Bəxtiyar Tuncay Mİfoloji TƏFƏKKÜRÜn xalq təbabəTİNDƏKİ İZLƏRİ




Yüklə 1.57 Mb.
səhifə1/12
tarix10.04.2016
ölçüsü1.57 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12
Bəxtiyar Tuncay

MİFOLOJİ TƏFƏKKÜRÜN XALQ TƏBABƏTİNDƏKİ İZLƏRİ



(Əlyazma hüququnda)

Bakı 2016

GİRİŞ
İbtidai cəmiyyətlərdə, o cümlədən qədim türklərdə insanlara ölüm gətirən xəstəliklər və onlara qarşı mübarizə barədə ilkin təsəvvürlər kosmik başlanğıcla dağıdıcı xaotik başlanğıcın mübarizəsi haqqında mifik təsəvvürlərə əsaslaırdı. Yəni ibtidai cəmiyyətlərə hakim olan mifoloji təsəvvürlər onların ibtidai təbabət haqqındakı təsəvvürlərinin bazisi rolunda çıxış edir və bu təsəvvürləri yönləndirirdi. Belə hasab edilir ki, ictimai-tarixi inkişafın məhsulu olan mifoloji şüur ən başdan ibtidai cəmiyyətlərə xas bir ictimai məhsul kimi çıxış edidi (Bayramov, Əlizadə, 1989, səh. 5).

Mifoloji şüuru ictimai şüur formalarından biri hesab edən İ. Zeynalov yazır ki, “Geniş mənada dünyagörüş kimi anlaşılan mifoloji şüurun iki forması vardır: mifoloji təfəkkür və mifoloji şüur. Mifoloji təfəkkürdə qədim insanları öz dünyaları ilə bağlayan ilk ibtidai “dini” təsəvvürlərin formalaşması əsas yer tutur, mifoloji şüura isə dini mifoloji strukturların sabitləşməsi və onların ibtidai cəmiyyəti idarə edən qüvvəyə çevrilməsi xasdır. Mifoloji təfəkkürdə qədim insanların təbiət qüvvələri qarşısında keçirdiyi qorxu hissi başlıca rol oynayır. Mifoloji şüurda isə qorxu müəyyən inam və sitayişlərlə, dini mərasim və rituallarla əvəz olunmuşdur” (Zeynalov, 1994, səh. 31 -34). Alim göstərir ki, “Mifoloji şüura xas olan xüsusiyyətlərdən biri də sinkretizmdir. Əgər xaosa dünyanı sistemsiz, qatmaqarışıq şəkildə anlamaq tərzi xasdırsa, sinkretizm bu dünyagörüşünü nizama salır, bitkin bir forma yaradır. Adətən, sinkretizm dedikdə bir şeyin inkişafının ilk mərhələsi üçün səciyyəvi olan ayrılmazlıq, qovuşuqluq nəzərdə tutulur. Miflərdə də “təbiəti ovsundan, oyunu mərasim və ayindən, eləcə də şeiri nəsrdən, zamanı məkandan” ayırmaq qeyri- mümkündür. Mifoloji şüurun inkişaf mərhələləri müəyyən zaman və dövr içində olduğundan onun yaratdığı allahlar, totemlər, kultlar, inanışlar və s. hərəsi ayrıca zamanda yetişmiş, püxtələşmiş şüurun məhsuludur. İbtidai təfəkkürdən sonra mifoloji şüurun formalaşması, əsasən, qədim dünyanın mənzərəsinin xaotik quruluşundan harmonik quruluşa - nizamlılıq, sistemlilik, tarazlılıq düzümünə başlaması ərəfəsinə təsadüf edir” (Zeynalov, 1994, səh. 31 -34).

Folklorşünas alim R. Əliyevin fikrincə, ibtidai insanın yaşadığı dövrdə də əksliklər mövcud olmuşdur: “Xeyir - şər, həyat - ölüm, güclü - zəif, işıq - zülmət və s. ilk qarşıdurmalar kimi onun hafizəsində yaşamışdır. Sonradan onun yaratdığı miflərdə də bu qarşıdurmalar mifoloji dünyagörüşün əks qütbləri kimi təqdim olunmuşdur. İlk əvvəllər o, kainatda baş verən prosesləri olduğu kimi yox, qarmaqarışıq şəkildə dərk edə bilmişdir. Lakin bu qarmaqarışıqlığı adi nizamsızlıq kimi yox, müəyyən həddə, ölçüdə baş verən xaos kimi qəbul etmək lazımdır. Belə başa düşmək olar ki, xaos müəyyən qarmaqarışıqlıq içində formalaşan şeylərin maddi əsasıdır. Xaos yunan sözü olub, hərfi mənası “əsnəmək” deməkdir. Ucsuz-bucaqsız boşluq mənasına da uyğun gəlir. Xaosu həm də “kosmik boşluq” mənasında da başa düşmək olar” (Əliyev R... səh. 1).

Hər şeydən öncə bildirməliyik ki, alimlər xaosun mifoloji təfəkkürün ilk qavrayış forması olması məsələsində yekdildirlər. Məlumat üçün onu da qeyd etməliyik ki, qədim Yunanıstanda xaosu iki şəkildə başa düşmüşlər: birincisi, boş və ya nə iləsə doldurulmuş fiziki boşluq; ikincisi, nə isə canlı bir şey, dünyəvi həyatın əsası kimi. Evripidə görə, xaos səma və yer arasında boşluq kimi başa düşülür. “Mifoloji lüğət”də xaosa belə izah verilir: “...xaos elə bir yerdir ki, özündə bütövü yerləşdirir. Əgər o, əsasında dayanmasa, nə torpaq, nə su, nə elementlər, nə də bütün kosmos yarana bilməzdi” (Мифологический словарь, 1991).

Xaos - ibtidai insan üçün gizli halda mövcud olan bir başlanğıcdır. Azərbaycan kosmoqonik miflərində kifayət qədər belə misallar vardır. Bu miflərdə daha çox bu fikir qabarıqdır ki, “Qabaqlar göy yerə yaxın idi”, “Əzəli yer üzündə heş nə yoxuydu”, “Yerlə göy bir-biri ilə göbəkbitişik imiş” (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988). “Bilqamış, Enkidu və yeraltı səltənət” adlı şumer poemasında deyilir ki, ilk öncə yer və göy bir idilər, tanrılar yerin göydən ayrılmasından öncə də var idilər, ayrılmadan sonra göy tanrısı An göyə çəkilib, Enlil isə yerdə qalıb (Kramer, 1965). Belə miflərdə bəhs olunan xaosa bir nizamsızlıq, hüdudsuzluq, sonsuzluq, məkansızlıq xas olur. Diqqət edilsə, xaosda dünya yaradıcısı olmaq ideyaları da gizlin halda yaşayır. “Lap qavaxlar allahdan başqa heç kim yoxuymuş. Yer üzü də başdan-ayağa suyumuş. Allah bı suyu lil eliyir. Sonra lili qurudıp torpax eliyir. Sonra torpaxdan bitkiləri cücərdir. Ondan sora da torpaxdan palçıx qəyirip insannarı yaradır, onlara uruh verir” (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988).

Mifdən də göründüyü kimi, xaosun daxili məntiqinə iki keyfiyyət xasdır: 1) dağıtmaq; 2) yaratmaq. Bu keyfiyyətlər bir-biri ilə qarşılıqlı əlaqədə kainatın formalaşmasında iştirak edir. Bu mifdən göründüyü kimi kosmik ibtidai təsəvvürlərin əsasında kosmik başlanğıcla dağıdıcı xaotik başlanğıcın mübarizəsi dayanır. Əski insanların xəstəliklər və onlara qarşı mübarizə barədə təfəkkürləri də məhz bu təsəvvürlərə əsaslanmışdır.

İbtidai inancların təhlili mifoloji görüşlərin, eləcə də digər ilkin düşüncə formalarının tarixini aydınlaşdırmaq üçün böyük əhəmiyyət kəsb edir. Mif, ritual, adət-ənənələr və inanclardan doğan mərasim nəğmələri müxtəlifyönlü etnik pro-sesləri tənzimləməklə yanaşı, xalqın özünü müəyyənləşdirərək tarixi proseslərdə yer tutmasında xüsusi rola malik olur. Folklorşünas alim Azad Nəbiyevin yazdığı kimi, “dünya haqqında mif modeli müxtəlif xalqların erkən düşün-cəsində özünəməxsusluqlarla şərtlənsə də, onun bədii təfəkkür üçün ümumi olan cəhətləri və xüsusiyyətləri də vardır. Erkən mədəniyyətlərin müxtəlif etnik-mədəni sistemlərini bərpa etmək, hər bir xalqın ümumdünya mədəniyyətindəki yerini və onun yaranmasındakı rolunu müəyyənləşdirmək, tarix səhifəsində hər bir xalqın yaradıcılıq ənənələrinin meyl və istiqamətlərini öyrənmək üçün ən mötəbər mən-bələrdəndir” (Nəbiyev, 2002, səh. 130).

Yunan dilində “mythos”, almanlarda “mythe”, ingilislərdə “myth”, fransızlarda “mythe”, ruslarda və azərbaycanlılarda “mif” şəklində işlənən sözün hərfi mənası rəvayət, əhvalat deməkdir. Mif termini beynəlxalq aləmdə əsəsən iki anlamda işlənir: birinci, mif - sözlərlə yaranan təsviri mətndir, təhkiyə hadisəsidir (sintaqmatik aspektdir); ikinci, mif - düşüncə hadisəsidir (mənaların paradiqmasıdır), dünya haqqında təsəvvürlər sistemi - gerçəkliyi dolayı yolla əks etdirən dünya modeli, onun ayrı-ayrı elementləri və vahidləridir. Birinci halda mif sintaqmatik, ikincidə isə paradiqmatik planda anlaşılır. Mifin sintaqmatik vahid olaraq gerçəkləşməsi təsadüfən baş verir. Mif mənanın paradiqmasına çevriləndə (mətn mədəniyyətinin digər formaları – rituallar, sosial institutlar, maddi mədəniyyət abidələri və s. ilə bir sırada) birinci və ikinci anlamlar arasında cüzi fərqlər üzə çıxsa da, miflə mifologiyanın eyniliyi inkar edilmir. Ona görə ki, mifologiya sintaqmatik (təsviredici) vahidlərin - miflərin sistemi kimi başa düşülür. Mifologiya termini isə üç anlamda işlənir: birinci, mifologiya - hər hansı bir tarixi-mədəni ənənəyə xas miflərin (təsvirlərin) toplusudur; ikinci, mifologiya - dünyanı dərk etməyin xüsusi formasıdır, düşüncə şüur hadisəsidir (mənaların paradiqması). Bu hallarda mifologiyanın mənası mif anlamına yaxınlaşır, hətta onun paradiqmatik aspekti ilə eyni olur. Üçüncü, mifologiya - mifləri və mifoloji sistemləri öyrənən elm sahəsidir. Məşhur nəzəriyyəçi alim A.Bayburin də göstərir ki, mifin birinci və ikinci mənaları ilə mifologiyanın birinci və ikinci mənaları üst-üstə düşdüyündən bu terminlər həmin mənalarda sinonimlər kimi işlədilir (Qafarov, 2010, səh. 3).

Heç şübhəsiz ki, mifologiya ibtidai cəmiyyətdə insanların sosial həyatını tənzimləməkdə xüsusi önəm daşıyırdı. İnsanlar öz düşüncələrini obrazlaşdıraraq şəxsi həyatlarını bu obrazlardan asılı olduğuna və bu təsəvvürlərində tam haqlı olduqlarına inanırdılar. Odur ki, qədim insanların, o cümlədən qədim türklərin həyat tərzini, eləcə də xalq təbabəti sahəsindəki fəaliyyətlərini mifoloji qüvvələrdən ayrı hesab etmək doğru olmaz.

R. Əliyevin fikrincə, xalq öz mifologiyasını yaradanda onu quru sxematik şəkildə ortaya qoymur. Sözün bədii qüvvəsindən istifadə edərək yaratdığı obrazlara əzəmətlilik verir. Bu obrazların daha canlı, təsviri, bədii cəhətdən təsirli olması üçün bədii ifadələrdən yeri gəldikcə istifadə olunur. Həm də bu proses təkcə obrazın yarandığı dövrdə olmur, sonrakı dövrlərdə də yeni bədii təfəkkür materialından qaynaqlanaraq obrazın mifoloji-daxili aləmini üzə çıxarır:

“Biz belə hesab edirik ki, mifoloji yaradıcılıqda bədiilik iki istiqamətdə özünü göstərir:

1.Mifoloji təfəkkürün sonrakı inkişafından doğan mifoloji şüurun poe- tikası. Bu, bir qədər mübahisəli görünə bilər. Mifoloji şüurun hansı bədii keyfiyyətləri ola bilər? İnsan dünyanı bədii fantaziyası ilə dərk etməyə çalışıb. Onun nəzərində günəş odlu təkərdir, o, ildırımı səma ilanı, buludu nəhəng quş kimi təsəvvür edib. Beləliklə, insan bu dərketmədə mifoloji metaforanın gücündən bəhrələnib. Mifoloji şüurun poetikası dedikdə təfəkkürdə formalaşan ilkin təsəvvürlərin sonradan cilalanaraq kulta, inanca çevrilməsinə qədər onun özündə formalaşan poetik keyfiyyətlər nəzərdə tutulur. Məsələn, dağ inamında hansı bədii siqləti görmək olar? Dağ insanı şər ruhlardan qoruyandır, dağ qayınatadır, dağ ucalıqdır və s. Beləliklə görürük ki, bu halda bədiilik forma olmayıb məzmunun özünə xas olan keyfiyyətdir.

2. Poetiklik mifoloji şüurun yüksək formasını təşkil edən mif yaradıcılığında öz poetik həllini tapır. Burada biz xüsusi olaraq bədii şüurun rolunu qeyd etməliyik. Mif yaradıcılığında bədiilik mifin formaca gözəlliyi olub sonradan onun məzmununa hopur. Burada bədii ifadə vasitələrindən - təşbeh, metafora, paralellər, müqayisə və s.-dən istifadə olunur. Mif bütün bu xüsusiyyətləri ilə ibtidai cəmiyyətə təqdim edilir” (Əliyev R... səh. 3).

Bu məsələnin mövzumuz baxımından olduqca böyük önəmi var. Çünki irəlidə görəcəyimiz kimi, qədim türklərin təbabətlə bağlı ən əski təsəvvürlərinin əsasında məhz magiya durmuş və onlar xəstəliklərin törədicisi olduqlarına inandıqları bəd ruhları qovmaq üçün bir sıra praktuki ayinlərlə yanaşı ilkin poeziya nümunələri olan ovsunlardan gen-bol istifadə etmişlər.

R. Əliyev daha sonra yazır ki, “Mifoloji obrazlar maddiləşdirilmiş şəkildə əsl reallıq kimi təsəvvür olunur, bədii obrazlar isə məcazi mənada başa düşüləndə onlar metafora və alleqoriyalar ilə ifadə olunmur, buna görə də miflər həmişə möcüzəli, fantastik, magik və sehrli şəkildə dərk olunur. Miflərdə heç bir dini simvol yoxdur, dində yüksək Ali Yaradana inam vardır, dünya və dini həyat bu inamın əsasında formalaşır (Allaha inam), özündə məişəti, əxlaqı, maraqları, adətləri, sirli möcüzələri və kultları ehtiva edir. Mifdə hər şey hissi şəkildə qavranılır. Çünki insan özünü təbiətdən ayırmamış, hər şey onun nəzərində canlandırdığı kimidir” (Əliyev R... səh. 3-4).

Alimin bu fikirləri Levi-Strossun fikirləri ilə tam üst-üstə düşməkdədir. Belə ki, Levi-Stross özünün “Mifoloji tədqiqatlar” adlı əsərində “ibtidai məntiqə” bənzəyən miflərin əxlaqi sonuclarından söz açaraq bildirir ki, ibtidai insan qəbiləsinin əxlaqı özündə işarələr sistemini, şərti kodları və baxışları əks etdirir (Токарев, 1964). O bu barədə fikirlərini özünün “Mifin strukturu” adlı məqaləsində daha geniş şərh etmişdir (Лосев, 1976).

Levi-Strossun mifin strukturu barədə fikirləri mövzumuz baxımından böyük maraq kəsb edir. İrəlidə görəcəyimiz kimi, qədim türk mifologiyasında dünya özünəməxsus struktur – model şəklində təsəvvür olunmuş və insanların səhəttinə müsbət və ya mənfi təsir göstərmək gücündə olduğana inanılan mifik varlıqların bu modeldə özünəməxsus yeri və mövqeyi olmuşdur.

A. F. Losev yazır ki, mifdəki bütün simvollar işarədir, bütün işarələr isə simvol deyil. Əşyanın və ya hadisənin işarəsi onların mənasıdır, sadəcə məna yox, canlandırılmış, şəxsləndirilmiş, bədii surətdə əks olunmuş substratın (qidaverici mühitin), dərk edilmiş əşya və hadisələrin ifadəsidir. Deməli, bütün sözlər işarə olmadığı kimi, bütün işarələr də simvol ola bilmir (Лосев, 1976).

A. F. Losev göstərir ki, hər bir simvolun ümumi strukturu vardır. Simvol bu ümumi struktur əsasında özünün yaradılış prinsiplərinə malik olur. Struktur və yaradılma prinsipi simvolun modelini əmələ gətirir. Alimin struktur haqqında fikirləri belədir: Biz simvola onun məna elementləri prizmasından baxdıq, lakin bu elementləri bir bütövlükdə birləşdirən struktur anlayışı da vardır: “Məntiq bizə öyrədib ki, müşahidə edilən predmetin məzmunun azalması ilə birvaxtda bütün bu cür predmetlərin həcm dərəcəsi də artır. Məsələn, fransızdan insana, insandan canlı varlığa, canlı varlıqdan adi varlığa, daha sonra «heç nəyə». Predmetin həcmi olduqca genişdir, çoxlu sayda çevrilmələr mümkündür. Bu cür çevrilmə predmetin çoxlu sinfinə aid olacaq, məzmun isə cüzi də olsa ilkin mənasını saxlayacaq” (Лосев, 1976).

Miflərdə heyvan, quş və bitkilərin dil açmasının, insan dili ilə danışmasının təmsildəkindən fərqli olduğunu söyləyən R, Əliyev haqlı olaraq göstərir ki, miflərdə dilaçmalar ilə bağlı proseslər mütləq özündə bir sıra fantastik əlamətləri əks etdirməlidir: Simvolun formalarından biri də şəxsləndirmədir. Biz şəxsləndirmə dedikdə insana xas olan xüsusiyyətlərin cansız əşyalara köçürülməsini başa düşürük. Yəni cansız əşya kimi təsəvvür olunur. Günəş, Ay haqqındakı miflərdə bu cisimlər insan kimi danışır, yatır, yuxudan durur, hətta ulduzlar onların uşaqları kimi təsvir olunur. Simvol ümumi səciyyə daşıyır, tutaq ki, mif də simvol mənasındadır, alle- qoriya, yaxud şəxsləndirmə fərdi səciyyə daşıyıb ancaq müəyyən özgürlük qazanır. Mifdə bədii struktur məsələsi birbaşa sxematik şəxsləndirmə (hər hansı ardıcıllığa tabe olmaqla sıralanma) ilə bağlıdır. Şəxsləndirmə bütövlükdə mifin özünü əhatə edir. Alleqoriklikdə isə dil açıb danışmaq mifin konkret bir yerində özünü büruzə verir. Alleqoriyada bədii hissə sərbəstdir, heç bir öyüd, nəsihət vermədən təmsildə iştirak edir. Alleqoriklikdə isə bədii hissə məsələsində ayrıca sərbəstlik yoxdur, hətta belə deyək ki, hər hansı bir canlı dil açıb qəhrəmana yol göstərmək, nəsihət vermək hüququna malikdir. Məsələn, “Çil madyan” nağılında qəhrəmanın atla məsləhətləşməsi bu qəbildəndir” (Əliyev R... səh. 4)

Alim A. F. Losevə istinadən göstərir ki, “şəxsləndirmədə də bədii hissə sərbəstliyə malik deyil, bu bədiilik mifin daxilində estetik cəhətdən onun qavranılmasına kömək edir” (Лосев, 1976). Bütün bu deyilinlər bütünlüklə türk mifologiyasına da aiddir və ibtidai təbabətlə bağlı təsəvvürlərlə sıx bağlıdır. Odur ki, qədim türk mifologiyasını dərindən bilmədən qədim türklərin ən əski “tibbi” təsəvvürlərini dərk etmək mükün deyil.

Mifologiya bir elm sahəsi, tədqiqat növü kimi alimlərin nəzərini XYIII əsr- dən cəlb etməyə başlayıb. Mifologiyanı tarixi formada qəbul edən italyan filosofu J.Viko olmuşdur. Millətlərin ümumi təbiəti haqqında yeni elmin əsasları” əsərində Viko inkişafın 4 dərəcəsini göstərirdi: 1. Təbiətin fetişləşdirilməsi; 2. Təbiətin ram edilərək mənimsənilməsi; 3. Tanrıların ümumi-siyasi mənada şərhi; 4. Tanrıların şəxsiyyət qazanması və alleqorikliklərini itirilməsi.

XYIII əsrdə yaşamış şotland filosofu Adam Fergüssonun fikrincə insanlıq tarixi vəhşilik, barbarlıq və sivilizasiya mərhələlərindən ibarətdir (Taylor, 1989, səh. 6). Etnoqrafiyaya “ibtidai animizm” anlayışını gətirmiş E.Taylorun animist nəzəriyyəsinə görə ibtidai insanlar ölüm və yuxugörmə haqqında fikirləşəndə bunu öz daxilindəki hər hansı bir substansiya ilə əlaqələndirmişlər ki, sonradan ruh adlandırılan bu substansiya istənilən vaxt öz bədənini tərk edə və ya qayıda bilərmiş. İnsan ruhu ilə bağlı olan bu təsəvvürlərdən ayrıca mövcud olan ruh haqqında anlayış, təbiət hadisələrinin canlandırılması, bitkilərin və heyvanların fərqləndirilməsi yaranmağa başlamışdı. Özünün animist nəzəriyyəsində dilin mənşəyini etnoqrafik və tarixi materiallarla aydınlaşdırmağa çalışan Taylor animizmin yer üzünün hər yerində yayıldığını göstərir (Taylor, 1989, səh. 14).

Alim animizmlə bağlı olan digər ibtidai dini təsəvvürləri - fetişizmi dinin mənşəyi hesab edərək bunları bir-birindən ayırmır. C .Kokyara da animizmi dinin ilkin forması, dinin özünü insan təfəkkürünün ilk ifadəsi, ibtidai insanların fikirlərini isə universal tarixin birinci səhifəsi hesab edirdi (Kokkyara, 1960, səh. 411).

Qədim miflərin əsrlər boyu nəsillərdən-nəsillərə keçərək inkişaf etdiyini, zənginləşdiyini, tayfaların və ya etnosun kollektiv təcrübəsini, onun dünyagörüşünü, mənəviyyat və gözəllik barədə təsəvvürlərini özündə topladığını diqqətə çatdıran F. Qasımova haqlı olaraq bildirir ki, “Mifoloji dövr öz ömrünü əsasən başa vurduqdan, mifoloji şüurun yerini tarixi və hələ çox zəif olan elmi düşüncə tərzi tutduqdan sonra da mifin insanlara emosional təsiri böyük idi. Uzun əsrlər boyu mifoloji obrazlar və süjetlər xalqların mədəniyyətinin və incəsənətinin inkişafına təsir göstərir, şair, rəssam və musiqiçilərin ilham mənbəyindən biri olaraq qalırdı və indi də qalmaqdadır” (Qasımova, 2012, səh. 3).

Bu baxımdan qədim türk mifologiyası da istisna deyil və o minilliklər boyu türk xalqlarının zəngin mənəvi mədəniyyətinin çox mühüm və gərəkli ünsürlərindən biri kimi çıxış edib. Ulu əcdadlarımızın mənəvi irsi bu gün də mütəxəssislərdə böyük maraq doğurur, tariximizin, folklorumuzun və onun ayrılmaz tərkib hissəsi olan xalq təbabətinin tədqiqində onlara yardımçı olur.

Ən qədim zamanlardan bəşəriyyət tarixinin ayrılmaz tərkib hissəsi kimi çıxış etmiş miflərin toplanmasına və dərcinə əsrlər öncə başlanılsa da, mifologiya barədə saysız-hesabsız tədqiqat əsərləri yazılıb, dərc edilsə də bu sahədə görülməli işlər indiyə qədər görülmüş işlərdən hələ də daha çoxdur. Eyni sözləri qədim türk mifik süjet və motivlərinin toplanılması və dərci barədə də söyləmək olar.

Türk xalqlarının mifoloji sistemi, xüsusən də şamanist türklərin mifoloji təsəvvürləri olduqca mürəkkəbdir. Bu təsəvvürlər hələ də yetərincə öyrənilmənmişdir. Bununla belə, ümumtürk mifologiyasının vahid süjet ətrafında bərpasına, ayrı-ayrı süjet və motivlər arasında əlaqənin sistemli şəkildə öyrənilməsinə, həmin süjet və motivlərin sonrakı tarixi mərhələlərin əlavə, dəyişiklik, çarpazlaşma və təhriflərindən arınmasına, onların paradiqmalarını müqayisə edərək, ilkin arxetiplərinin bərpasına kompleks şəkildə cəhd edilməmişdir, desək, bir o qədər də doğru olmaz.

Azərbaycanda miflərə marağın tarixi çox qədim olsa da, onların araşdırılmasına son dövrlərdə başlanılmışdır. Məhəmməd Füzuli onu “tanrı elmi” kimi qələmə vermişdir. Mirzə Kazım bəy (1802-1870) “Firdövsinin əsərlərində fars əsatiri” məqaləsində (Казымбек, 1985, səh. 306-318) İran ərazisində yaşayan qədim xalqların əsas mənbələrini atəşpərəstlik görüşləri ilə əlaqələndirərək göstərmişdir ki, mif insanın real, təbii və ictimai hadisələri dərkindən başqa bir şey deyildir. Alimin miflərin genezisi haqqında irəli sürdüyü fikirlər Qrimm qar-daşlarının təlimi ilə üst-üstə düşsə də, xalq təfəkküründən və kütlələrin geniş yaradıcılıq imkanlarından kənarda - ilahi qüvvə ilə əlaqələnən şəkildə deyil, daha inandırıcı və əsaslıdır (Qafarov, 2010, səh. 5-6).

XX yüzilliyin əvvəllərində mif, ritual və nağılların tədqiqi sahəsində Y.V.Çəmənzəminli böyük işlər görmüşdür. O, bir tərəfdən mif mətnləri əsasında özünün bədii əsərlərini (“Qızlar bulağı”), digər tərəfdən dünya elmində bu sahədə aparılan araşdırmalarla Azərbaycan ictimaiyyətini tanış edən elmi məqalələr yazmış, eləcə də əski görüşlərə söykənən folklor nümunələrinin tarixi köklərini müəyyən-ləşdirməyə çalışmışdır(Çəmənzəminli, 1977). Sonralar mifoloji görüşlərin mövcudluğu haqqında V.Xuluflu, B.Çobanzadə, H.Əlizadə, Ə.Axundov, H.Araslı, Ə.Dəmirçizadə, N.Seyidov və M.H.Təhmasib də maraqlı mülahizələr irəli sürmüşlər. Lakin Mirzə Kazımbəylə alovlandırılan «mifoloji məşəl» Y.V.Çəmənzəminli və başqaları tərə-findən çox ağır şəraitlərdə qorunub saxlansa da, bu alov repressiya illərində (1937-1939) tamam söndürülmüş, xalqın əski görüşlərindən danışanlar «pantürkist», «panislamist» damğası ilə həbsxanalara salınmış, Azərbaycan mifologiyasının öy-rənilməsinə qoyulan «mədəni yasağ»ın nəticələrindən doğan qorxu xofu isə uzun müddət ürəklərdən getməmişdir (Qafarov, 2010, səh. 6).

Keçən əsrin 60-ci illərinədək Azərbaycanda mifologiya, əski rituallar və inanclara tarixdən, ədəbiyyat və mədəniyyət tarixindən bəhs açan dərsliklərdə ötəri yanaşılmış, ən yaxşı halda bəzi folklor toplularına bir-iki nümunə salınmışdır. M.Seyidovun çap olunan məqalələri və “Azərbaycan mifik görüşlərinin qay-naqları” (1983) adlı monoqrafiyası ilə bu sahəyə yenidən böyük maraq oyan-mışdır. Onun tədqiqatlarında Azərbaycan türklərinin bəzi mifoloji obrazlarının (Oğuz, öləng, qam, Xızır, Kosa, keçi, varsaq, Qorqud və s.) mədəniyyət tarixində yeri və rolu öyrənilmiş, daha çox söz və ifadələrin miflər vasitəsi ilə etimoloji aspektdə izahına yer ayrılmışdır. M.Seyidov mifologiyanın müxtəlif problemlərinə aid zəngin yaradıcılığı və elmi-pedaqoji fəaliyyəti ilə məktəb yaradan alimlərdən biri kimi yadda qalmışdır. Ömrünün son illərində onun yazdığı monoqrafik tədqiqatları (Seyidov, 1983, 1984, 1990, 1994) nəinki Azərbaycanda, ümumiyyətlə, bütün türk dünyasında hadisə kimi qiymətləndirilmişdir.

Bu gün elm aləminə Bahəddin Ögəlin “Türk mifologiyası”, Ağayar Şükürovun “Mifologiya. Qədim türk mifologiyası” (1997), С. Bəydilinin “Türk mifoloji sözlüyü” (2003 b) və “Türk Mifoloji obrazlar sistemi: struktur və funksiya” (2007 c), Füzuli Bayatın “Mifolojiye giriş” (2007 a) və 2 cildlik “Türk mifolojik sistemi” (2007 b, 2007 c), Seyfəddin Rzasoyun “Oğuz mifologiyası” (2009) və s. bu kimi sanballı tədqiqat əsərləri məlumdur və həmin əsərlər bu istiqamətdə irəliyə doğru atılmış olduqca böyük addımlardır. Deyilənlərə Y. V. Çəmənzəminli (1977), M. H. Təhmasib (1946, !959, 1972), X. Koroğlu (1999), B. Abdulla (1999, 2004, 2005), M.H, Tantəkin (1983, 2004), R. Əliyev (1991, 1992, 2001, 2005 a, 2005 b, 2006 a, 2006 b, 2006 c, 2006 d, 2006 e, 2008), A. Nəbiyev (1997, 2002, Nəğmələr, inanclar, alqışlar, 1986), A. Acalov (1983), F. Bayat (1993, 2003 a, 2003 b, 2003 c, 2005, 2006), C. Bəydili (2001 b, 2003 a, 2004 d, 2004 e, 2004 ə, 2007 a, 2007 b, 2007 c), M. Cəfərli (2001), A. Hacılı (2002 a, 2002 b), B. Həqqi (2003), R. Qafarlı (1999, 2002, 2004 a, 2004 b, 2008), İ. Ağazadə (2008), Ş. Albalıyev (2006, 2007a, 2007b, 2008) və s. Azərbaycan alimlərinin də tədqiqatlarını əlavə etmək olar və lazımdır. Fəqət bütün bunlar tam yetərli hesab edilə bilməz və görüləsi işlər hələ də olduqca çoxdur.

Görkəmli türkiyəli tədqiqatçı İ. Kafesoğlu haqlı olaraq bildirir ki, bütün millətlər fərdləri toplu olaraq bir arada bulunduğu üçün hər hansı bir zamandakı durumunu açıqca təsbit və tədqiq mümkün olduğu halda, dağınıq şəkildə yaşayan türk kütlələrinin bir-birindən fərqli gəlişmə yolları təqib etmələri səbəbi ilə türk tarixini bəlirli zaman kəsimində bütün halında dəyərləndirmək asan olmamaqdadır (Kafesoğlu, 1986, səh. 3).

Bu sözləri eyniylə türk mədəniyyətinə və mifoloji sisteminə də aid etmək olar. Bununla belə, sami mənşəli dinlərin – müsəviliyin, xristianlığın və İslamın, eləcə də buddizm, hinduizm və s. kimi Uzaq Şərq dinlərinin təsiri altına düşməyən və əski şamanist baxışlarını dövrümüzədək qoruyub saxlayan ayrı-ayrı türk xalqlarının ilkin mifoloji təsəvvürlərinin öyrənilməsi sahəsində böyük iş görülmüşdür və bu istiqamətdə rusiyalı tədqiqatçların rolu əvəzsizdir. Məhz onların səyi və yorulmaz əməyi nəticəsində xeyli faktoloji material toplanmış, təhlil süzgəcindən keçirilmiş və dərc edilmişdir. Onların sırasında F. G. Cmelinin (1752), N.S. Şukinin (1833), F. Solovyovun (1878), N. S. Qoroxovun (1884), N. P. Pripuzovun (1884), V.İ. Verbitskinin (1886; 1893), A. O. Sventsovun (1886), V. L. Priklovskinin (1886; 1890; 1893), N. F. Katanovun (1891; 19897; 1900; 1907), N. A. Vitaşevskinin (1890; 1911; 1918), C. V. Yastremskinin (1897), M. İ. Raykovun (1898), O. V. Suxovskinin (1901), V. F. Troşanskinin (1904), V.V. Radlovun (1905), İ. Kornilovun (1908), S. Y. Malovun (1909; 1924); V. İ. Vasilyevin (1910), A. F. Anoxinin (1910), V. M. İonovun (1913; 1918), A. Y. Kulakovskayanın (1923, 1979), E. P. Pekarskinin (1910; 1925; 1959), L. P. Potapovun (1926; 1934; 1935; 1947; 1949; 1960; 1966; 1969 a; 1969 b; 1970; 1977; 1978; 1981), İ. P. Dırenkovanın (1930; 1940; 1948), Q. V. Ksenefontovun (1928; 1929; 1931; 1977), L. E. Korunovskayanın (1935), A. A. Popovun S. A. Tokarevin (1939; 1940; 1947; 1964 a; 1964 b; 1966;), Q. U. Erqisin (1945; 1979), İ. S. Qureviçin (1948 a; 1948 b; 1966; 1968; 1977; 1980), Vçeraşnyayanın (1955), S. P. Tolstovun (1960), S. İ. Vaynşteynin (1961; 1964), E. D. Prokofyevin (1961; 1971), N.A. Alekseyevin (1965; 1980 a; 1980 b; 1980 c; 1982 a; 1982 b; 1984), S.M. Abramzonun (1971), D. D. Sofronovun (1974), F. A. Satlayevin (1974), V. F. İvanovun (1974), İ. K. Antonovun (1971), İ. D. Xlopininin (1978), L. V. Çançibayevanın (1978) və digərlərinin adlarını çəkmək lazımdır.

Bunlarla yanaşı isveçli E. Emşayner (Emsheiner, 1948), macar V. Dioszegi (1962), fin A. İ. Siiakala (1978), ingilis M. Elinade (1970) və s. kimi avropalı tədqiqatçıların adları da mütləq qeyd edilməlidir.

Məlumat üçün bildirməliyik ki, Sibir və Altayın ayrı-ayrı türk xalqlarının mədəniyyətinin, dünyagörüşünün tədqiqi müxtəlif dövrlərdə və pərakəndə şəkildə aparılmışdır. Buna baxmayaraq, son 2-3 əsrdə yetərincə faktoloji material toplanmış və müəyyən qədər sistemləşdirilmişdir. Bu işdə rusiyalı tədqiqatçıların, şübhəsiz ki, müstəsna xidmətləri olub. Məsələnin çətinliyi həm də onda olmuşdur ki, Sibir və Altay türkləri coğrafi baxımdan çox geniş bir ərazidə yayılmışlar, tarixin ayrı-ayrı dövrlərində aralarındakı əlaqə nisbətən zəif olmuş, bu da zamanla onların maddi və mənəvi mədəniyyətində, etnoqrafik xüsusiyyətlərində olduğu kimi, inanc sistemlərində də müəyyən özünəməxsus fərqlərin ortaya çıxmasına səbəb olmuşdur. Bu fərqlərin digər bir səbəbi isə həmin xalqların qonşuluqlarında yaşadıqları fərqli etnos və xalqların mədəniyyətləri ilə çoxəsirlik təməsları, onlarla qarşılıqlı mədəniyyət mübadiləsində iştirak etmələridir. Doğrudur, türklərin digər xalqlara mədəni təsiri onların türk xalqlarına olan mədəni təsirindən qat-qat çoxdur, fəqət, cüzi də olsa, mövcud olan yad təsirlər öz işini görmüşdür.

Sibir və Altayın türk xalqları içərisində mənəvi mədəniyyəti, inanc sistemi daha yaxşı öyrənilmiş xalqalrdan biri və bəlkə də birincisi saxa-yakutlardır. Əsasən Rusiya Federasiyasının Yakutiya-Saxa Muxtar Respublikasında, eləcə də Evenk və Taymır milli dairələrində, qismən də Maqadan, Saxalin və Amur vilayətlərində yaşayan və ümumi sayları yarım milyon civarında olan saxaların (yakutların) dili cuvaş türklrinin dili ilə yanaşı, türk dillərinin ana kökdən ən çox uzaqlaşmış iki ləhcəsindən biridir. Görkəmli türkoloq Fərhad Zeynalovun yazdığına görə, yakut dilində özünü göstərən fərqlənmələr bir tərəfdən bu dilin ən qədim türk qəbilə və tayfa birliklərinin təmərküzləşməsi nəticəsində ortaya çıxması, sonralar yeni türk dilləri, əsasən, Sibir türkləri (xakas, şor, tuva, çülım və s.) ilə təmasda olması və ən başlıcası isə monqol, tunqus-mancur, evenk dillərinin təsiri altında olması ilə izah oluna bilər (Zeynalov, 1981, səh. 335).

Yakut dilinin digər türk ləhcə və şivələrindən uzaq düşməsinin əsas səbəblərindən biri coğrafi baxımdan digər türk soy və boylarından bir qədər aralıda qalması, digəri isə, yuxarıda söylənildiyi kimi, bu dilin monqol, tunqus-mancur və evenk dillərinin təsirinə məruz qalmasıdr. Özünü dildə göstərən bu mədəni təsir saxa-yakutların inanc sistemində də göstərmiş, nəticədə yakut şamanizminə xas terminoloji lüğətlə digər şamanist türklərin terminləri, eləcə də mifik süjet və motivləri arasında müəyyən gözəgəlimli fərqlər yaranmışdır.

XVll əsrin yazılı mənbələrində saxa – yakutların inancları barədə qeydlərə çox nadir hallarda rast gəlinir. Eyni hal XVlll əsrin ilk rübündə də davam etmişdir. Yəni sözügedən zaman dilimində bu xalqın inanclar sistemi xüsusi tədqiq olunmamışdır. Həmin dövrdə daha çox saxa-yakutların yaşadıqları ölkənin coğrafiyası, bu xalqın tarixi və etnoqrafiyası diqqət mərkəzində olmuşdur (Иванов, 1974, c. 77). S.A. Tokarevin fikrincə, XVll – XVlll əsrin ilk rübündə regiona göndərilən ekspedisiyalara rəhbərlik etmiş İ. K. Kirillov, V. N. Tatişev, Q. F. Miller, İ. Q. Qmelin və Y. İ. Lindenaunun qeydləri o qədər ətrafı və zəngindir ki, Sibirin etnoqrafiyası barədə əvəzsiz mənbə rolunu oynaya bilərlər (Токарев, 1966, səh. 87).

Saxa-yakutların inanclar sisteminin bilavasitə tədqiqat obyektinə çevrilməsi əsasən XlX-XX əsrləri əhatə etməkdədir ki, bu istiqamətdə İ. A.. Xudyakovun, N. A. Vitaşevskinin, V. M. İonovun, E. K. Pekarskinin, V. L. Seroşevskinin, V. F. Troşanskinin, S. V. Yastremskinin, V. N. Vasilyevin əməyini xüsusi qeyd etmək lazımdır. N. A. Alekseyev (Алексеев, 1984, c. 11-12) həmin dövrdə dərc edilmiş tədqiqat əsərlərini üç qrupa ayırır: 1. Yakutların inancları barədə sosial proqramların nəticələri (Соловьев, 1976; Припулов, 1884; Слепцов, 1886); 2. Yakutların inanc sisteminə onların etnoqrafiyasına həsr edilmiş tədqiqatlar çərçivəsində toxunulması (Миддендорф, 1896, səh. 789-828; Маак, 1887; Худяков, 1969; Серошевский, 1896); 3. Xüsusi dinşünaslıq mövzulu tədqiqatlar (Виташевский, 1890; Ястремский, 1897; Трошанский, 1904; Приклонский, 1886; Пекарский, Васильев, 1910).

Saxa – yakutlardan sonra inanclar sistemi daha yaxşı tədqiq edilmiş ikinci şamanist türk xalqı altaylılardır. Əsasən Rusiya Fedrasiyasının Dağlıq Altay Muxtar Vilayətində yaşayan altaylıların, başqa sözlə Altay türklərinin ümumi sayları yüz min civarındadır. Fərhad Zeynalovun yazdığına görə, bu xalqın dili genetik cəhətdən daha çox qırğız türkcəsi ilə ümumi cəhətlərə malikdir: “Bu dil Sibirdə yaşayan dillər içərisində inqilaba qədər az-çox tədqiq edilən dillər cərgəsindədir... Altay dilinin dialektləri (onu da qeyd edək ki, bu dialekt və şivələr rəngarəng tayfa və qəbilə birləşmələrinin mürəkkəb birləşməsi nəticəsində əmələ gələrək, bir-birindən çox fərlənir” (Zeynalov, 1981, səh. 195).

Altay türklərinin dili və etnoqrafiyası kimi inanclar sistemi də XlX əsrin ikinci yarısına qədər kimsə tərəfindən xüsusi olaraq öyrənilməmişdir. Yalnız XlX əsrin ikinci yarısından etibarən Altay şamanlarının mərasim və inanclarndan bəhs edən qeydlərə rast gəlinməkdədir. Bu baxımdan V. İ. Verbitskinin əməyini xüsusi qeyd etmək lazımdır (Вербицкий, 1886; 1893). Onun ən böyük xidməti yuxarı və aşağı dünyaların xeyir və şər başçıları Ülgen və Erlikə yönəlik duaların yazıya köçürülməsi (Вербицкий, 1893, c. 1-12) və Altay animizminin ətarflı təhlil və izahının (Вербицкий, 1893, c. 43-77) verilməsidir. Eyni zamanda, 1860-1870 – ci illərdə Altaya səyahət edən və geniş tədqiqatlar aparan V. V. Radlovun Altay türklərinin inanclar sisteminə həsr etdiyi və 1893-cü ildə nəşr etdirdiyi kitabını da xüsusi vurğulamaq lazımdır. Görkəmli rus alimi S. Y. Malov haqlı olaraq yazır ki, bu istiqamətdə XlX əsrdə və XX əsrin əvvəllərində görülmüş bütün böyük işlərin əksər hissəsi bilavasitə V. V. Radlovun adı ilə bağlıdır (Малов, 1924, c. 1). Altay türklərinin inanclar sisteminin öyrənilməsi sahəsində A. V. Anoxinin xidmətləri də ölçüyəgəlməzdir. Onun Altay şamançılığına həsr etdiyi fundamental əsərinin (Анохин, 1924) birinci fəslində Altayın ruhlar, tanrıçalar və mifik varlıqlar aləmi və onlara həsr edilmiş mərasimlərdən, ikincisində dünyanın və insanın yaranışı barədə mifik süjetdən, üçüncüsündə insanın mahiyyəti, onun ölümdən sonrakı həyatı və şamanlar barədə təsəvvürlər sistemindən bəhs edilir. Kitabın dördüncü fəsli ruhlara verilən qurbanlar, beşincisi şaman davulu (qavalı) və geyimləri barədədir. Altıncı fəsildə ovsunlar, yeddincidə isə müəllifin görüşüb söhbət etdiyi şamanlar haqqında qeydlər yer alır.

Bu istiqamətdə tədqiqatlar sovet dövründə də davam etmişdir. L. E. Karunovskayanın (Каруновская, 1923), N. P. Dırenkovanın (Дыренкова, 1930, 1931, 1949), S. A. Tokarevin (Токарев, 1947), L. P. Potapovun (Потапов, 1929, 1934, 1935, 1947, 1969 а, 1969 b, 1970, 1977, 1978), V. P. Dyakonovanın (Дьяконова, 1976, 1981 а, 1981 b), F. A. Satlayevin (Сатлаев, 1974), L. V. Çançibayevanın (Чанчибаева, 1978) və s. fəaliyyəti məhz həmin dövrü əhatə etməkdədir.

Dini-mənəvi inanclar sistemi nisbətən daha yaxşı öyrənilmiş türk xalqlarından biri də xakaslardır. Ümumi sayları yüz mindən bir qədər artıq olan xakaslar əsasən Rusiya Federasiyasının Xakas Muxtar Vilayətində yaşayırlar, dilləri genetik cəhətdən qırğız türklərinin dili ilə bağlıdır (Zeynalov, 1981, səh. 311). Onların mifik təsəvvürlərinin, həmin təsəvvürlərlə bağlı mərasimlərinin tədqiqi istiqamətində ilk pioner rolunda P. Ostrovskix (Островских, 1895) çıxış etdsə də, əsas xidmət N. F. Katanovun adı ilə bağlıdır (Катанов, 1924). S. Y. Malov haqlı olaraq yazır ki, N. F. Katanov öz həmsoylarının – Abakan çayı hövzəsi türklərinin, eləcə də monqollarn şimal-qərb qolu olan uryanxayların şamanist təsəvvürlərinin öyrənilməsində göstərdiyi fədəkarlığa görə hər cür tərif və təqdirə layiqdir (Малов, 1924). Bu böyük tədqiqatçı ilə yanaşı L. P. Potapovun da xidmətlərini (Потапов, 1961, 1971, 1981) xüsusi qeyd etmək lazımdır.

Hazırda Rusiya Federasiyasının Şimali Altay və Kuznetsk Alatau rayonu ərazisində, Xakas və Dağlq Altay muxtar vilayətlri ilə qonşuluqda yaşayan, ümumi sayları 30-35 min olan şorların mifik təsəvvürlərinin və şamanist mərasimlərinin qeydə alınmasında və tədqiqində əsas rolu S. Malov (Малов, 1909), A. V. Anoxin (Анохин, 1916), N. P. Dırenkova (Дыренкова, 1930, 1940), Y. D. Prokofyeva (Прокофьева, 1961), İ. D. Xlopina (Хлопина, 1978) oynamışlar.

İnancları tədqiqat obyektinə çevrilmiş türk xalqarı içərisində, əslində buddist-lamaist olan, fəqət əski şamanist ənənlrini də qətiyyən unutmayan tuvalıların da adını çəkmək olar. Ümumi sayları iki yüz mindən bir qədər artıq olan bu xalq əsasən Rusiya Federasiyasının Tuva Muxtar Respublikasında yaşayırlar. 1921-ci ilədək monqol dilində təhsil almaq məcburiyyətində qalan tuvalıların dilində çox sayda monqol mənşəli söz bulunmaqdadır (Zeynalov, 1981).

Tuvalıların şamanist təsəvvürləri və mərasimləri barədə ilkin məlumatlara N. F. Katanovun (Катанов, 1907), Q. Y. Qrumm-Qrjimaylonun (Грум-Грижмайло, 1926) və F. Y. Konun (Кон, 1934) əsərlərində rast gəlinməkdədir. Fəqət daha dərin və əsaslı tədqiqatlar L. P. Potapov (Потапов,1960, 1966, 1969 а), V.P. Dyakonova (Потапов, 1969 а, səh. 371-398, Дьяконова, 1975, 1976, 1977, 1981 b) və S. İ. Vaynşteyn (Вайнштейн, 1961, 1964) tərəfindən aparılmışdır. Eyni mövzuya S. P. Tolstov (Толстов, 1960) və E. D. Prokofyev (Прокофьев, 1961, 1971, c. 70-73) də toxunmuşlar.

Mənbələrdə bəzən tubalılar, bəzənsə qaraqaşlar // karaqaslar da adlandırılan və dilləri tuva türkcəsinin bir şivəsi olan tofalıların şamanist təsəvvür və mərasimlərinə isə bu və ya digər dərəcədə N.F. Katanovun (Катанов, 1891) və S.A. Tokaryevin (Токарев, 1947, 1964 а) əsərlərində toxunulmuşdur.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə