esta generación de literatos intelectuales y de intelectuales literatos. La cultura española, según esto, ha de extraer y desarrollar su propio pensamiento desde su vitalidad, desde su sensibilidad, sin tener por qué sacrificar su idiosincrasia a las formas de vida específicamente modernas. Las soluciones técnicas, que parecen imponer las formas económico-políticas de las sociedades modernas, pueden ser incorporadas por la vía de la importación. ¡Qué inventen ellos! Como si las técnologías fueran neutras, y no condicionaran las formas de vivir y de pensar.

Entre 1904 y 1913, el joven Ortega no sólo va a encontrar las primeras fuentes filosóficas de su actividad intelectual, sino que va a cimentar su influencia social y académica, en singular y audaz confrontación con los intelectuales y las instituciones de futuro en su circunstancia. Entonces va a definir su posición aperturista y modernizadora, reaccionando frente al pensamiento tradicional, y rectificando las posiciones de las dos generaciones aperturistas anteriores. Ortega ejerce esta enérgica labor intelectual, porque aspira a erigirse en el guía de su generación, y a convertir ésta en heredera de las dos generaciones intelectuales precedentes: la Generación del 68 (Giner de los Rios, Salmeron, Costa, Ortega Munilla, etc.), y la Generación del 98 (Unamuno, Baroja, Azorín, Maeztu, etc.). Por eso, pretende levantar el pendón de Joaquín Costa.

El joven Ortega no duda, que el pensamiento aristotélico-tomista, en el que enraiza nuestra cultura tradicional, está petrificado; por eso mismo, piensa que la esterilidad de ésta no tiene recuperación posible. Frente a Menéndez Pelayo y el tradicionalismo, defiende que no existe una tradición filosófico-científica en España, capaz de ofrecer ideas fértiles para afrontar el futuro. Las dudas que pudiera haber habido al respecto, quedaron disipadas cuando Menéndez Pelayo sacó a la luz pública sus listados de científicos españoles, escribe Ortega, con esa mezcla de ironía y de exageración, que dan lugar al sarcasmo más cruel.

Pero tampoco se va identificar el joven Ortega con la posición aperturista de las dos generaciones intelectuales anteriores, que también fueron críticas con el tradicionalismo, sino que más bien perfilará su posición desde ellas, aprovechando sus fuentes.

Frente a la mentalidad positiva y el practicismo, que se apodera del krauso-institucionismo y del regeneracionismo, Ortega va a defender que la modernización de la sociedad española ha de empezar por ser una modernización cultural. En especial, hay que renovar el pensamiento filosófico científico, fuente de las ideas dinamizadoras de la sociedad, y educar a las élites cultas, que las hagan efectivas en la sociedad. Con ser acuciantes los problemas económicos y políticos de la sociedad española, todos ellos nacen del problema de fondo: la tradición cultural española lleva siglos siendo estéril.

La experiencia del 98 y de su Generación marcará la vocación intelectual de Ortega; si bien, el irá más allá del diagnóstico del Desastre y del pesimismo, para convertir a España en un problema intelectual, cuya solución está en la ciencia germánica. Ortega se propuso radicalizar científicamente la actividad intelectual de la Generación del 98, que, por su carácter meramente literario, se hundía en el pesimismo de la crítica estéril o, peor aún, del servilismo al poder. La actividad intelectual, a su juicio, no puede ser mera literatura, sino que ha de tener el rigor científico de la idea: “O se hace literatura, escribe, o se hace precisión, o se calla uno”.

Por otra parte, frente al pesimismo y la tendencia al casticismo de la Generación del 98, que pretendía enraizar la cultura española en un pensamiento artístico literario, que diera expresión a la sensibilidad propia, supliendo los déficits de ciencia y tecnología mediante la recepción y la importación, Ortega va a buscar un pensamiento filosófico-científico del siglo XX adecuado a la cultura española. Un nuevo radicalismo, que ilumine las formas de vida de la España contemporánea.


2. La reconciliación de la cultura española con la filosofía del siglo XX en la obra de Ortega.

Ortega va a buscar el nuevo radicalismo de la cultura española contemporánea en la ciencia germánica. En efecto, en 1905, Ortega tomó la decisión de hacer un viaje de estudios a Alemania con la ayuda económica de su familia. Su lectura de Renan, y la inspiración de la Institución Libre de Enseñanza, influyeron en este golpe de timón decisivo, que le llevaba al encuentro de las fuentes de su actividad intelectual.

En su primer viaje a Alemania, en Berlín, Ortega parece haber llegado a la convicción de que la filosofía neokantiana podía ser la fuente de la renovación de la cultura española, de manera que, en su segundo viaje, se dirigió a la Meca del Neokantismo, a Marburgo, donde estudió con intensidad el sistema trascendental de Hermann Cohen y la Pedagogía social de Natorp. En su tercer viaje a Alemania, siendo catedrático de metafísica de la Universidad Central, se dirige también a Marburgo, sin embargo, en esta ocasión se va a encontrar con la problemática filosófica de su propia generación intelectual, tal y como era discutida, sirviéndose del postkantismo y de la fenomenología, en el grupo de Nicolai Hartmann en Marburgo.

A la generación de Ortega pertenecieron autores tan notables, como Heidegger, Wittgenstein, Adorno, Benjamin, Mannheim, entre otros, que, desde corrientes tan dispares como la fenomenología, la analítica o el marxismo, pusieron el nuevo radicalismo de la filosofía en la vida histórica concreta, y decidieron el llamado giro pragmático de la filosofía del siglo XX. Desde su vuelta a España, la actividad filosófica de Ortega está conectada con la problemática central, que constituye el programa de esta generación, si bien no lo formuló de manera explicita hasta 1923, en el Tema de nuestro tiempo: la superación del idealismo moderno.

1928 fue otra fecha decisiva para el encuentro de Ortega con el pensamiento radical de su filosofía. Su lectura de Ser y tiempo de Martin Heidegger, que coincide prácticamente con su segundo viaje a Argentina, impulsa y da rumbo a la segunda navegación de su obra. Desde entonces, con el intervalo que supuso su intervención intelectual y política en el advenimiento y constitución de la Segunda República, Ortega va a ir ganando en intensidad filosófica, hasta tomar plena conciencia de su nuevo radicalismo en sus lecciones1 de esta segunda navegación, y en escritos, como La idea de principio en Leibniz, Origen y epílogo de la filosofía, El hombre y la gente, etc.

La vinculación de la obra filosófica de Ortega con el desarrollo de la filosofía alemana de la primera mitad del siglo XX -Neokantismo y Filosofía de la existencia, Historismo y Vitalismo, Fenomenología y Ontología hermenéutica-, sin negar las influencias de sus lecturas francesas, no significa que su labor filosófica consistiera en un mero recibir y exponer filosofías ajenas. Desde la más íntima concepción orteguiana de la recepción y de la difusión cultural, que se hace explícita en algunos escritos del viejo Ortega, su obra filosófica no puede ser interpretada como una mera recepción o exposición del pensamiento alemán del período, sino como el resultado de su propia elaboración y adaptación hispánica, como escritor y como filósofo, de la problemática del mismo.

En efecto, en el escrito de 1937, estando exilado en París, “Miseria y esplendor de la traducción”, Ortega hace una contraposición entre el escritor2 y el traductor, en correspondencia con la paradógica condición del lenguaje: un ser anacrónico que, sin embargo, hace posible la comunicación y la creación literaria y filosófica. El lenguaje es aquí la lengua, es decir el sistema de signos que contiene y detiene la significatividad. La creación cultural de nuevas teorías científicas, sociales, jurídico-políticas, estético artísticas, desborda de continuo la significatividad del lenguaje. Dinamizar el lenguaje, llenarlo de vida, es el milagro propio del escritor, que, por eso mismo, es el hombre de estilo. Ortega concibe aquí el estilo como “una transgresión de la norma lingüística, que, con todo, no pierde significatividad”.

El escritor tiene estilo, es el creador auténtico de escritura, y queda como tal contrapuesto al traductor, que carece de estilo, y se limita a practicar un género ínfimo de escritura, consistente en recrear en otra lengua la escritura original del autor traducido. La recreación de una escritura en otra lengua, piensa Ortega, se puede hacer de dos maneras: o reduciendo el lenguaje del autor traducido hasta adecuarlo al lenguaje del lector, o dilatando el lenguaje del lector hasta llevarlo al lenguaje del autor. Ortega considera preferible esta segunda opción, ya que, a su juicio, es la más apreciada por el lector. Pone como ejemplo de esta segunda vía, a la manera de proceder de la traductora de sus obras al alemán, la Sra. Elena Weil.

Para Ortega, la buena traducción es casi un milagro, porque cada lengua tiene su propia visión del mundo y su propia sigética. Caben muchas traducciones de una misma obra, que, en realidad, son introducciones a la misma. En sentido estricto, sólo se puede traducir la terminología, es decir un ordenamiento de palabras fijas para conceptos definidos, que es lo contrario al pensamiento vivo.

Ortega se experimentó a si mismo desde la juventud como un escritor, nunca como un traductor, o recreador de estilos ajenos, y como tal parece haber perseguido siempre su nuevo radicalismo.

En su escrito de 1947, estando exilado en Lisboa, La idea de principio en Leibniz, y dentro del epígrafe “Breve paréntesis sobre los escolásticismos”, el Ortega viejo concibe la recepción como algo esencialmente académico y sucursalista, contrapuesto por completo a la filosofía, que es creación, pensamiento vivo vinculado a problemas reales. Hasta el punto de que, desde esa concepción, la recepción de filosofía es algo imposible, lo único que se podría recibir de una filosofía es su lenguaje. La recepción no puede llevar consigo los problemas vitales, que son el origen de la creación filosófica, por lo que se limita a recibir una terminología, un pensamiento petrificado. Así que, no se puede recibir filosofía, sino únicamente terminología escolástica.

En efecto, la recepción filosófica es un proceso de traducción, comentario, y exposición de terminología filosófica, una cuestión de interpretación de un lenguaje filosófico ajeno, que ha perdido de vista los problemas que le dieron sentido. El comentario y la exposición se orienta a clarificar los términos del autor recibido. En cambio la creación filosófica parte de problemas reales, e intenta escribir las ideas que les dan solución. La recepción pierde la vitalidad, el suelo de problemas, que da sentido a las ideas. Ortega distingue distintos grados de escolásticismo: desde el grado mínimo, que representó la Escuela el Neokantiana, que sólo se había saltado una generación dentro de un mismo contexto cultural, hasta el grado máximo del escolasticismo, que representa la escolástica aristotélico- tomista, y, pero aún, sus neos.

Ortega reduce la recepción a un tipo muy estrecho de la misma, a la recepción académica, escolar, en la que sólo hay traducción y exégesis terminológica. Por lo cual, la recepción aparece como algo tragicómico, y contrapuesto a la filosofía, como algo esterilizante que imposibilita la creación filosófica.

Ciertamente, no es lo mismo pensar algo de la propia obra, que haberlo hecho efectivo en ella; pero me parece dudoso que un filósofo defienda en su vejez unas concepciones, que no se correspondan de alguna manera con su propia obra. Así que, en este texto, se pone de manifiesto, a mi juicio, que el Ortega buscador de un nuevo radicalismo filosófico para la cultura española, no pudo percibirse nunca a sí mismo como un receptor de filosofía alemana o francesa, puesto que consideraba imposible semejante labor. Desde su vuelta de Alemania, Ortega se experimentó a sí mismo como un filósofo, que hace filosofía española para españoles, aunque utilizara con frecuencia fuentes alemanas y francesas, en el desarrollo de su problemática filosófica.

Esta apreciación, por otra parte, puede contrastarse repasando la obra de Ortega, y comprobando que, en sus escritos filosóficos significativos, no hay una labor de traductor, ni de comentarista, ni de expositor de filosofías ajenas, sino, más bien, la exposición de un pensamiento filosófico propio de cuidadas formas literarias y metafóricas.

La actividad filosófica, tal como la entiende y la practica Ortega, tiene un sentido práctico. La filosofía constituye, a su juicio, la verdadera fuente de la actividad intelectual: “El sistema de las acciones, escribe Ortega, está encajado en el sistema de las ideas y por estas orientado”. La hiperestesia intelectual de la España culta del período, explica que Ortega esté dominado hasta los años treinta por el problema intelectual de España, y considere insuficiente la práctica de la filosofía académica, para no hablar de las esterilizantes terminologías de las filosofías escolásticas.

Por esto, desde 1913 hasta 1933, Ortega fue intelectual y filósofo, y tuvo que hacer compatible su cátedra de filosofía y los problemas específicamente filosóficos, con la tribuna pública y las distintas manifestaciones del problema intelectual de España, que domina todo ese período. Es un error, sin embargo, confundir el problema intelectual de Ortega hasta la Guerra Civil, que no es otro, sino el problema de España, con su problema filosófico, es decir con el establecimiento y la determinación de un nuevo radicalismo filosófico, y de su correspondiente modo de pensar.

En la España de los intelectuales, Ortega quiso enraizar de manera efectiva a la cultura española en la vida individual e histórica, y dotar ésta de un modo de pensar contemporáneo, que fuera la fuente de la renovación de aquella. Para hacer efectivo un objetivo semejante, procuró afianzarse en una singular posición de autoridad sociopolítica, académica, y cultural, lo que consiguió en una medida y con un éxito sin precedentes. En efecto, el pilar básico, desde el que comenzó a establecer y mantuvo su influencia social, fueron los medios de comunicación de la época: en un primer momento, desde su casa solariega, El Imparcial; después, desde el órgano heredero de la Líga…, la revista España; por último, y merced a la figura providencial de Urgoiti, mediante una serie de períodicos, desde los que su grupo de intelectuales pudo difundir sus posiciones renovadoras en la opinión pública española, sobre todo el Sol entre 1917 y 1931, y, al perder el control de éste, primero Crisol, y, finalmente, Luz. Además, la revista unipersonal El Espectador, de la que publicó 8 volúmenes entre 1916 y 1932, difundió su manera más esencial e íntima de mirar. Por otra parte, la cátedra de Metafísica de la Universidad Central, que había conseguido en 1910, le convirtió en el sucesor de Nicolás Salmeron, del krauso-institucionismo, y le permitió cimentar su influencia académica. En fin, la fundación de la Revista de Occidente en 1923, que dirigió su amigo Francisco Vela, y, poco después, de la Editorial Revista de Occidente, que alcanzaron prestigio internacional, le permitieron difundir en España lo mejor de la cultura europea del momento.

Ortega practicó una filosofía propia de cuidadas formas literarias, nunca una filosofía académica, arquitectónica y conceptual. En sus lecciones y conferencias, en sus artículos y ensayos, reformuló e hizo hablar en español los principales problemas y soluciones de la vida filosófica continental contemporánea, incluida la suya propia. De esta manera, convirtió un erial, la cátedra de metafísica Salmerón, en el núcleo de una de las facultades de filosofía más brillantes de Europa. En aquellos años, coincidieron en la facultad, además de Ortega, Garcia Morente, Xavier Zubiri, José Gaos, Lorenzo Luzuriaga, María Zambrano, Luis Recasens Siches en Derecho, donde se licenció José Antonio Maravall, y Luis Diez del Corral. En el curso 35-36, se licenciaron Manuel Granell, Julián Marías, Eulogio Palacios, y Antonio Rodríguez Huescar. En 1935, con motivo del 25 aniversario de su cátedra en la Universidad Central de Madrid, recibió el merecido homenaje de estos discípulos y amigos. La obra de Ortega gozaba ya entonces de reconocimiento internacional.

Sin embargo, la derrota de la inteligencia en la Segunda República, el desastre de la Guerra Civil, y la consecuente entronización del Franquismo en España, dieron como resultado el exilio de Ortega, no sólo de su nación, sino también de su obra, en la que había conseguido reconciliar la cultura española con la filosofía europea de la primera mitad del siglo XX.

En efecto, en el verano de 1933, tras el fracaso de la intervención política de su grupo de intelectuales en la Segunda República, y perdida su posición de influencia en el diario Luz, Ortega enmudeció, y no volvió a intervenir ni como publicista, ni como político. Su testamento político, a juicio de Gonzalo Redondo, fueron sus dos últimos artículos en El Sol, publicados con motivo del triunfo electoral de las derechas. Ortega pidió un compromiso claro con la República, previno contra el radicalismo y la cofrontación partidista, e insistió en la necesidad de ejectuar una política de orientación nacional, que afronte la construcción del destino común.

El proyecto del grupo intelectual de Ortega fracasa ante unas fuerzas políticas cegadas por la oligarquía y por las masas, e incapaces de controlar el radicalismo y el ejercicio irracional de la violencia. La inteligencia fracasada dejó un escenario republicano de confrontación entre dos bloques políticos ciegos, y pasó a formar parte de lo que Cacho Viu ha llamado “la tercera España”. Tal vez era demasidado pronto para que la inteligencia comprendiera los mecanismos de las democracias de masas, y su correspondiente cultura.

Si Ortega había perdido en la Segunda República el pilar básico de su influencia socio-política, su posición en la prensa, La Guerra Civil y el Franquismo acabaron de privarle de los pilares, que cimentaron su influencia académica y cultural, es decir, su cátedra de metafísica, y la Revista de Occidente y su editorial. La Guerra y su desenlace socio-político convirtieron a Ortega y Gasset en un exilado de su nación y de su propia obra, que pasó a ser víctima de la tópica del desprecio y la desconsideración de los intelectuales de izquierdas, de la hermenéutica inquisitorial y condenatoria de la Iglesia y de los intelectuales tradicionalistas, pero también en una obra administrada, a fin de ser convertida en la vía de apertura del pensamiento español en el período franquista.
3. Ortega, un exilado de su propia obra3, y el triunfo póstumo del nacional-catolicismo.

Sabemos por Terencio Mauro, el gramático latino del siglo II d. C., que “Pro captu lectoris habent sua fata libelli”. Pero quedar exilado en vida de la propia obra, es uno de los destinos más trágicos para un autor, con decisivas consecuencias también, obviamente, para el destino de la obra en sí misma.

Queda exilado de su obra aquel autor que vive en vida la alienación de su obra, es decir, aquel autor que mientras vive y sigue escribiendo deja de ser el punto de referencia fundamental en la interpretación de su obra. Semejante situación puede darse en sistemas totalitarios, que disponen de alguna institución habilitada para imponer la pureza ideológica. En lo que a nuestra historia toca, el ejemplo es la España tradicional y su Inquisición, que fue emulada de alguna manera en la España franquista. Se exila de su obra, por ejemplo, a aquel autor, cuyos escritos se ponen en un índice de libros prohibidos. Una autoridad ajena a la del autor pone en marcha una exégesis inquisitorial, en la que se apodera de su obra, dictando su sentido y su calificación, con el fin de destinarla al fuego y al olvido. Introducir en el Índice de libros prohibidos las obras de aquellos autores, cuyo pensamiento entra en conflicto con la teología católica y su filosofía perenne, ha sido una estrategia general de la Iglesia católica española contra todos los autores modernizantes, con buenos resultados hasta el siglo XIX.

Toda la cruzada del Nacional-catolicismo contra Ortega y su obra, y toda la reacción defensiva del orteguismo católico, tienen su origen en esa conocida circunstancia: Ortega está exilado en Portugal, -no reside en Madrid, no administra su obra, ni su cátedra-, y, sin embargo, las sucesivas ediciones de sus Obras Completas en la Editorial Revista de Occidente tienen una presencia sensacional en la España de Franco. Que, por otra parte, y para mayor exasperación de los clérigos conjurados contra ellas, permanecen siempre incompletas: las incompletas Obras Completas de Ortega y Gasset están vivas en una España, de la que aquel está exilado. La obra de Ortega se va a convertir en un campo de batalla entre el orteguismo católico, en especial los discípulos, que la identificaron con el destino del pensamiento español, y los agentes del Nacional-catolicismo, que la quisieron desacreditar y erradicar.

En la España franquista, la cruzada nacional-católica contra la obra de Ortega formó parte de la persecución general durante los años cuarenta y cincuenta de los grandes intelectuales, que habían protagonizado las tres primeras décadas del siglo XX. Así, lograron que Miguel de Unamuno fuera declarado autor herético, y colocar en el Índice de Libros Prohibidos sus obras más carismáticas, El sentimiento trágico de la vida (1942) y La Agonía del cristianismo (1957), como habían logrado poner en el Índice, a finales del siglo XIX, el libro sobre las corrientes intelectuales en Alemania del neokantiano José del Perojo.

Esta cruzada nacional-católica contra la figura, la obra y la herencia intelectual de Ortega y Gasset, se desarrolló en distintas campañas, reaccionando contra la presencia de su figura y de su obra en España. Yo voy a establecer los siguientes hitos: a. El fin de la Guerra Civil y la primera edición de las Obras Completas de Ortega en la España franquista; b. El intento de proyectar su actividad intelectual en España mediante conferencias y cursos privados: La conferencia sobre la Idea del Teatro en el Ateneo y el proyecto del Instituto de Humanidades; c. El curso homenaje de sus discípulos en 1953, con motivo de su jubilación de la cátedra; d. La muerte de Ortega en 1955; e. La publicación del Ortega póstumo.

Los protagonistas de esta cruzada fueron algunos obispos, destacados filósofos y teólogos de distintas órdenes religiosas, como los jesuitas, los dominicos, los franciscanos, los mercedarios, etc., y también algunos sacerdotes seculares y periodistas comprometidos con el Régimen. En esta cruzada, participaron también los intelectuales4 vinculados al OPUS DEI, Rafael Calvo Serer5, Vicente Marrero, y el monárquico Gonzalo Fernández de la Mora6, que se posicionaron desde el Departamento de Cultura Moderna del CSIC, desde la revista del consejo Arbor, desde la revista Atlántida., y tuvieron a su disposición la Editorial Rialp, vinculada entonces al OPUS. En la cruzada, participó también la cúpula de la academia filosófica del momento, en el Instituto Luis Vives del CSIC y su Revista de Filosofía, con un pacto tácito de silencio en torno a la figura y la obra de Ortega; un silencio calculado, que escondía la crítica neoescolástica y el menosprecio de su obra.

Me limito, como se ve, a los ataques contra la figura y la obra de Ortega, perpetrados desde libros y artículos significativos, que conozco, y dejo fuera la labor mediática de difusión de sus conclusiones desde la prensa diaria española, o desde otros medios de la propaganda nacional-católica.

De este exilio de Ortega forma parte también la administración de su obra por parte de sus discípulos, José Gaos en México, que había sido el discípulo de Ortega hasta la Guerra Civil, y, en especial, Julián Marías, que pasó a ser su discípulo durante el exilio. Ambos discípulos experimentaron cierta decepción ante las formas literarias de la escritura filosófica del maestro, que no les había dotado de un modo de pensar específicamente filosófico, de unos procedimientos filosóficos reconocidos. Los discípulos dudaron de la autenticidad de la escritura filosófica del maestro, cuando, en realidad, el Ortega maduro se había reconciliado con su obra7, aunque no llegara a clarificar del todo su concepción del modo de pensar filosófico.

Pero también hay que hablar, en los años cincuenta, de la reivindicación y defensa de la obra de Ortega, por parte de los intelectuales aperturistas de Falange, que eran católicos, y le consideraban su “maestro común”.

Antes de detenernos en esta cruzada nacional-católica contra la obra de Ortega en la España franquista, conviene recordar también, aunque no lleguemos a desarrollarlo, que la figura y la obra de Ortega no corrieron mejor suerte en la España republicana en el exilio. Sólo que, en el caso de la intelectualidad republicana marxista, la estrategia seguida no fue la aproximación condenatoria e inquisitorial, sino su proverbial tópica del desprecio, la desconsideración y el olvido. Estos grandes despreciadores de la obra de Ortega, con Luis Araquistáin8 a la cabeza, verterán una serie de tópicos9, que serán la moneda corriente para justificar la desconsideración y el olvido de su obra entre los intelectuales de izquierda. En el año 1965, en un especial de Cuadernos de Ruedo Ibérico10, reconoció Jorge Semprún, que los intelectuales marxistas “no habían hecho una crítica sería” de la obra de Ortega, a la que ciertamente descalificaron.

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