ÀÇЯÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ azərbaycan




Yüklə 1.46 Mb.
səhifə11/15
tarix22.02.2016
ölçüsü1.46 Mb.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   15

1. Trikster mədəni qəhrəmanlığa gedən yolda müvəqqəti status kimi.

2. Trikster mədəni qəhrəmanın universallığını təmin edən keyfiyyəti kimi. (Xtonik mənşə ilə bağlı detallar). Bəllidir ki, mədəni qəhrəman hər iki aləmin – xaos və kosmosun sirlərinə vaqif olur və hər iki keyfiyyətin detallarını özündə yaşadır. Burada xaotik davranış və asim­metrik struktur əsas rol oynayır. O fövqəltəbii varlıq kimi fövqəltəbii cə­hət­lərə də malik olmalıdır. Məsələn, Dədə Qorqud “qaibdən dürlü xəbər­lər verən”, Oğuz elinin ağsaqqalı, igidlərə ad verən, qopuzun yaradıcısı və s. olan mədəni qəhrəman kimi, rəvayətlərdə əcəldən qaçan (bunun üçün çoxsaylı kələklər edən), Ala-göz div qızından doğulduğu (demonik başlanğıc) deyilən və s. trikster xüsusiyyətlərinə malikdir.

3. Trikster müdrikliyin, ağsaqqallığın parodiyası kimi.

Molla Nəsrəddin obrazı bütün səviyyələrdə müdrikliyi parodiya edir. Müdriklik və axmaqlıq arasındakı dinamik keçidlər obrazın funksional se­mantikasını təşkil edir.



4. Trikster xaos-kosmos (və ya əksinə) münasibətlərində keçid, inisiativ mahiyyət kimi. Xaos-Trikster-Kosmos.

5. Trikster şüur-təhtəlşüur münasibətlərində xüsusi zona – “triks­terlik zonası” kimi. Təhtəlşüur zonası – Trikster zonası – Şüur zonası.

6. Trikster xaos-kosmos, şüur-təhtəlşüur sərhəddinin metaforası kimi: “Trikster Xaosa məxsus deyildir. O yolçu, mediator, herme­nev­tikdir. Sərhədləri pozan, eyni zamanda həmin sərhədlərin mövcuduğunu sübut edəndir. Trikster – köhnə sərhədləri yıxan, yenisini yaratmağa cəhd edən (10).

7. Trikster yaradıcılığa, yeniliyə təkan verən fenomenal mahiy­yət kimi.

8. Triktser ambivalentliyin, ikiüzlülüyün, qoşalığın mədəniyyət­də ifadəsi kimi.
İşin elmi nəticəsi. Məqalədə Müdrik Qoca arxetipi kontekstində qəhrəman və trikster obrazlarının sərhədləri və onlar arasındakı münasibət səviyyələri müəyyənləşdirildi.

İşin elmi yeniliyi. Məqalədə trikster obrazının mədəni kontekstdə tut­d­­uğu yer gerçəkliyi dərketmənin xüsusi forması istiqamətindən araş­dırılmışdır.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalədə gəlinən elmi nəticələrdən folklor araşdırmalarında, eləcə də mifoloji tədqiqatlarda istifadə oluna bilər.
ƏDƏBİYYAT

Azərbaycan dilində

  1. Kazımoğlu M. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı: Elm, 2006, 268 s.

  2. Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı: Yeni Nəşrlər Evi, 1999, 704 s.

  3. Rzasoy S. Oğuz mifologiyası. Bakı: Nurlan, 2009, 363 s.

  4. Vəliyev K. Sözün sehri. Bakı: Yazıçı, 1986, 303 s.

Rus dilində

  1. Гаврилов Д.А. К определению Трикстера и его значимости в со­цио-кулътурной реалъности. http://northernwind.ru/project/mif/gav/igg04.pdf

  2. Иванова Е. Архетипическое единство женских бинарных символов в восточной и западной мифологии. http://www.lib.csu.ru/vch/10/2004_01/023.pdf

  3. Лотман Ю. М. Л. Семиосфера. С.-Петербург: «Искусство—СПБ», 2000, 704 с.

  4. Струкова Т. А. Метаморфозы Трикстера в лабиринте обы­денности.http://rhga.ru/science/conferences/y_confer/bchm/gmw_1999/2strukova.php

  5. Топоров.Н. Мировое дерево. Универсалныные знаковые комплексы. Том. Ы Москва: Рукописные памятники древней Руси, 2010, 448 с.

  6. Чернявская Ю. Трикстер, или Путешествие в Хаос. УРЛ: В щттп://мйтщревол.народ.ру/ъщернйавскайа2.щтмл

  7. Юнг К.Г. Душа и миф: шестъ архетипов. Порт-Ройал, 1996, 384 стр

Türk dilində

  1. Bayat F. Korkut Ata. Mitolojiden gerçekliğe Dede Korkut. Ankara: Kara M Yayınları, 2003, 89 s.

İngilis dilində

  1. Dundes A The Meaning of Folklore: the analytical Essays of Alan Dundes. Edited and intoduced by Simon J.Bruner. Utah State University Press. 2007, 443 s.

  2. Hyde L. Trickster Makes this World: Mischief, myth and art. New York: Farrar, Straus and Giroux. http://www.yourheroicjourney.com/Reading%20Room


Mədəni qəhrəman və trikster oppozisiyası

XÜLASƏ

Məqalədə Azərbaycan folklorunda trikster problemi araşdırılmışdır. Problemə mövcud elmi-nəzəri təcrübə əsasında yanaşılmışdır. Həmçinin triksterin müəyyənləşdirici əlamətləri, mətndə əks olunma spesifikası da diqqət mərkəzinə gətirilmişdir.



Açar sözlər: arxetip, müdrik qoca, trikster, mədəni qəhrəman, op­pozisiya, Molla Nəsrəddin, Dədə Qorqud

Оппозиция кулътурный герой – трикстер

РЕЗЮМЕ

В статъе рассматривается проблема трикстера в Азербай­джанс­ком фолъклоре. К проблеме применен подход с точки зрения сушест­вую­щей в мире научно теоретической практики. Здесъ также особое внимание обращено на определяющие признаки трикстера, специфи­ку их отражения и тексте.



Ключевые слова: архетип, мудрый старец, трикстер, кулътур­ный герой, оппозиция, Молла Насреддин, Деде Горгуд
Cultural hero and trickster opposition

SUMMARY

The article is dedicated to problem of trickster in Azerbaijan folk­lore. Problem considered on the basis of current world scientific-theo­re­tical experience. Also determining signs and context of the envi­ron­ment were the center of attention.



Key words: archetype, wise old man, trickster, cultural hero, opposition, Mullah Nasraddin, Dada Gorgut

Səfa QARAYEV

AMEA Folklor İnstitutu, “Mifologiya” şöbəsi
BASATIN TƏPƏGÖZÜ ÖLDÜRDÜYÜ BOY”UN

RİTUAL-MİFOLOJİ SEMANTİKASI
Məsələnin qoyuluşu. Məqalədə “Basatın Təpəgözü öldürdüyü boy” ritual-mifoloji kontekstdə öyrənilmiş, boyun ritual faktları sintaqmatik planda araşdırılmışdır.

İşin məqsədi. Məqalədə “Basatın Təpəgözü öldürdüyü boy” əsasın­da bəzi ritual faktların semantikasının ortaya çıxarılması məqsəd kimi qarşıya qoyulmuşdur.
“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının mifoloji informasiyaların bolluğu baxımdan diqqəti daha çox cəlb edən boylarından biri “Basatın Dəpəgözi öldürdiyi boyı bəyan edər” boyudur. Boyun strukturunda xaos-kosmos qarşıdurması öz əksini tapmışdır. Bu boydan danışmazdan əvvəl bir faktı xatırlatmalıyıq ki, dastanda qeyri-adi gücü olan Basat və Təpəgöz obraz­ları arasında münasibətlərin araşdırılması və müvafiq analogiyaların apa­rıl­ması onu göstərir ki, dastanın üst layının verdiyi informasiya ilə alt la­yının verdiyi informasiya fərqlənir. Dastanın iki səviyyədə təhlili bizə daha əsaslı təhlil imkanı verə bilər:

– Üst səviyyədəki qarşıdurma;

– Alt səviyyədəki qarşıdurma.

Ümumilikdə, mətnin üst və alt səviyyələri məsələsinə münasibəti birmənalı qoymaq olmaz. Bu informasiyanı qəbul edən subyektlərin mə­sə­ləyə münasibəti birmənalı deyildir. Subyektlərin informasiyaya müna­sibətinə görə aşağıdakı cəhətlər tədqiqat zamanı nəzərdə saxlanılmlıdır:



  1. Söyləyici ozana bəlli olmayan informasiya

  2. Söyləyici ozana bəlli olan informasiya

  3. Ənənə ilə kitab (yazı) vasitəsi ilə tanış olan bu günün oxucusuna bəlli olmayan informasiya

  4. Ənənədən oxucuya bəlli olan informasiya

Xatırladaq ki, ozana bəlli olmayan informasiya dedikdə biz artıq oza­nın ifasında yer alan, lakin onun tərəfindən şüurlu izah oluna bilməyən faktları nəzərdə tuturuq. Bu cür forma dastanın ən xırda deyimlərindən tutmuş tam struktura qədər olan detallarda özünü göstərir. Məsələn, Bey­rəyin qurd cildində olması onu söyləyən ozanın özü üçün artıq yadlaşmış bir motivdir. Ozan üçün Beyrək yalnız qəhrəmandır. Beyrəyin qurd cil­dində olması mifoloji şüura məxsus cəhətdir. Tarixi şüurda qəhrəmanın qurd cildi persona maskası altında gizlənmişdir. Ozanın özü Beyrəyi Oğuz igidi kimi təqdim edir. Qurd maskası isə Beyrəkdə yalnız relikt şəkildə qalmışdır.

Söyləyici ozana bəlli olan informasiya dedikdə isə biz burada iki məsələni bir-birindən fərqləndirməliyik:



  1. Ozanın yaradıcılıq xarakterli əsaslandırmaları. Bu halda ozan hər hansı bir məsələyə əlavə şərh verə bilər, amma elə həmin məsələnin özünə olan münasibət belə həmin faktin mifolji çağ “seman­ti­kasına deyil ” sonrakı “təhriflərə” əsaslanır. Məsələn, Dəli Domrulun niyə quru çay üzə­rində körpü salması sualını ozana verə bilsəydik, o, yəqin ki, bunu Dəli Domrulun tərsliyi ilə izah edəcəkdi.

  2. Ozan üçün tam bəlli olan informasiya. Məsələn, “KDQ”-də “üç öpüb bir dişləmək” ifadəsi var. Bu ozanın özünə bir nişanlama ritualı kimi tam mənası ilə bəllidir.

Bugünkü oxucuya bəlli olmayan informasiyalar dedikdə isə onları aşağıdakı kimi qruplaşdırmaq olar:

– Ozanın aktiv şüuru üçün arxaikləşmiş, lakin qeyri-şüuri daşıdığı mifoinformasiyalar. Məsələn, Beyrəyin Qurd cildli qəhrəman olması tə­biidir ki, ozanın şüuru üçün artıq yadlaşmış, unudulmuş bir məsələ idi;

– Ozanın ifasında yer alan, lakin əsaslandırılması başqa məzmunda olan informasiyalar;

– Ozanın özünə bəlli, lakin zaman anlamı baxımından bu günün oxucusuna bəlli olamayan faktlar;

Ənənədən bu günün oxucusuna bəlli olan informasiya dedikdə isə biz şüur, mentalitetə uyğunluq, varisliklə əlaqədar olaraq ənənəvi mədə­niyyətdən bu günün oxucusuna bəlli olan informasiyaları nəzərdə tuturuq. Bu informa­siyaların zamana münasibəti baxımdan mahiyyətini belə müəy­yən etmək olar:

Ozana bəlli olmayan informasiyalar – Oğuz cəmiyyətini bağlı olduğu kökdən ayıran zaman-şüur münasibətini əks etdirir.

Söyləyici ozana bəlli olan informasiya və bugünkü oxucuya bəlli olan informasiya bugünkü nəsillərin KDQ-yə mənəvi varislik etmək hü­ququnu verən faktlardır.

Bu günün oxucusuna bəlli olmayan informasiyalar cəmiyyətimizi bağ­lı olduğu oğuz cəmiyyətindən ayıran zaman-şüur münasibətini əks etdirir.

Bu günün oxucusuna bəlli olan informasiyalar isə bu günün oxu­cu­su­na Oğuz cəmiyyətinə varislik etmək hüququ verən zaman-şüur müna­sibətini ifadə edir.

Beləliklə, araşdırmada nəzərə almaq lazımdır ki, I və II bəndin müd­də­aları epik mətnin alt səviyyəsini təşkil edir. Bu yazıda bizim məq­sə­dimiz daha çox sujetin alt səviyyəsini araşdırmaqdır. S.Rzasoy bu cə­hətləri nəzərə alaraq yazır: “Oğuz mifi etnik epos kontekstində janr və say baxımından zəngin mətn korpusu ilə təmsil olunan oğuz eposunun arxe­ti­pi­dir” (2, 64).

Bütün bu cəhətləri nəzərə alaraq “Təpəgöz boyu”u üzərində təhlil aparmaq düşünürük ki, maraqlı nəticələrə gətirib çıxara bilər.

“KDQ”-nin Təpəgöz boyu estetik düşüncə məhsulu olaraq bir epos, bədii mətndir. Başqa bir yazımızda göstərdiyimiz kimi, mətnin tipoloji baxımdan hansı formada meydana çıxmasından asılı olmayaraq, şüur onun tərkibində laylana bilir. Təpəgöz boyunda simvollar, mənalar onun bə­dii layı altında elə gizlənmişdir ki, hətta öz müstəqil mövcudluğunu iti­rərək müstəqim yaşama keçmişdir. Boy süjetinin bütün mərhələlərinin təhlili aşağıdakı mənzərəni qarşımızda canlandırır.

Boyun ilk təsvirindən aydın olur ki, yağı gəlmiş, bu zaman Oğuz igid­lərindən Aruz qoca övladını itirmişdir. Bunu bir aslan tapıb bəs­lə­miş­dir. İlxıçı gedib onu Oğuz cəmiyyətinə xəbər verir. “Xanım sazdan bir aslan çıxar, at urar, apul-upul yürüyüşü adam kimi. At basuban qan sü­mürər” (1, 38). Əslində onun barədə verilən bu kiçik informasiya onun mifoloji laydan gələn mahiyyətini ifadə edir. İnformasiyadan aşağıdakı məlumatlar aydın olur:

1) Görünüşü, əlamət təyinatı: aslandır;

2) Davranışı: qanla qidalanır.

Diqqətlə baxılsa bu informasiyada Basatın demonik mənşəyinə işarə edilir. Belə ki, “Zooantropomorfik varlıqların demonik mənşəyi yalnız on­ların qarışıq antropomorfik cizgilərində göstərilmir, eyni zamanda, özü-özlüyündə “heyvani başlanğıc” demonik mənşəylə əlaqədardır” (5).

Daha sonra mətndə bu barədə aşağıdakı informasiya yer alır: “Əmma oğlanı nə qədər gətürdülərsə, turmadı gerü aslan yatağına vardı” (1, 138). Sonradan Basat adı ilə ortaya çıxacaq obraz barədə olan bu informasiya ilə onun demonik mənşəyinə işarə edilməsi şübhəsizdir. Düzdür, ilk baxış­da adi şüur məntiqinə əsasən onun hər dəfə aslan yatağına qaçması vər­dişdir. Amma burada, bizə görə, K.Q.Yunqun dediyi kimi, şüursuzluq fak­tının şüurluluq faktı kimi ortaya çıxması halı baş vermişdir. Yəni mifik təbiətlə adi davranış bir nöqtədə – sərhəddləri fərqələnməyəcək bir tərzdə qovuşmuşdur. Başqa sözlə, vərdiş özü də, əslində onun demonik təbiətindən, yad dünyaya aid olmasından xəbər verir.

Basat demonik varlıq kimi, öz qurbanından “sorulmuş qan, yaxud həyat enerjisi əldə edir” (5). Riftinin dediyi kimi, “bütün canlı varlıqların fəaliyyəti əsasında daxili enerji və subustansiya meydana çıxır” (5). Bu substansiya bütün hallarda həmin obrazın mahiyyətindən, həyat ener­ji­sindən xəbər verir.

Göründüyü kimi, Basatın daxili enerjisi, həyat fəaliyyəti Oğuz cə­miy­yətinə tam yad, demonik xarakterdədir. Lakin bu obraz Oğuz cə­miy­yətinə qəbul olunmaq üçün “insanlaşdırılmalıdır”. Başqa sözlə, inisiasiya mərasimindən keçirilməlidir. Bu, ilk növbədə ad məfhumundan başlayır. Məlumdur ki, ad Oğuz cəmiyyətində obrazın mahiyyətindən irəli gəlir və canlı varlığın fəaliyyətindən meydana gələn enerjidən doğur. Burada onun birinci adı (bu ad onun şəxsi adı kimi deyil, məzmununu, davranışını, əla­mə­tini əks etdirən anlayışdır) aslan (demonik mənşəyi əks etdirən ad) də­yişdirilməlidir. Bu məsələ boyda belə ifadə olunur: “Dədə Qorqud gəldü aydır: oğlum, sən insansan. Heyvana münasib olmağıl. Gəl yaxşı at bin. Yaxşı igidlər ilən iş yürit. – dedi-ulu qardaşın adı Qıyan Selcikdir. Sə­nin adın Basat olsun. Adını mən verdim yaşını Allah versün” (1, 138).

Göründüyü kimi, bu informasiyada da onun demonik mənşəyinə işarə vardır. O, heyvanlara münasibdir (aslandır), insanlığa yaddır. Bu mə­na­da ona verilən ad da maraqlıdır – Basat. Başqa sözlə, onun adı “atı yerə yıxıb qanını sümürməsi”nə işarə edir. Bu, onu göstərir ki, Oğuz cə­miy­yə­tində ad bütün hallarda obyektin mahiyyətindən doğur. Bu zaman burada maraqlı bir mənzərə ortaya çıxır. Belə ki, Oğuz cəmiyyətində ad bütün hal­larda obrazın mahiyyətindən doğulduğu kimi, onun mahiyyətini də ortaya qoyur. Yəni sosiumda heyvan qılığında gəzmək mümkün olmadığı kimi, insanlaşmadan da yaşamaq mümkün deyil. Odur ki, tapılmış qəh­rə­man aslan adını deyil, aslanın davranışlarını ifadə edən bir adla işarə­lən­mişdir. Belə ki, Basat adı heyvani təbiəti ifadə etməklə meydana gəl­miş­dir. Basatın xaosdan kosmosa (heyvan cildindən insan cəmiyyətinə) keçi­dini işarələyən xüsusiyyətlərdən biri də heyvani münasibət göstərdiyi ata qarşı insani münasibətə dəvət olunmasıdır. Məlumdur ki, at da Oğuz kos­mo­sunu simvollarından biridir. Bu mənada, onun ata qarşı olan heyvani fəaliyyəti, Oğuz cəmiyyəti ilə qarşıdurmada olmasının göstəricilərindən biridir. İnisiasiyada onun təbiətində olan bu xüsusiyyətin aradan qal­dı­rıl­ma­sına xüsusi önəm verildiyi aydınlaşır. Aslan kimi yeriyən, aslan kimi qan sümürən Basata Dədə Qorqud deyir: “Oğlum, sən insansan. Heyvana münasib olmağıl. Gəl yaxşı at bin. Yaxşı igidlər ilən iş yürit”. Beləliklə, xaosdan (təbiətdən) kosmosa (cəmiyyətə) keçid ritualı xaotik əlamətlərin kosmoslaşdırılması ilə müşayiət olunur:

1) Heyvani mühitdən insani cəmiyyətə keçirilir. Mətn işarəsi: “Heyvana münasib olmağıl... Yaxşı igidlər ilən iş yürit”.

2) Adsız (formasız) varlıqdan adlı varlığa keçirilir. Mətn işarəsi: “Sənin adın Basat olsun.”

3) Yırtıcı təbiətdən, insani təbiətə keçirilir. Mətn işarəsi: “Gəl yaxşı at bin”. Əgər biz onun “At basuban qan sümürmə” xüsusiyyətini nəzərə alsaq, o zaman “Gəl yaxşı at bin” deyimi ilə ondan ata olan yırtıcı tə­biətini dəyişməyin tələb olunduğunu anlayarıq.

Oğuz cəmiyyətində olan “cəmiyyətə qoşulma” rituallarının poetikası ritualaqədərki keyfiyyət üzərində qurulduğuna görə ilkin başlanğıc, key­fiy­yət heç bir zaman unudulmur. Yəni ritualdan keçən qəhrəman, rituala­qə­dərki əlamətinə işarə edəcək bir adla adlandırılır: Dirsə xan oğlu Buğac, Yalançı oğlu Yalıncıq və s. kimi.

Oğuz cəmiyyətində kosmoslaşma ritualının bu xüsusiyyəti, ritualdan keçən qəhrəmanın ilkin təbiətinə işarə edəcək bir adla, Basat adı ilə ad­lan­dırılmasına səbəb olmuşdur. Onun adında olan bu “xaotik” qalıq təbiətin­də də özünü saxlamışdır. Biz onun təbiətində olan bu keyfiyyətləri irəlidə də görəcəyik.

Dastanda mifoloji layı ifadə edən əsas məqamlardan biri də Qonur qoca ilə bağlı məqamdır. Burada hər şeydən əvvəl Qonur qoca timsalında qoca obrazının simvolik mahiyyətinə diqqət yetirmək lazımdır. Ümumiy­yətlə, Azərbaycan nağıllarından bəllidir ki, gedər-gəlməz səfərdən qayı­dan qəhrəman ilk olaraq qoca semantikasını daşıyan çobanla qarşılaşır. Bu zaman çoban qara paltarda qara qoyun otarır. Qara geyinməsinin səbəbini soruşanda qəhrəman bildirir ki, şahın oğlu yox olub, odur ki, matəm əla­məti olaraq qara geyinmişəm. Göründüyü kimi, burada çoban cəmiy­yətin ifadəçisi kimi onun mahiyyətini öz rəngində işarələyir. Bundan əlavə, o həm də cəmiyyətin informasiyasını söz kodu səviyyəsində də ifadə edir. Beləliklə, çoban cəmiyyət və təbiət arasında keçiddə dayanmaqla onlar ara­sındakı bütün keçidlərdə iştirak edir. Bu semiotik yükü Dədə Qorqud dastanındakı Qonur qoca obrazı da tam şəkildə ifadə edir. Onun haqqında boyda belə bir informasiya yer almışdır: “Oğuz bir gün yaylaya köçirdi. Aruzın bir çobanı vardı. Adına Qonur qoca Sarı çoban deərlərdi. Oğuzın ögincə bundan öncə kimsə köçməzdi”(1, 138).

Bu informasiyada Qonur qocanın cəmiyyət önündə getməsi, əslində, onun təbiət və cəmiyyət arasında mediasiya etmək semantikasından do­ğur. Qonur qoca Sarı çoban Oğuz elinin önündə hamıdan birinci “Uzın bi­nar” deyilən yerə gəlib çatır. Və burada pəri qızların qanad-qanada verib ucduğunu görür: “Nagahan qoyunlar ürkdi. Çoban, ərkəcə qaqıdı, ilərü vardı. Gördi kim, pəri qızlar qanad qanada bağlamış uçarlar. Çoban kəpə­nəgünü üzərlərinə atdı. Pəri qızın birini tutdu. Təmə edip dərhal cima ey­lədi. Qoyun ürkməgə başladı” (1, 138).

Burada təhlilə cəlb edilməli bir neçə məqam var. Çoban bu qeyri-adi varlığın mövcudluğundan qoyunlar vasitəsi ilə xəbər tutur. Bu məna xalq arasındakı inanclarda indi də öz yaşamını sürdürür. (Əzrayıl, cin gələndə onun gəlişindən ilk olaraq heyvanlar xəbər tutar). Xatırlatmaq lazımdır ki, bu inancın əsas səbəbi psixoanalitik baxımdan izah oluna bilər. Cin, şey­tan, div insanın təhtəlşüur enerjisinin simvollarıdır. “Hər şeydən əvvəl təh­təlşüur (Həyat və ölüm instinktlərindən meydana gələn, həzz prin­sipləri ilə işləyən psixi enerji- mənimdir – Q. S.) instinktlərinin müəyyən şəkilə düşdüyü energetik mərkəzdir” (7, 153). Beləliklə, təhtəlşüur öz­lü­yündə insanın heyvani layını özündə ehtiva edir. Bu baxımdan cin, şeytan kimi varlıqların gəlişindən ilk olaraq niyə məhz heyvanların xəbər tutması inancının mahiyyətini anlamaq olar. Yəni şüuraltı proses (simvollar, ins­tinkt­lər) onun heyvan mühitinə yaxınlığını, ortaq məqamları ortaya qoyur. Odur ki, şüuraltının reallıqda təzahürü ilk öncə heyvanlar vasitəsi ilə baş verir. Bu məsələni eposda da aydın şəkildə görmək mümkündür. Burada çoban sosiumun fərdi olmaqla yanaşı, təbiətin də dilini bilir. Biz pərilərin gəlişinin növbəti səhnəsinin də qoyunların ürkməsi ilə müşahidə olun­du­ğu­nu görürük. Beləliklə, Sarı çoban sosiumun önündə gedir və infor­ma­si­yaları təbiətin dili ilə qəbul edir.

Diqqət çəkiləcək başqa bir məqam da bu hadisənin bulaq başında ortaya çıxmasıdır. Bizə Pərinin suyun simvolu olması bəllidir. Bundan savayı, hal anası, xalq mahnısındakı Sara da su kultu ilə bağlıdır. Su kultu və bununla əlaqədar olan obrazların bakirəliyinə, təmizliyinə inanılmışdır. İbtidai düşüncədə əbədi həyat qazanmaq üçün su (simvolları nəzərdə tutu­lur) ilə evlənməyin arzu olunduğu bəllidir. Bu öz izini “Sarı gəlin”, “Apar­dı sellər Saranı” adlı Azərbaycan xalq mahnılarında da qoruyub sax­lamışdır. Bu mahnı sözlərində də yer almışdır: “Səni mənə verməzlər Sarı gəlin”, “Apardı sellər Saranı”. Bütün hallarda qovuşmamaq detalı özünü göstərir.

Ümumiyyətlə, Pəri, Hal anası və s. kimi qadın obrazlarının su stixiyası ilə bağlı olması faktı təsadüfi deyildir. Bu məsələ ilə bağlı “Bürc­lə­rin mifoloji arxetipi” adlı əsərdə maraqlı fikirlər irəli sürülmüşdür: Dün­ya xaosdan yarandı, həyat suda meydana gəldi. Sulardan ibarət ilkin boş­luğun bütün yüksək mövcudatı özündə mühafizə edən qadın bətni kimi təq­dim olunması mifologiyaya ilkin su ilə əlaqədar olan Böyük Ana obra­zını bəxş etdi (8). Yaxud nağıllarda paltarını əldə etməklə Pərini evlən­mə­yə məcbur edən qəhrəman ona axıra qədər sahib ola bilmir. O, sirrinin açılması ilə evdən öz övladlarının başını kəsərək qaçır. Bu boyda da pak­lıq simvolu olan Mələyin toxunulmazlığı tabusu pozulur. Sarı Çoban onun­la “cima“ edir. Bununla da bizim və özgə dünya arasında mövcud olan sərhəd modeli pozulur. O “kəpənəgini” ataraq onu tutur. Bu infor­ma­siyanın da xalq inanclarında izi vardır. Füzuli rayon sakinindən topla­dı­ğı­mız bir mətndə göstərilir ki, bir nəfər yolla gedirmiş. Qabağında bir suyun dığırlana-dığırlana getdiyini görür. Sancağını taxır, görür hal anasıdır. Gəti­rir evində işlədir. O da sonra uşağı aldadır. Sancağı üstündən çıxar­da­raq qaçır. Əslində, sancaq, qır vasitəsi ilə belə varlıqların tutulması in­san şüurunun formasızlıqları qəbul etməməsindən ortaya çıxır. O dünyaya aid olan varlıqlar bu dünya varlıqları tərəfindən yalnız müəyyən forma veril­dikdən sonra ram edilir. Odur ki, qır və sancaq ilə “Təpəgöz” boyundakı “kəpənəg” ilə mifoloji obrazların tutulması varlığı formada, cilddə qəbul etmək psixologiyasından doğur. Başqa sözlə, şüur təbiət mistikasını yalnız müəyyən maddiliyə tabe etməklə öz koduna gətirir.

Daha sonrakı sətirlərdə çobanın növbəti il yaylağa gedərkən bir yığ­naq görməsi səhnəsi təsvir olunur. Çoban bu yığnağı qoyub qaçır. Daha sonra təsvir olunur ki, “məgər ol dəm Bayandır xan bəglər ilə segrana getmiş idi. Bu binarın üstünə gəldilər gördülər kim, bir ibrət nəsnə yatır. Başu-götü bəlirsiz. Çevrəyə aldılar. Endi bir yigid bunı dəpdi. Dəpdikcə böyidi. Bir qoc yigid dəxi endülər. Dəpdigcə böyidi. Aruz qoca dəxi enip dəpələdü mahmızı toqındı. Bu yığnaq yarıldı içində bir oğlan çıxıd. Gö­dəsi adam dəpəsində bir gözi var. Aruz aldı bu oğlanı ətəgnə sarıdı. Aydır: xanım bunuı mana verin oğlım Basatla yaşlayın” (1, 139).

Burada araşdırmağa ehtiyac olan bir çox simvol vardır. Əslində, yığ­naq qadın uşaqlığının simvoludur. Xatırladaq ki, belə bir yığnaq (şiş) müqəddəs Orfik vazada da əks olunmuşdur ki, J.Kempel bu obrazı izah edərkən onu “toxum mənbəyi” adlandırır. Və bildirir ki, bu yerdə daima mövcud olan qadın gücüdür ki, fırdan daima həyat toxumu verir (9, 311). Yeniləşən həyatın simvolu olan ulu Ana (Pəri) qəzəbləndirildiyinə görə Oğuz elini bəlaya düçar edir. Yuxarıda verdiyimiz sitatdan da aydın ol­duğu kimi, Pərinin qadın cildində məhz suyun başında görünməsi təsadüfi deyildir. Xaosun özü qadın bətninə bənzədilmişdir. Xaosun da işarə­lə­rindən biri sudur. Mifoloji anlamda xaos sudan ayrılmadığı kimi, xaosu sim­volizə edən qadın (Ulu Ana) obrazı da su ilə birlikdə obrazlaşmışdır. Bu təsəvvür də öz növbəsində mədəniyyətə su stixiyası ilə əlaqədar olan çoxsaylı qadın obrazları bəxş etmişdir ki, onlara da daha çox su və nəhrlərin qırağında rast gəlinir. Bu mənada Təpəgöz bilavasitə Xaosdan doğulmuşdur.



Doğum özü də mifologiyada keçid funksiyası daşıyır və bu, mədə­niy­yətdə təqlidlə yaranan çoxsaylı inancların əsasını qoymuşdur. Azər­bay­can folklorunda övladı olmayan ana köynəyindən keçirtməklə övlad­lı­ğa uşaq götürür. Azərbaycan nağıllarında başqa bir dünyaya getmə üçün dəriyə bükülmə faktı da vardır ki, bütün bunların ritual mahiyyəti dün­ya­lar arasında keçid etməkdən ibarətdir. Elə burada da doğum o dünya varlığını bu dünyaya təqdim etmək funksiyasını daşıyır.

Burada maraqlı məqamlardan birisi də boyda yer alan aşağıdakı in­formasiyadır: “Aruz qoca dəxi enüb dəplədi, mahmuzı toqundı içindən bir oğlan çıqdı” (1, 139). Bu qadın dölünün simvolu ətrafında həyata keçi­ri­lən ritualdır. Ritualda ilkin yaradılış modeli, dünyanın sudan yaradılması imi­tasiya olunur. Bizə elə gəlir ki, bu, artımı simvolizə edən cinsi ritual­dır. Ümumiyyətlə, mədəniyyətlərdə bu cür cinsi ritualların keçirilməsi fak­tı geniş yayılmışdır. K.Q.Yunq Avstraliyanın Vaçandi tayfasında keçi­ri­lən bir mərasimi belə təsvir edir: Yerdə quyu qazılır. Və sonra kol-kosla həmin quyuya qadın cinsi orqanının şəkli verilir. Daha sonra əllərində kişi cinsi orqanının simvolu olan nizə tuturlar. Onlar rəqs edə-edə həmin qu­yu­nun ətrafında dövrə vurur və nizəni həmin o quyuya batırırlar. Təbiidir ki, burda əsas iki simvol var: yarıq və fallos (10, 156). Məlumdur ki, qılınc, nizə, ox ucu, əsas fallik simvollardır (10, 111). Bu təcrübəni biz buradakı səhnəyə də aid edə bilərik. Əslində zahirən burada bir ov mə­rasimindən söhbət getsə də, bu Qam Gan oğlu Bayandır xanın iştirakı ilə keçirilən artım ritualıdır. Mərasim həm də bulaq başında keçirilir. Bulaq isə artım, çoxalma sim­volu­dur. Mərasim də ulu Ananın uşaqlıq simvolu olan “yığnaq” ətrafında yerinə yetirilir. Göründüyü kimi, Oğuz igidləri bu qa­dın bətnini dövrəyə alırlar. Hər bir igid burda öz cinsi gücünü göstərməyə başlayır. Nəhayət, Aruz qocanın mızrağı dölə toxunur və Təpəgöz dünyaya gəlir. Əslində Aruz qoca Ulu Ananın dölündən öz cinsi aktı vasitəsi ilə Təpəgözü doğuzdurur. Ma­raq­lıdır ki, məhz Aruz Təpə­gö­zün dünyaya gəlməsinə səbəb olur. Daha sonra Aruz Təpəgözü öz ətəyinə bükür və onu oğulluğa götürür. Burada qadınlar övlad götürəndə onu köynəyindən keçirməklə öz ana legitimliyini təsdiq etdikləri kimi, Aruz da onu ətəyinə bükməklə öz atalığını təsdiq etmiş olur. Aruz Oğuz səl­tə­nə­tinin hüquqi və mifoloji varisi kimi (rəhbər kimi) Oğuz kosmosunun yeni üzvünü də özü qəbul edir. Göründüyü kimi, bu situasiyada ikili ata semantikası vardır. Belə ki, Sarı qoca ilə yanaşı, Aruz qoca da atalıq se­man­tikasını daşıyır. Təsadüfi deyildir ki, M.Ka­zı­moğ­lu Sarı Çoban və Aruz arasındakı semantik yaxınlığı, bir-birinin oxşarı olmasını vurğu­la­mış­dır: “Qaraca Çoban Qazan xanın köməkçisi və oxşarı olduğu kimi, Qo­nur qoca Sarı Çoban da Alp Aruzun köməkçisi və oxşarı olaraq qalır” (13, 148). Beləliklə, antiqəhrəman (Təpəgöz) ikili ata kökünə malik oldu­ğu kimi, qəhrəman da ikili ata semantikasına malikdir. Boyun başqa bir yerində Basat Təpəgözlə söhbətində “anam adın sorar olsan Qaba Ağac, atam adın sorar olsan Qağan aslan, Mənim adım sorarsan Aruz oğlu Ba­satdır” deyərək öz kökündə dayanan ikili əcdad semantikasını diqqətə çat­dırır. Bu hissədə Aruz qocanın Qağan aslanla birlikdə Basatın əcdadını təş­kil etməsi diqqətə çatdırılır. Təpəgözə münasibətdə də bu semantikanın izləri görünməkdədir. Təpəgözün fizioloji atası Sarı qoca olsa da, onun ritual atası Aruzdur. Əgər diqqətlə baxılsa, Basat və Təpəgözün əc­dadlarında bir yaxınlıq görmək olar. Burada maraqlı bir sual ortaya çıxır: Nəyə görə məhz Aruz hər iki obrazın əcdad sırasında yer alır? Bizə görə, bu sualın cavabı Aruzun təbiətində axtarılmalıdır. Doqquz qoca başı, Oğuz kosmoqoniyasının hüquqi qoruyucusu kimi, onun həm xaosda, həm də kosmosda övladı olmalıydı. Hüquqi varis mifoloji düşüncəyə görə hər iki dünyanın sirlərinə vaqif olmalı, yaxud onu öz təbiətində cəm­ləməli idi. Ümumiyyətlə, dastanda Aruzun kifayət qədər xtonik təsviri va­dır: məhz “Altmış ərkəc dərisindən kürk geysə topuğunu örtməyən, altı örkəc dərisindən küllah etsə qulğını örtməyən, qolu-budı xırancə, uzun budları incə” Aruz qocanın daxili enerjisi onun övladları timsalında obrazlaşır.

Boyda maraq doğuran digər bir məqam Təpəgözün tapılması zamanı onun təsviridir: “Gövdəsi adam, dəpəsində bir gözü var”. Bu təsvir bizə Basat barədəki aşağıdakı təsviri xatırladır: “Xanım sazdan bir aslan çıkar, apul-upul yürüşi adam kibi”. Əslində bu informativ lay hər iki obrazın mənşəcə yaxınlığına işarə edən formuldur. Amma bunları Oğuz cəmiy­yə­tində birləşdirən insan maskasıdır. Onlar öz xtonik təbiətlərini insani maska altında gizlətmişlər. Amma bu insani maska altında yenə də arxe­tip obraz əlamətləri görünür: Basat qan içir, Təpəgöz adam yeyir. Amma dastan poetikasında S.Rzasoyun müəyyənləşdirdiyi kimi, Basat kos­mos, Təpəgöz xaosun təmsilçisidir (2, 144). Bu estetik layın təsvir etdiyi səviy­yə­dən doğan mənzərədir. İrəlidə bu məsələyə bir daha qayıdacağıq.

Aruz Təpəgözü evinə gətirir. Amma Təpəgöz Oğuz cəmiyyəti, so­sium üçün lazım olan qaydalara uymur. Mətndə onun da Basat kimi, qanla qi­dalanmasının izləri vardır. “Buyurdı bir dayə gəldi. Əmgəyini ağzına verdi. Bir sordı olanca südünü, iki sordı qanını, üç sordı canını aldı” (1, 139).

Bu kiçik informasiya Təpəgözün həyat enerjisinin insan qanı və canından formalaşdığını göstərməklə onun mahiyyətinin xtonik mənşəyini göstərir. O, məhz bununla əlaqədar olaraq Oğuz cəmiyyətindən xaric edi­lir. Energetik kökü təhtəlşüurda olan Təpəgözün cəmiyyətdəki yeri, Oğuz elindən, sosiumundan kənarda yerləşən bir dağ olur. Təhtəlşüurun (hey­va­ni instinktlərin) şüura (eqoya) münasibəti, mətndə Təpəgözün Oğuz elinə münasibəti kimi simvolikləşmişdir. Burada “Oğuz eli” kulturoloji layı təm­sil etməklə “mən”, “biz” kateqoriyasına daxil olur ki, bu da öz növ­bəsində “onun” (Təpəgözün) vəhşi təbiətinə qarşı dayanır. Başqa sözlə, tə­biət-cəmiyyət, insan-heyvan, çadır-dağ və s. kimi qarşıdurmalar insan içindəki şüur-təhtəlşüur qəlibi əsasında obrazlaşır. İnsan təbiətindəki bu duallıq “dünya modeli”nin duallığını təmin edir.

Bütün atılmış, köməksiz uşaqların bir anaya ehtiyacı olduğundan bu­rada ana arxetipi işə düşür. “Bu zaman Dəpəgözün Pəri anası gəlüb oğlun barmağına bir üzük keçirdi. “Oğıl sana ox batmasın, tənünü qılınc kəsməsün” dedi”. Burada pərinin verdiyi üzük ölümsüzlük iksirinə, suyu­na bərabərdir. Belə ki, Pərinin özü də su stixiyasının təmsilçisidir. Fiki­ri­mizcə, onunla məhz bulaq başında qarşılaşmaq da su stixiyasının təm­silçisi olmasından irəli gəlir.

Boydan bəllidir ki, Oğuz elini talayan Təpəgözlə “kəsin” kəsmək üçün məhz Dədə Qorqud göndərilir. Təbiidir ki, o missiyanın Dədə Qor­quda tapşırılması məhz onun ambivalent semantikasından doğur. Təpə­göz­lə kəsin kəsərək geri dönən Dədə Qorqud Oğuz elinə deyir: “Bunlı Qo­ca ilə Yapuğlu qocayı Dəpəgözə verin aşını pişirsün”(1, 140). Diqqətlə baxılsa, bu səhnə Dədə Qorqudun Dəli Qarcarın yanına getməsi üçün atları təyin etməsini xatırladır. Bu atlar öz asimmetrik görünüşləri ilə xto­nik məkana daxil olmağa imkan verir. Bu mətn hissəsinin mifoloji dəyə­rinin izahı elə Bunlu və Yapuğlı sözlərinin mifoloji mənasının izahından keçir. “Bunlu” sözünün mənası “xəstə”, “yapuğlu” sözünün semantik mənası “örtülü” kimi izah olunur.

Mifoloji düşüncəyə görə yeraltı dünyanın sakinləri xəstə və bəd ruhlardır. Mifoloji təsəvvürdə xəstə varlıqların yeraltına getməsi barədə təsəvvürlər vardır. Bizə elə gəlir ki, xəstə və örtülü (bizə görə, bu söz işıqsız, gənclik enejisinin tükənməsinə işarədir) qocanın o dünyaya sakininə – Təpəgözə xidmət üçün seçilməsi məhz onların kod uyğun­lu­ğu ilə əlaqədardır. Yəni xəstə və enerjisi tükənmiş qocalar o dünyaya qurban verilir. Dediklərimizi 1971-ci ildə Taurus dağlarındakı Keşli tay­fasından toplanaraq nəşr edilən “Təpəsində gözlü” mətnində aydın şəkildə görə bilərik: “Dağlarda yaşayan və gözü təpəsində olan bir nəhəng varmış. O acanda kəndlərə dönərmiş və Keşli tayfasının sürülərindən qoyun-keçi yeyərmiş. İki nəfər qoca – Kəl Qoca və Tüklü qoca ona yemək bişi­rir­lərmiş (4, 113-115). Göründüyü kimi, burada da Təpəgözə yemək bişirən qocalar xtonik təbiətə malikdirlər: keçəl və tüklüdürlər. Xəstə, işıqsız, keçəl, tüklü və Təpəgöz – bunların hamısı semanik cəhətdən mifoloji-dual qar­şıdurmanın eyni qütbünə daxil olmaqla bir-biri ilə təmasa girmək qabiliyyətinə malikdir.

Boyda maraq doğuran digər cəhətlərdən biri Basatın yenidən süjetə daxil olduğu məqamdır. Bu məqam boyda belə təsvir olunur: “Qapağan derlər bir kişi vardı. Eki oğlu vardı. Bir oğlını verib biri qalmışdı. Gerü növbə dolanmış ona gəlmişdi. Anası fəryad edüb ağladı, zarlıq eylədi. Mə­gər xanım, Aruz oğlu Basat ğəzaya getmiş idi. Ol məhəldə gəldi. Qarıcıq aydır “Basat şimdi aqından gəldi. Varayın bolay ki, mana bir əsir verəydi, oğlancığımı qurtaraydım dedi” (1, 140).

Bu informasiyada diqqət yetirməli bir məqam Təpəgözün Oğuz elini bir neçə dəfə talan etməsindən Basatın xəbərinin olmamasıdır. Əslində bu təsvirdən aydın olur ki, o, Oğuz cəmiyyətinin içində yoxdur. Yuxarıda da xatırlatdığımız kimi o, metomorfik bir obrazdır. Və bu keyfiyyəti ilə o həm bu dünyaya, həm də o biri dünyaya aiddir. Bu mifoloji dəyəri ilə əlaqədar olararaq onun yerləşdiyi məkan da əslində xtonik məkandır. Onun bir obraz kimi Təpəgözlə semantik yaxınlığı qarının dediyi: “Basat şimdi aqından gəldi varayın mana bir əsir verəydi oğlancığımı qurta­ray­dım” sözlərindən də bəlldir. Bu infotmasiya göstərir ki, Basat da başqa bir ulusa qarşı olan müharibədən gəlir. Bu mübarizədə adları bizə məlum olan məşhur Oğuz igidlərindən heç kim iştirak etmir. Ana da oğlunun əvəzinə canı məhz Basatdan almaq istəyir. Əslində Basat da xtonik mənşəyə ma­lik bir obraz kimi can alır. Boyun əvvəlində Basatın atı yerə yıxaraq qanını içməsi də elə bu semantikadan irəli gəlir. Beləliklə, boyda təsvir olunan bu situasiya birbaşa can əvəzinə can vermə ritualı ilə bağlıdır. Bu zaman artıq Basat öz aldığı canlardan biri ilə qarının oğlunun canını dəyişir.

Basatın xtonik məkanda olduğunu göstərən başqa məqamlar da vardır. Boyda Oğuz cəmiyyətində baş verən bütün hadisələri Basata məhz qarı çatdırır. Xatırladaq ki, bu cür fəaliyyət qadın-qarı obrazının mifoloji semantikasından doğur. Bu, sadəcə, informasiya çatdırmaq deyil, burada qarı ikinci dəfə Basatı Oğuz cəmiyyətinə “daxil edir”. Başqa sözlə, ritual­dan keçirdir. Birinci dəfə Basatı süjetə Dədə Qorqud, ikinci dəfə isə qarı gətirir. Yəni hər iki məqamda Basat sosiuma daxil olmaq üçün ritualdan ke­çirilir. Birincidə olduğu kimi, ikincidə də Basatın süjetə daxil edilməsi xüsusi təntənə ilə həyata keçirilir. Bu cəhətdən Qazanın söylədiyi infor­ma­siya Təpəgöz boyunun mahiyyətinin anlaşılması baxımından çox əhə­miy­yətlidir. Onun Təpəgöz barədə olan məlumatı Oğuz elinin ən güclü qəhrəmanının Təpəgöz qarşısında acizliyini ifadə edir. Oğuz qəhrəmanı Qa­zan xan Təpəgözdən şikayətlənməklə hadisələrin gedişinin insan gü­cün­dən kənarda olmasına işarə edir. O, Basata aşağıdakı informasiyanı çatdırır:

Qara əvrən qopdı Dəpəgöz...

Qara qaplan oldı Dəpəgöz...

Qağan aslan oldı Dəpəgöz (1, 142).

S.Əlizadə tərəfindən həmin hissə müasir Azərbaycan dilinə belə çev­rilmişdir:

Böyük nəhəng oldı Təpəgöz...

Böyük Qaplan oldı Təpəgöz...

Quduz aslana döndü Təpəgöz (1, 344).

Burada çevirmə zamanı mifoloji informasiyanın bir qədər təhrif olun­duğunu düşünmək olar. Mətnə diqqət yetirəndə aydın olur ki, qara ifa­dəsi bütün hallarda “böyük” sözü ilə çevrilmişdir. Bu da mifoloji məna­nı bir qədər yayğınlaşdırmışdır. “Qara evrən” ifadəsindəki “qara” sözünün lüğəvi izahı həm böyüklük, həm də rəng anlamını daşıyır. “KDQ”dəki söz­lərin izahını verən S.Əlizadə “əvrən” sözünün mənasını belə izah edir: “əjdaha, div, qarşısı alınmaz mifik nəhəng” (1, 200). O da məlumdur ki, “əvrən” sö­zündən müasir Türkiyə türkcəsində aktiv şəkildə istifadə olunur və kainat, dünya mənalarını ifadə edir. Bizə görə “qara əvrən” “qara dün­ya”, yaxud “qara nəhəng” kimi anlaşılmalıdır. Yəni Təpəgözün də xaos dün­yasına aid olan varlıq kimi “qara” təyini ilə təsvir olunması təsadüfi deyildir. “Qara” qaplan ifadəsindəki qara təyininin rəng mənası daşıdığını düşünürük.

Burada ən maraqlı informasiyalardan biri də “quduz aslana döndü Də­pəgöz” ifadəsidir. Qayıdaq daha əvvələ. Oğuz elinin gözündə bir zamanlar Basat da aslan kimi görünmüş və ona da “sazdan çıxan aslan” təyinatı ve­rilmişdir. Yəni hər iki obraz xtonik mənşəyə malikdir və bunun­la əlaqədar olaraq hər ikisinin aslan cildində təsviri vardır. Ümumiyətlə, hər ikisi “zoo” və “persona” layını öz içində əritmişlər. Onların mif sə­viyyəsindəki mən­şə yaxınlığı, epik mətnə transformasiya olunduğu za­man onların qar­daş kimi ortaya çıxmalarına səbəb olmuşdur. Azər­baycan nağıllarından da bəllidir ki, sosiuma dağıdıcı təsir göstərən xtonik varlıqlar elə xtonik başlanğıca malik olan qüvvələr tərəfindən də dəf edi­lir. Məhz Təpəgözün Basat tərəfindən dəf olunmasının mahiyyəti də bu­nun­la əlaqədardır.

Basatın xtonik təbiəti “Kitabi Dədə Qorqud” dastanının esxotoloji boyu kimi səciyyələndirdiyimiz sonuncu boyda da özünü göstərir. Aruz tərəfindən qılınclanaraq ölümcül yaralanan Beyrək can verərkən deyir:

Yigitlərim, Aruz oğlu Basat gəlmədin,

Elim-günüm çapılmadın,

Qaytabanda dəvələrim bozlatmadın,

Qaraqucda Qazlıq atın kişnətmədin,

Ağca qoyunlarım mənrişmədin,

Ağca yüzlü qızım-gəlünüm əkşəşmədin,

Ağca yüzlü görklimi Aruz oğlı Basat gəlüb almadın,

Elim-günim çapmadın,

Qazan mana yetişsün,

Mənim qanım Aruza qomasun.

Ağca yüzlü görklümü oğlına alı versün.

Axirət həqqini həlal etsün.

Beyrək padşahlar padşahı həqqə vasil oldu,

bəllü bilsün! – dedi (1, 183).

Xatırlatmalıyıq ki, yuxarıdakı mətn hissəsindəki bütün “madın, mə­din” şəkilçiləri sadələşdirmə zamanı S.Əlizadə tərəfindən “madan, mə­dən” olaraq sadələşdirimişdir. (1, 382) Göründüyü kimi, yuxarıdakı mətn his­səsində can verməkdə olan Beyrəyin Basatdan qorxusu xüsusi vur­ğu­lanır. Real zəmində bunun səbəbi belə anlaşıla bilər ki, Basat Aruzun oğ­lu­dur və o, atasının ədavətini davam etdirərək Beyrək üzərinə hücüm edə bilər. Amma bizim fik­rimizə görə, bu mətn hissəsinin mahiyyəti sözü­ge­dən boyun mövcud situa­siyası ilə deyil, Basatın təbiəti kontekstində göz­dən keçirilməklə aydın­laşdırıla bilər. Bizim fikirimizə görə, ölüm və kon­flikt anında Basatın bu formada aktuallaşması birbaşa onun xtonik təbiəti ilə əlaqədardır. Dediyimiz kimi, Basat Oğuz cəmiyyətində heyvani təbiətə malik obrazlardandır. Yəni öz daxili yırtıcı təbiəti etibarı ilə cəmiyyətlə qar­şıdurmadadır. Odur ki, konflikt yaranan kimi, onun mahiyyəti üzə çı­xır: O, Beyrəyin sevgilisini apara, elini-obasını isə talaya bilər. Estetik planda bu, yaranmış düşmənçilik situasiyası ilə əlaqədar olsa da, mifoloji mahiyyətinə görə Basatın xtonik təbiətinin ortaya çıxmasından xəbər ve­rir. Həm də bu qorxunun zoo səviyyəsini də müəyyən etmək olar. Mə­lum­dur ki, Basatın kökündə aslan, Beyrəyin kökündə isə qurd dayanır. Bu mənada Beyrəyin Basatdan mövcud qorxması həm də “qurdun aslandan qorxması” kimi anlaşıla bilər.

“Basatın Təpəgözü öldürdüyü” boyun maraqlı cəhətlərdən biri də xaos dünyasına səfər zamanı ölüb-dirilmə motivinin bir qədər formasını dəyişmiş şəkildə ortaya çıxmasıdır. Təpəgöz məkanına gedən Basatın Tə­pə­gözə nə qədər ox atmasına baxmayaraq, ona ox batmır. Bu zaman Tə­pəgöz oyanaraq onu tutur: “Ədügünü qıçına soqdı. Aydır: Mərə qocalar ekin­dü vaqtı munı mana çevirərsiz yeyəcəm-dedi. Yenə uyuıdı” Basatın xəncəri vardı: “Ədügünü yardı içündən çıqdı” (1, 200).

Bu faktı araşdırmazdan əvvəl “Məlik Məmməd” nağılında olan bir fakta nəzər salaq. Məlik Məmməd quyuya düşərkən qardaşlarına deyir ki, nə qədər yandım desəm, məni geri çəkməyin. Əslində, mifoinfomasiyanın mahiyyətinə görə, o yanır və ölüm vasitəsi ilə o dünyaya – divlər məka­nı­na düşür. Odda yanma ritualı vasitəsilə dünyasını dəyişmək o dünyaya get­mə­yin yeganə yolu deyildir. Dəriyə bükülmə ritualı da ölüb o dün­yaya keçmək funksiyasını yerinə yetirir. Əslində daha dərindən diqqət yetirilsə, burada da dəriyə bükülmə ritualının izlərini görə bilərik. Burada Basatın ayaqqabı içərisinə (Ədügünün qıçına) salınması (ayaqqabı da dəridir) dəriyə bükülmə ritualı ilə əlaqədardır. O, ayaqqabının içinə Salı­nır, başqa sözlə, dəriyə bükülür. Daha sonra Basat xəncəri ilə dərini cıra­raq oradan çıxır. Yəni o dünyaya keçir. Burada izaha ehtiyacı olan mə­qam­lardan biri də Basatın xtonik məkana gedərkən Təpəgözün yatılı ol­masıdır. Xaos məkanına daxil olarkən xtonik varlıqların yatılı olması baş­qa mətnlərdə də özünü göstərir. Məlik Məmməd, Cırtdan kimi qəh­rə­man­lar divlə ilk qarşılaşanda onu yatılı vəziyyətdə görürlər. Yuxu da, məlum olduğu kimi, xaosun işarəsidir. Yəni mifoinformasiyaya görə, o dünya ölü­lər məkanıdır. Və buna görə də o dünyaya aid obrazlar ölümün sim­volu olan yuxulu vəziyyətdə qəhrəmanla qarşılaşırlar.

Ayaqqabı içərisindən çıxan Basat Təpəgöz barədəki bütün infor­ma­siyaları onun yanındakı qocalardan alır. O (Basat): “Aydır: Mərə qocalar bunın ölümi nərədəndür? Ayıtdılar: “Bilməziz. Amma gözündən başqa yer­də ət yoqdır” (1, 143).

Bir də gələk Məlik Məmməd nağılı üzərinə. Məlik Məmməd də div məkanında onun barədə bütün məlumatları oraya kosmosdan aparılan qızlardan alır. Orada qız cavab verir ki, divin canı şüşədəki göyərçindədir. Divin ölümü də həmin şüşənin sındırılması ilə həyata keçirilir.

Qayıdaq “KDQ”yə. Burada da Basat Təpəgözün canının təpəsindəki bir gözündə olması məlumatını o, vaxtı ilə işıqlı dünyadan ora göndə­ril­miş qocalardan alır. Nağıllarda tez-tez divin canının hovuzdakı balıqda olduğu vurğulanır. Elə buradaca bir Azərbaycan nağılındakı süjeti yada sal­maq məqsədəuyğun olardı. Nağılda deyilir ki, şahın gözü kor idi. Şaha məsləhət görürlər ki, sənin gözünün dərmanı fılan sudakı qızıl balıqdı. Hamı suya tor atır. Çox çətinliklə tora balıq düşür. Amma o balığı şahın ba­laca oğlu pul verib alır və suya atır. Ata oğlunu sürgün edir. Oğul sə­fər­də olarkən balıq insan cildində onun qarşısına çıxaraq atasının gözünün dərmanını verir. Və beləliklə, atanın gözü açılır. Gözün də Günəşin sim­vo­lu olması bəlldir. Təsadüfi deyildir ki, K.Q.Yunq balıq və Günəş ob­raz­ları arasında əlaqəni göstərərək yazır: “Günəş özündə uşaq və balıq si­mvol­larını ehtiva edir” (10, 201). Müəllif daha sonra fikirilərini davam etdirərək yazır: “O (burada alim həzrəti Musanın qocalmasından bəhs edir – S.Q) qocalanda və həyat gücünü itirəndə həyat (libido) simvolu olan balıq dənizə qaçır....O (balıq) bir daha yalnız həyat mənbəyi əldə edilən yerdə ortaya çıxır” (10, 201).

Bu fikri əsas götürdükdə yuxarıda qısa məzmunu nəql edilən Azər­bay­can nağılının mahiyyəti aydınlaşır. Orada da şahın qoca olması gös­tə­rilir. Deməli, şahın həyat enerjisi tükənmiş və onun həyat simvolu olan ba­lıq dənizə qaçmışdır. Şahın dənizə balığı tutmaq üçün tor atdırması isə yenidən doğulma istəyindən xəbər verir. Amma oğlu balığı alıb suya atır. Bu qar­şıdurma eynilə “Koroğlu” dastanındakı qarşıdurmanı yada salır. Ora­da da mifoloji laya görə oğul atasının kor olma səbəbkarıdır. Rövşən Qoşabulağın suyundan atasına gətirmir və atası kor şəkildə dünyasını dəyişir. Ata-oğul qarşıdurması hər iki məqamın əsasını təşkil edir. Əslində atalarının gözünü elə övladları kor etmişlər. Bu məsələnin geniş şəkildə araşdırılması başqa bir araşdırma mövzusudur. Odur ki, qayıdaq Təpəgöz boyuna.

Göründüyü kimi, Təpəgözün gözü və divin şüşədəki canı, yaxud ba­lıq qarnında olan canı arasında müəyyən paralelliklər vardır. Maraqlıdır, Təpəgözün gözü yatdığı vaxt, qoca şahın gözləri isə qocalıqda tutulur. Hər iki vəziyyət ölümü simvolizə edən məqamda baş verir – yuxu və qocalıq. Di­vin canı Məlik Məmməd tərəfindən oyadılaraq alınırsa, Təpəgözün gözü yatdığı vaxt çıxarılır. Bu fərq canı alan obrazların mifoloji dəyəri ilə bağlıdır. Məlik Məmməd kosmik mənşəlidir. Div yatılı olduğu zaman on­lar “kod” uyğunsuzluğundan bir-birlərini görmürlər. Amma Təpəgöz və Basat öz heyvani, xtonik təbiətlərinə görə qohumdurlar: eyni koddadırlar. Yəni Təpəgözün hansı vəziyyətdə olmasından asılı olmayaraq, Basat mən­şə yaxınlığı ilə əlaqədar olaraq onu tanıyır. Estetik laya görə Basatın yatdığı yerdə Təpəgözün gözünü çıxartması namərdlik kimi görünsə də, mifoloji düşüncəyə görə bu, Təpəgözü zərərsizləşdirməyin yeganə yolu idi. Bununla da Təpəgöz kosmik nizama müdaxilə etmə vasitə­sin­dən, yəni gözdən məhrum edilir. Basat Təpəgözü yatdığı yerdə, baş­qa sözlə, canı üstündə olmadıqda gözdən məhrum edir.

Mətnin bizə təqdimatından aydın olur ki, Təpəgöz iki hissədən ibarətdir.


  1. Ox kəsməyən, qılınc batmayan bədən.

  2. Ətdən olan göz.

Gözü olmasaydı Təpəgöz kosmik dünyaya müdaxilə etmək imkan­la­rından məhrum olardı. Xaos dünyasına malik olan Təpəgözə kosmik niza­ma müdaxilə etmək imkanı verən məhz gözüdür, yəni onda olan işıqdır. Təsadüfi deyildir ki, Basat qocalardan Təpəgözün canı barədə soruşanda onlar “gözündən başqa yerdə ət yoqdır”, başqa sözlə, canı yoxdur deyirlər.

Fikirimizcə, onun qılınc batmayan bədəni yoxluğun, cansızlığın, gö­zü isə bunun əksinə olaraq yaşamın simvoludur. Beləliklə, qaranlıq, dər­ko­lunmaz təhtəlşüur obrazı göz vasitəsi ilə canlanır, modelləşir. Xaos insan şüurunda sirli, dərkolunmaz bir gizlinlər dünyasıdır. O müxtəlif modellər vasitəsi ilə obrazlaşır. Bu təhtəlşüur faktı axsaq ayaq, kor, tək­göz, keçəl və s. kimi obrazlarla öz varlığını reallaşdırır. “Aydın şəkildə bu­­rada ritual vəziyyətdən söhbət gedir. Bir çox Afrika xalq nağıllarında tək­göz və təkayaq demonlara rast gəlinir. Burada fiziki qüsur onların de­mo­nik möv­cudluğunun təsdiqləyicisidir. ...Bu cür xüsusiyyətlər mifik per­sonajlara magik güc bəxş edir və onların o dünyaya ilə əlaqəsini gös­tərir” (11). Sözsüz ki, bütün bu deyilənləri Təpəgöz obrazına da aid etmək olar.

Əslində burada ritual vəziyyət, özünütəşkiletmə ilə əlaqədardır. Bu formada özünütəşkiletmə şüurun ritual sxeminə əsaslanır. Bu ritual sxe­min mahiyyəti isə öz növbəsində təhtəlşüurla münasibətdə qurulmağa xid­mət edir. Daha dəqiq desək, sufilərin nəfs, nağıl qəhrəmanının div, real hə­­yatdakı şəxslərin qarabasma adlandırdıqları obrazlar təhtəlşüur enerji­sinin metaforasıdır. Bu obrazlarla istənilən qarşılaşma ritual situasiyasını yarat­mış olur. Həyata keçirilən ritual isə ölüb-dirilmə sxeminə uyğun olan yeni­dən təşkilolunmanı təmin edir. Bu mənada Təpəgözlə qarşılaşmaq Oğuz elində ritual situasiya törədir. Təpəgöz timsalında Oğuz eli xaosa “də­yib qayıdır”, ölüb-dirilir və sonda yenidən təşkil olunur. Bu mənada Təpə­göz Oğuz elinin kölgə arxetipindən qaynaqlanan obrazlarından yalnız biridir.

Sonrakı hadisələr də təhlil üçün maraqlı faktlar ortaya qoyur. Təpə­gö­zün gözünü çıxardıqdan sonra Basat mağaraya qoyunların içərisinə girir. Bu məqam Basatın mifoloji təbiətini açmaq baxımından çox əhə­miy­yətlidir. Yuxarıda dediyimiz kimi, Basat xtonik təbiətə malik olan ob­raz kimi metamorfoza, dönərgəlik qabiliyyətinə malikdir. “Ümumiyyətlə, “dönər­gəlik”, “çevrilmə” yad dünyanın (həmçinin yeraltı dünyanın) əsas təbiətidir” (5). Bu cəhət onun qoyunların içərisində göstərdiyi “fəaliyyət” zamanı da özünü göstərir. Bu hissəni təhlil etmək üçün eposdakı həmin məqamı diqqətə çatdırmaq məqsədəuyğun olardı: “Dəpəgöz bildi kim Ba­sat mağaradadır. Mağaranın qapusunu alıb bir ayağını qapunun bir yanına birini dəxi bir yanına qodı. Aydır: “Mərə qoyun başları ərkəc bir-bir gəl keç.” – dedi. Bir-bir gəlüb keçdi. Hər birinin başların sığadı. “Toğlıcıqlar, dövlətim saqar qoç gəl keç! – dedi. Bir qoc yerindən qaqdı, gərinüb sündi. Dəxi Basat qoçı basub boğazladı. Başını yüzdi quyrığı ilə başını dəridən ayırmadı, içinə girdi. Basat Dəpəgözin öginə gəldi. Dəpəgöz də bildi kimi Basat dəri içindədir. Aydır: “Ay saqar qoç, mənim nərədən həlak ola­ca­ğı­mı bildin? Şöylə çalayım səni mağara divarına kim, quyrığın mağarayı yağlasun!” – dedi. Basat qoçın başını Dəpəgözin əlinə sundı. Dəpəgöz buy­nuzdan bərk tutdı. Qaldırıcaq buynız dərilə əlində qaldı. Basat Dəpə­gö­zün budı arasından sıçrayıb çıqdı. Dəpəgöz buynızı götürüb yerə çatdı. Aydır: “Oğlan qurtuldınmı?” Basat aydır: “Tanrım qurtardı”. Dəpəgöz aydır: “Mərə oğlan, al şol barmağımdakı yüzügi, parmaqına taq, sana ox və qılınc kar eyləməsün”. Basat aldı, yüzügi parmağına keçirdü. Dəpəgöz aydır: “Oğlan yüzügi alub taqdınmı?” Basat aydır: taqdım. Dəpəgöz Basa­tın üzərinə qodı, xəncərlə çaldı-kəsdi, sıçradı gen yerdə turdı. Gördü kim, yüzüg genə Dəpəgözin ayağı altında yatır” (1, 143). Göründüyü kimi, Basat qoyun cildinə girir. Ümumiyyətlə, dəriyə girmək mifoloji anlamda bir mövqedən başqasına keçmək, mediasiya etmək anlamı daşıyır. Bu se­mantika şifahi ədəbiyyatla yanaşı, yazılı ədəbiyyatda da əks olun­muşdur. Həqiri Təbrizinin qəhrəmanı (“Leyli və Məcnun”da Məcnun) sevgilisi ilə görüşə nail olmaq üçün qoyun dərisinə girir. Təpəgöz də Basatın mağa­ra­da olduğunu bilir, amma yuxarıda gördüyümüz kimi, ona Basat deyil, saqar qoç deyə müraciət edir. Göründüyü kimi, Basat ikinci bir heyvan cildində – qoç cildində ortaya çıxır. Burada başqa bir məqam da diqqəti cəlb edir. Digər mətnlərə diqqət yetirəndə aydın olur ki, dəriyə girmiş qəhrəman öz məqsədinə çatır. Amma burada görürük ki, Təpəgöz Basatın dəri içərisində olduğunu bilir. Mifoloji anlamda burada situativ tanı­ma­dan söhbət getmir. Mifoloji anlamda Təpəgöz Basatı bütün zoo səviyyələri ilə birgə tanıyır.



Burada ən maraqlı məqamlardan biri də “üzük konfiliktidir”. Təpə­göz öz istəyi ilə üzüyünü Basata vermək istəyir. Yuxarıda da dediyi­miz ki­mi, üzük onun canının, mövcud olmasının simvoludur. Ümumiy­yətlə, istərdik ki, burada sehrli vasitələrin verilmə məkanı və yeri kimi ənənəvi məsələlərə deyil, sehrli vasitənin bəzi mifo-psixoloji tərəflərinə nəzər sa­laq. K.P.Estes “Mif və nağıllarda canavarla yürüyən qadın arxe­tipi” əsərində sehrli vasitə məsələsinə maraqlı şəkildə yanaşır. O bildirir ki, nağıllarda vücud müxtəlif keyfiyyətləri qazanmaq üçün sehrli vərəq, uçan xalça, alma kimi vasitələr əldə edir. Bəzən xalat, çəkmə, papaq, dəbilqə kimi sehrli vasitələr görünməzlik, böyük güc, gələcəkdən xəbər vermə və s. qabiliyyətlər verir. “Bütün bunlar arxetip qohumlardır. Fiziki bədənə intuisiyanı, eşitməni, ruh və psixika üçün isə uçma bacarığını, bu və ya digər müdafiəni gücləndirməni əldə etməyə imkan verir”, “...bu motiv­lər­dəki sehrli üzük müqəddəs bədənin simvolu kimi çıxış edir. Paltar, dua, talisiman və s. kimi predmetlər qəhrəmana ya çay vasitəsi ilə gəlir, yaxud da o dünyada verilir” (12). Fikirlərə bir qədər aydınlıq gətirək. İnsan var olduqca onun təbiəti özü-özünün iki materiyada ruh və bədəndən ibarət olduğunu ortaya qoymuşdur. Bu, hər hansısa fəlsəfi məktəblərin araş­dırıl­ması ilə ortaya çıxmamışdır. İnsan daima “özünü və ətrafını kəşf etmək işi” ilə məşğul olmuşdur. Simvolları araşdıranda isə aydın olur ki, insan daima “özünü təbiətə, təbiəti isə özünə güzgülənmiş şəkildə” görmüşdür. Özünü təbiətdən, təbiəti isə özündən ayırmamışdır. Beləliklə, zaman-za­man “kəşflər” yolunda özünün total mövcudluğunu üç səviyyədə birləş­dir­mişdir: fiziki bədən, ruh, ətraf predmetlər. Onun bu cür düşüncəsi “mi­fo­loji canın” bu üç səviyyəsini birləşdirdikdən sonra mövcud olmasını şərtləndirmişdir. Beləliklə, insanla bağlı folklor süjetləri fiziki bədənin ya­ran­ması, ruhun verilməsi, əlavə qabiliyyətin qazanılması kimi üç isti­qa­mət­də şaxələnir. Bu üç formanın birləşməsində mövcud olmaq folklor qəh­rəmanının arxetip modelidir. Deyilənlər “Təpəgöz” boyu timsalında sübut oluna bilər. Pəri Ana Təpəgözü dünyaya gətirir. Bununla onun canı (iki hissədə – bədən və göz) meydana çıxır. Sehrli üzük ona böyük güc, qılınc kəsməzlik xüsusiyyəti verir. Onun bədəni – fiziki quruluşunu, gözü-canını, üzüyü isə kənarı (təbiət və o dünya gücünü ) təmsil edir. Beləliklə, insanın özünütəşkilinin fiziki-ruhi səviyyələrdə mövcudluğunun kəşfi ayrı-ayrı fərdlərin deyil, ümumilikdə insanlığın kəşfi olmaqla arxetip yaddaşa oturmuşdur. Odur ki, ayrı-ayrı mifoloji obrazların ortaya çıx­ması həmin səviyyələrin simvolik vəhdətindən, birləşməsindən yaranır. Məsə­lən, ənənəvi yaradılış miflərində təsvir olunur ki, insanın cəsədi tor­paqdan yoğrulmuş və ona nəfəs üfürülmüşdür. Burada torpaq fiziki bə­də­nin, nəfəs isə ruhun simvoludur. Fiziki və ruhi səviyyənin bir nöqtədə birləşməsi isə canı doğurur. Beləliklə, bu tipli mətnlərdə insanın ruh və fiziki bədənin vəhdətindən ibarət olması torpaq və nəfəsin vəhdətə gəl­məsi kimi simvolizə olunmuşdur. Bu arxetip yaddaş isə yaradıcılıqda özünü çoxsaylı kombinasiyalarda simvolizə etmişdir.

Təpəgözün “fiziologiyasında və psixologiyasında” yarımçıqlıqlar var­dır. Bu isə insan şüurunda ali, adi, orta səviyyəli varlıqlara aid edilən cəhətlərdən doğur. Məhz bir-birlərindən min kilometrlərlə aralıda olan xalqlardakı bəzi obrazların bir-birlərinə bənzəmələri bu səviyyələrə aid olan arxetip şüurdan doğur. Bütün aşağı (xtonik) varlıqlar kimi, Təpə­gö­zün də bir gözü var, insan və heyvana bənzəyir, qanla qidalanır. Amma yalnız ona fiziki yönünün bir tərəfini gücləndirilməklə Oğuz cəmiyyətinə bəla olmaq funksiyası verilmişdir. O, Oğuz cəmiyyətinə qarşı yüksək ağlı, düşüncəsi ilə deyil, ox və qılınc batmayan bədəninin olması ilə mübarizə aparır. Diqqət yetirdikdə aydın olur ki, o özündə ağılsızlıq, axmaqlıq və yüksək gücü kombinə etmişdir. Bu isə təhtəlşüurun insanın heyvani səviy­yə­sinin energetik mərkəzi olmasından doğur. Təpəgöz həmin mərkəzin metaforası kimi ortaya çıxdığından, bütün xtonik varlıqlarda olduğu kimi, şüurluluq səviyyəsindən doğan “ağıl” onun təşkil olunmasında çox az iştirak etmişdir. Əvəzində isə o, heyvan və təbiətə məxsus olan qeyri-adi gücün təmsilçisi kimi ortaya çıxmışdır. Beləliklə, ruh və fiziki cəhətlərin anormal kombinasiyasından xtonik obraz psixologiyası ortaya çıxır.

Yuxarıda dediyimiz kimi, Təpəgözün anormal gücünün qoruyucusu üzükdür. Təpəgöz Basatı heyvan cildi ilə tanıdığı kimi, Basat da Təpə­gö­zün gücünün üzükdə olmasını yaxşı bilir. Odur ki, rituallar vasitəsi ilə Təpəgözün varlığını parçalamağa başlayır. İlkin olaraq ayaqqabı içə­ri­sindən mediasiya edərək Təpəgöz dünyasına düşən Basat onu ruhunun simvolu olan gözündən məhrum edir. Daha sonra mağaradan mediasiya edə­rək çölə çıxan Basat Təpəgözü “özgə güc” simvolu olan üzükdən məhrum etməyə nail olur. Süjetin daha sonrakı bir məqamında Təpəgöz bir kümbəz göstərir və bildirir ki, nə qədər dövləti varsa, hamısı oradadır. O, bütün var-dövləti Basata vermək istədiyini deyir. Oraya daxil olan Ba­sa­tı Təpəgöz öldürmək istəsə də, yeddi yerdən qapı açılır və Basat xilas olur. Kümbəzdən mediasiya edərək xilas olan Basat “Təpəgöz dünyasını” ram etmiş olur. Və bununla da Təpəgöz üzünü Basata tutaraq öz ölüm yo­lunu göstərir: “Sana ölüm yoq imiş. Şol mağaranı gördinmi? Basat aydır: “Gördim” Aydır: Anda iki qılınc var biri qınlı, biri qınsuz. Ol qınsız kəsər mənim başımı” (1, 144). Diqqətlə baxılsa, əslində, Təpəgözün də canı kə­nar­da saxlanılır – başqa bir mağarada. Maraqlıdır, buradan bir qədər əvvəl anasının verdiyi üzüklə ölümsüzlük qazanan Təpəgöz öz başının kəsilmə yolunu təklif edir. Məsələnin mahiyyətini anlamaq üçün Təpəgözün ölü­mə­qədərki vəziyyətinə diqqət yetirmək lazımdır. Mifoinformasiyaya görə, Basat Təpəgözün canını mərhələlərlə alır. Hər mediasiyadan sonra bir mövcudluq simvolunu məhv edir.

1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   15


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə