Азяр­бай­ъан Мил­ли Елм­ляр Ака­де­ми­йа­сы Фял­ся­фя, Сосиолоэийа вя Щц­гу­г Инс­ти­ту­ту




Yüklə 3.72 Mb.
səhifə14/31
tarix11.03.2016
ölçüsü3.72 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   31

References
Al-Fārābī, Abū Naṣr 1960. Šar kitāb al-‘ibāra, ed. W. Kutsch, S. Marrow, Beirut: Imprimerie Catholique.

Al-Fārābī, Abū Naṣr 1985a. Kitāb Isāġūjī, ed. Rafīq al-‘Ajam, al-Manṭiq ‘ind al-Fārābī, Beirut: Dār al-Mašriq.

Al-Fārābī, Abū Naṣr 1985b. Kitāb al-maqūlāt, ed. Rafīq al-‘Ajam, al-Manṭiq ‘ind al-Fārābī, Beirut: Dār al-Mašriq.

Al-Fārābī, Abū Naṣr 1985c. Kitāb al-‘ibāra, ed. Rafīq al-‘Ajam, al-Manṭiq ‘ind al-Fārābī, Beirut: Dār al-Mašriq.

Al-Fārābī, Abū Naṣr 1985d. Al-Fusūl al-amsa, ed. Rafīq al-‘Ajam, al-Manṭiq ‘ind al-Fārābī, Beirut: Dār al-Mašriq.

Al-Fārābī, Abū Naṣr 1985e. Al-Tawi’a, ed. Rafīq al-‘Ajam, al-Manṭiq ‘ind al-Fārābī, Beirut: Dār al-Mašriq.

Al-Fārābī, Abū Naṣr 1987a. Kitāb al-burhān, ed. Mājid Faḫrī, al-Manṭiq ‘ind al-Fārābī, Beirut: Dār al-Mašriq.

Al-Fārābī, Abū Naṣr 1987b. Kitāb šarā’i al-yaqīn, ed. Mājid Faḫrī, al-Manṭiq ‘ind al-Fārābī, Beirut: Dār al-Mašriq.

Al-Fārābī, Abū Naṣr 1996. Kitāb al-Jam‘ bayna ra’yay al-akīmayn, ed. A. Bumalham, Beirut: Dār wa Maktabat al-Hilāl.

Al-Jurjānī, al-Sayyid Šarīf 1424. āšiya ‘alā l-risālat al-šamsiyya, ed. M. Baydarfar, 1st ed, Qum: Manšūrāt Baydar.

Al-Rāzī, Quṭb al-Dīn Moḥammad 1424. Tarīr qawā‘id al-maniqiyya, ed. M. Baydarfar, 1st ed, Qum: Manšūrāt Baydar.

Al-Rāzī, Faḫr al-Dīn 1415. Šarh ‘uyūn al-ikma, ed. A.H. Aḥmad al-Saqā, 1st ed, 3 vols, Tehran: Mu’assasat al-Ṣādiq.

Al-Ṭūsī, Naṣr al-Dīn 1960. Šar al-išārāt wa l-tanbīhāt, ed. S. Dunyā, 4 vols, Cairo: Dār al-Ma‘ārif.

Aristotle 1950a. Categoriae, transl. E.M. Edghill, in The Works of Aristotle, ed. W.D. Ross, 12 vols, London: Oxford University Press.

Aristotle 1950b. De Interpretatione, transl. E.M. Edghill, in The Works of Aristotle, ed. W.D. Ross, 12 vols, London: Oxford University Press.

Aristotle 1950c. Analytica Posteriora, transl. G.R.G. Mure, in The Works of Aristotle, ed. W.D. Ross, 12 vols, London: Oxford University Press.

Aristotle 1960. Metaphysica, transl. W.D. Ross, in The Works of Aristotle, ed. W.D. Ross, 2nd ed, 12 vols, Oxford: The Clarendon Press.

Aristotle 1980a, Kitāb al-maqūlāt, transl. Isḥāq Ibn Ḥunany, in Maniq Aristō, ed. A. Badawī, 1st ed, 3 vols, Kuwait – Beirut: Wakālat al-Maṭbū‘āt, Dār al-Qalam.

Aristotle 1980b, Kitāb al-‘ibāra, transl. Isḥāq Ibn Ḥunany, in Maniq Aristō, ed. A. Badawī, 1st ed, 3 vols, Kuwait – Beirut: Wakālat al-Maṭbū‘āt, Dār al-Qalam.

Black, Deborah 2006. ‘Knowledge (‘ilm) and Certitude (yaqin) in al-Fārābī’s Epistemology’, Arabic Sciences and Philosophy, 16:1, pp. 11-45.

El-Bizri, Nader 2001. ‘Avicenna and Essentialism’, The Review of Metaphysics, 54 (June), pp. 753-778.

Goichon, A.-M. 1937. La Distinction de l’Essence et de l’Existence d’Aprés Ibn Sīnā (Avicenne), Paris: Desclée de Brouwer.

Goldstick, D. 1972. ‘Analytic A Posteriori Truth?’, Philosophy and Phenomenological Research, 32:4, pp. 531-534.

Hamlyn, D.W. 1962. ‘The Correspondance Theory of Truth’, The Philosophical Quarterly, 12:48, pp. 193-205.

Hammond, Robert 1947. The Philosophy of Alfarabi and its Influence on Medieval Thought, New York: The Hobson Book Press.

Hume, David 1912. An Enquiry Concerning Human Understanding and Selections from A Treatise of Human Nature, Chicago: The Open Court Publishing Co.

Ibn al-Hayṯam, Abū l-Ḥasan 1983. Kitāb al-manāir, ed. A. Sabra, Silsilat al-Turāṯiyya 4, Kuwait: The National Council for Culture, Arts, and Lettters.

Ibn Bājja, Abū Bakr al-Ṣā’iġ 1987. Ta‘ālīq Ibn Bājja ‘alā kitab al-burhan, ed. Mājid Faḫrī, al-Manṭiq ‘ind al-Fārābī, Beirut: Dār al-Mašriq.

Ibn Bājja, Abū Bakr al-Ṣā’iġ 1994a. Ta‘ālīq ‘alā kitab Isāġūjī li l-Fārābī, in Ta‘ālīq Ibn Bājja ‘alā Maniq al-Fārābī, ed. Mājid Faḫrī, 1st ed, Beirut: Dār al-Mašriq.

Ibn Bājja, Abū Bakr al-Ṣā’iġ 1994b. Ta‘ālīq ‘alā kitab al-maqūlāt, in Ta‘ālīq Ibn Bājja ‘alā Maniq al-Fārābī, ed. Mājid Faḫrī, 1st ed, Beirut: Dār al-Mašriq.

Ibn Rušd, Abū l-Walīd 1984. Šarh kitāb al-burhān li-Aristō, ed. A. Badawī, 1st ed, Kuwait: Al-Turāṯ Al-‘Arabī.

Ibn Rušd, Abū l-Walīd 1992a. Talī kitāb al-‘ibāra, in Talī maniq Aristō, ed. Gerar Chamy, 1st ed, 7 vols, Beirut: Dār al-Fikr al-Lubnānī.

Ibn Rušd, Abū l-Walīd 1992b. Talī kitāb al-burhān, in Talī maniq Aristō, ed. Gerar Chamy, 1st ed, 7 vols, Beirut: Dār al-Fikr al-Lubnānī.

Ibn Sīnā, Abū ‘Alī 1953. ‘Uyūn al-ikma, in Rasā’il Ibn Sīnā, ed. H.Z. Ülken, Ankara: Türk Tarih Kurumu.

Ibn Sīnā, Abū ‘Alī 1960. Al-išārāt wa l-tanbīhāt, ed. S. Dunyā, 4 vols, Cairo: Dār al-Ma‘ārif.

Ibn Sīnā, Abū ‘Alī 1965. Al-Najāt fī l-maniq wa l-ilāhiyyāt, ed. A. ‘Umayra, 1st ed, Beirut: Dār al-Jayyid.

Ibn Sīnā, Abū ‘Alī 1965. Al-Qiyās, in Al-Šifā’ al-maniq, ed. E. Qunwātī, M. al-Huḍayrī, F. al-Ahwānī, 4 vols, Beirut: al-Hay’at al-‘Āmmah li-Šu’ūn al-Maṭābi‘ al-Amīriyyah.

Kattsoff, Louis Osgood 1937. ‘Modality and Probability’, The Philosophical Review, 46:1, pp. 78-85.

Leibniz, Wilhelm Gottfried 1968. Monadology, transl. G.R. Montgomery, La Salle, The Open Court Publishing Co.

Morewedge, Parviz 1972. ‘Philosophical Analysis and Ibn Sīnā’s “Essence-Existence” Distinction’, Journal of the American Oriental Society, 92:3, pp. 425-435.

Reiser, Oliver 1940. ‘Physics, Probability, and Multi-Valued Logic’, The Philosophical Review, 49:6, pp. 662-672.

Sabra, A.I. 1980. ‘Avicenna on the Subject Matter of Logic’, The Journal of Philosophy, 77:11, pp. 746-764.

Sidgwick, Alfred 1914. Elementary Logic, Cambridge: The University Press.

Šīrāzī, Quṭb al-Dīn 1380. Šarh ikmat al-išrāq Suhrawardī, ed. A. Nūrānī, M. Muḥaqqiq, Tehran: Mu’assasa Muṭāla‘āt Islāmī.

Street, Tony 2000. ‘Avicenna and Ṭūsī on the Contradiction and Conversion of the Absolute’, History and Philosophy of Logic, 21:1, pp. 45-56.

Türker, Sadik 2007. ‘The Arabico-Islamic Background of al-Fārābī’s logic’, History and Philosophy of Logic, 28:3, pp. 183-255.


Sadık Türker
Ərəb məntИqИndə düşüncələrИn doğruluq

ehtИmalı: MəntИqdə doğruluq anlayışı və

ərəb formalИzm sistemИnə gИrИş
Xülasə
Düşüncələr ümumilikdə ifadəliliyin, Aristotel məntiqi və həmçinin ümumi məntiqdə düzgün və ya səhv olub-olmadığını müəyyən edir. Yekdilliklə olmasa da belə, bir çox ərəb məntiqçiləri düzgün və ya səhvin ehtimallığının onun səciyyəvi cəhəti kimi hesab edir. Bu yeni formalaşma düşüncənin təbiəti ilə əlaqəli üç əsas problemi ortaya çıxarır: düşüncənin keyfiyyətindən biri ya düzgün və ya səhv olmaq deyil, həm düz, həm də səhv olmaqdır.

İkincisi düzgün və səhvin fikirlərin bilavasitə növü deyildir, daha doğrusu fikirlər belə keyfiyyətlərə ehtimallıq vasitəçiliyi vasitəsilə malikdir. Belə ki, empirik doğru düşüncə həqiqətən həqiqi doğruluqdan əvvəl ehtimallığa malikdir. Üçüncüsü yalnız bir-birinə zidd olanların niyə birinin seçildiyi, digərinin seçilmədiyinin izahını tələb edən həqiqətin yeni problemləri üçün ehtimal edilən düşüncələr həqiqətin yenidən müəyyənləşdirməsinə səbəb olacağı kimi qəbul olunur. Bu problemlərin həlli ən azı ehtimal edilən düşüncələrin kainatının Platon xatırlamasınının qəbulu üçün ya Aristotellə razılaşmalı və ya onunla fikir ayrılığına səbəb olmalıdır. Daha əhəmiyyətli olaraq, ərəb məntiqçiləri doğruluğun inam anlayışı və bu problemlərin həll prosesində məntiqi formalaşmasının növünü yaradır. Həll prosesi ərzində, ehtimallığı müdafiə edən ərəb məntiqçilərinin dəqiq riyazi münasibətlərini müşahidə etmək maraqlı olardı.


Sadik TURKER
The Probability of Truth of Propositions in the

Arabic Logic: Introducing to the Belief Conception

of Truth and the Arabic Formalism in Logic
Summary
The proposition is commonly defined as an expression that is either true or false in the Aristotelian logic and common logic as well. However, even not unanimously, many Arabic logicians consider its peculiarity is the probability of truth and falsehood. Yet, this new formulation raises three fundamental problems concerning the nature of the proposition: one is the quality of propositions is not being either true or false but being both true and false. Second is truth and falsehood are not qualities immediately hold by the propositions rather the propositions have these qualities through the mediation of probability. So to say, an empirically true proposition is, in fact, has the probability of truth prior to its actual truth. Third is accepting a probable proposition entails redefinition of truth for the new problem of truth would not only require the explanation of why one of the contradictories is selected but also that of why the other is disselected. The solution of these problems should either agree with Aristotle or dissent from him, for accepting a probable universe of propositions implicates the Platonic recollection, at least. More significantly, the Arabic logicians develop a belief conception of truth and a kind of logical formalism in the solution process of these problems. During the solution process it will be very interesting to observe certain mathematical attitudes in the Arabic logicians who defend the probability.
Mehmet ÇİÇEK

Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Öğretim Görevlisi.

e-mail: (mehmet_cicek34 @hotmail.com)
GEÇMİŞİN KOZMOS’UNDAN KAOTİK ÇAĞDAŞLIĞA: TEFSİR

BAĞLAMINDA BİR ÇÖZÜMLEME DENEMESİ
Anahtar Kelimeler: Molla Fenari, Fazlur Rahman, Tefsir, Müteahhirin Dönemi, Modern Dönem, Bütünsellik.

Key words: Molla Fenari, Fazlur Rahman, Quranic Commentary, Later Generations (Müteahhirin) period, Modern period, Wholeness.

Q1
Herhangi bir bilim oluşturmak ne demektir? Bilim oluşturmak, salt bilgi dünyasına ait bir girişim ve çaba mıdır yoksa var oluşumuza ait bir şuur hali midir? Paradigma-sınıflama ilişkisi nedir? Bu tebliğimizde temel hedefimiz İslam (B)ilimlerinin temel kaynaklarının ilki olan Kur’an ve onu kendisine konu edinen Tefsir ilmi açısından bu sorulara cevap vermek ve bu amaçla güncel durumla ilgili tespitler yapmaktır. Burada örneklem olarak müteahhirin dönemi İslam düşüncesinin temsilcisi olarak gördüğümüz Molla Fenari ve Modern dönemin temsilcisi olarak seçtiğimiz Fazlur Rahman merkezinde konuyu açıklamaya çalışacağız.



Kozmos’un Oluşumu

Kadim zamanlarda, Müslüman coğrafyanın bilgiyi kavrama, kavramlaştırma, kendine ait bir ilim dünyası kurma biçimine ve kurduğu bu dünya içerisinde ürettiği ilimleri tanımlama, tasnif etme tarzına baktığımızda, öncelikle Müslüman’ın varlıkla ilişkisinin yaratıcısıyla bağlantılı olduğu görülmektedir. Yani O, yaratıcısının her şeye kadir olduğunu dikkate alarak bilgisini oluşturur. Bu anlamıyla bilgi, sadece epistemolojik değil, aynı zamanda var oluş biçimidir. Bu düşüncenin doğal bir sonucu olarak bilginin iki temel türünden bahsedilebilir. Birincisi, Allah’ın mutlak bilgisi olup bu tüm bilme çeşitlerini kendi içinde barındırır. İkincisi ise insanın bilgisidir. İnsanın bilgisi temel olarak iki şey arasında karşılaştırma (kıyas ) ve ilişki kurma (tümevarım-tümdengelim) şeklindedir. Kur’an burada Allah kelamı olması sebebiyle bilginin ve varlığın kaynağı konumundan bir bildiri mahiyetindedir. Fakat diğer taraftan insanı, Kur’an’ın muhatabı olması sebebiyle, tümdengelimsel özelliğiyle varoluşsal ve bilgisel açıdan etkilemekte ve ona yön vermektedir. Dolayısıyla bilginin oluşumu insandan yaratıcısına (Mutlak Varlık) doğru tümevarımsal bir süreçte ilerlemektedir. Bilgi bu anlamıyla insanoğlu tarafından iki şekilde (tümdengelim ve tümevarımsal) tezahür etmektedir. Kelamcılar; bilginin, temel olarak aklın ve beş duyunun yardımıyla oluşan bir süreç olduğunu ve bunun yanında vahyi de bilgiyi kolaylaştırıcı etki olarak tanımlarken Mutasavvıflar buna “keşf” bilgisini de dâhil etmişlerdir. İnsan bilgisinin oluşumu klasik dönemde bu anlamıyla Fizik’ten başlayarak Metafizik’te son bulan (somuttan soyuta) bir süreç olarak algılanmaktadır. Metafizik, felsefecilerin elinde Varlığı1; Kelamcıların ve Mutasavvıfların elinde ise Allah’ı bilmek şeklinde ortaya çıkmaktadır. Burada ilimler, bilginin en üst seviyesi olan Varlığı veya Allah’ı bilme noktasında yüce ilimler ve alet ilimleri şeklinde ikili bir tasnife tabidir. Dikkat edilirse burada yapılan ayrım “gaye” ile ilgilidir. Zira bir şeyin talep edilmesi, gayesiyle doğru orantılıdır. Dolayısıyla bir bilgi havzasında belirli önceliklere göre belli bir ilim hiyerarşisinin oluşması kaçınılmaz bir durum olarak gözükmektedir.

Bir ilme duyulan ihtiyaç ise klasik İslam düşüncesinde ona biçilen rol veya işlevle alakalıdır. Bu anlamda ilim, ya zatı için (Âli ilimler) ya da zatı için talep edilen şeye vesile olması (alet ilimleri) açısından incelenir. Mesela Arapça Tefsir için bir alet (vesile) ilmi olmasına rağmen bir Arap dilcisi için ise Arapça zatı için talep edilen bir özelliktedir.

İlimlerin belli bir paradigma içerisindeki yeri ve konumu yanında, aynı paradigma içerisinde her hangi bir ilim ve sanatın kıymet ve değerinin nasıl oluştuğu, nasıl takdir edildiği sorusu da ayrı bir değerlendirme konusudur. Bu noktada sözü, 14.-15. yüzyıl Osmanlı alimi Molla Fenari’ye bırakabiliriz:

ilim, mevzusu sebebiyle değerli olabilir. Mesela, mevzusu kıymetli cevherler olan kuyumculuk sanatı; mevzusu deri olan dericilikten daha değerlidir. Aynı şekilde ilim, hedefinin/amacının (maksud) değerli oluşuyla da üstün olur. Mesela; insan bedeninin sıhhate kavuşmasını hedef alan tıp, hedefi etrafı temizlemek olan çöpçülükten daha değerlidir. Ya da ilme duyulan ihtiyacın şiddeti sebebiyle ilim değerli olur. Mesela; tüm kulların dünya salahının ve ahiret felahının düzenli olması (intizamı) konusunda kendisine ihtiyaç duyulan fıkıh, bazı vakitlerde bazı insanların ihtiyaç duyduğu Tıp’tan daha değerlidir.”1

Klasik İslam düşüncesinde ilimlerin konumlanışına dair ortaya çıkan bu manzara, bilginin oluşumunu ve yöntemini de direkt etkilemiştir. Bu doğrultuda, bilginin elde edilmesiyle ilgili belli bir yöntemin izlendiği ve belli bir hedefe doğru hiyerarşik bir yapılanmanın ortaya çıktığı görülür. Bu da alet ilimlerinden ‘Âli ilimlere doğru bir yöndür. Nitekim temel dini eğitimin Arapça ve Mantık ile başlayıp Tefsir ve Hadis’le sona ermesi bunun bir göstergesidir. Bu anlamda Tefsir, eğitimin kemale ermesinin ve dini bilginin yeniden üretiminin başlangıcı olarak ortaya çıkmaktadır. Ayrıca ilimlerin birbirlerinden bağımsız bir branşlaşma formuyla tezahür etmediği görülmektedir. Dikkat edilirse bu ilim dallarından birindeki bir derinleşme, kişinin o alanda uzman olduğu şeklinde bir durumu ortaya çıkarsa da “İslam alimi” dediğimiz kişiliği ortaya koymaz. Diğer taraftan tefsir bilgisinin bir ilim mi yoksa bir sanat mı olarak değerlendirileceği konusu, ilahi metnin algılanışıyla ilgili oluşan tavra göre tezahür etmektedir. Burada sanat ile meleke arasındaki ilişki dikkat çekicidir.

Bu ilim dünyası içerisinde Tefsir ilmi hangi noktada durmakta ve hangi kaygı ve ihtiyaçlara karşılık gelmektedir? Tefsir burada Kur’an’ın anlaşılma imkanını oluşturmaktadır. Bu anlamda Müteahhirin döneminde Kur’an’ın anlaşılması noktasında nazar (akıl) ve keşf şeklinde iki tavrın ön plana çıktığını görmekteyiz. Bu, birbirlerinin yerine ikame edilen iki tavır olarak değil, aksine birbirini tamamlayan bütüncül bir yapı olarak kabul edilmiştir.

Konusu Kur’an olması açısından Tefsir ise aynı konuyla (Kur’an) bağlantılı diğer ilimlerden net bir şekilde ayrı tutulmuştur. Bu anlamda Fıkıh ve Kelam ilminin konuları, murad-ı İlahinin belirlenebilmesi açısından Kur’an’da kesişmekle birlikte, cihetlerinin (yaklaşım açılarının) farklı olması sebebiyle birbirlerinden ayrılırlar. Nitekim Kelam, temel inanç esasları; Fıkıh ise hüküm ortaya çıkarma açısından Kur’an’ı konu edinmektedir. Tefsir ilmi’nin konu olarak, bizatihi Kur’an’ı inceliyor olmasıysa bu açıdan öncelikle yüce bir ilim olduğunu ortaya koymaktadır.

Tefsir ilminin değeri söz konusu olduğunda, yukarıda zikredilenlerden hareketle, yine Molla Fenari’ye atıfta bulunarak, tefsir ilminin mevzusunun her hikmetin ve faziletin kaynağı olan Kuran olması sebebiyle önemli olduğunu; dünyada ilmî ve amelî hikmetlerin elde edilmesi ve ahirette ebedî saadete ulaştırması sebebiyle gayesinin/hedefinin de değerli olduğunu, ayrıca dînî ve dünyevi kemallerin şerî ilimlerle özellikle de tefsirle mümkün olması sebebiyle kendisine duyulan ihtiyacın fazla olduğunu söyleyebiliriz. Zira Tefsir, "kendisine önünden ve arkasından hiçbir batılın ulaşmadığı”1 Allahın kitabını bilmekle alakalıdır.2

Tefsir’in, Kur’an’la bağlantılı diğer ilimlerle ilişkisine yönelik değerlendirmelerden sonra şimdi de ilimler hiyerarşisindeki en üstte olan başka bir ifadeyle “külli ilim”le ilişkisine cevap vermeye çalışalım. Yani “küllî ilim” olmayı hedefleyen ve buna yönelik bilgi üreten İslam Felsefesi, Kelam ve Tasavvuf ilimleriyle tefsir arasında ne tür bir ilişki söz konusudur. Öncelikle şunu vurgulamalıyız ki bu üç ilim, Fizikle başlayıp Metafizikle son bulan ilimler hiyerarşisinde en üstte bulunmaktadırlar. Bu üç ilim arasındaki farklılık, bu ilimlerin konuları ele alış tarzlarıyla alakalıdır. Buradaki temel mesele ise, Allah’ın varlıkla ilişkisine dair varoluşsal bir paradigma kurmaktır.

Mesela bunun örneğini Molla Fenari’nin düşüncesinde net bir şekilde müşahede edebiliriz. O, meseleye tasavvuf merkezinde cevap vermeye çalışmaktadır. Burada düşünce tarihiyle ilgili İslam Felsefesinin ürettiği “İlk Varlık” kavramının Kelamcılar tarafından Allah’ın varlığının ispatına; son olarak Mutasavvıfların elinde Allah’ın varlığa nasıl tezahür ettiğini açıklamaya dönüştüğünü hatırlayalım. Molla Fenari, bu sürecin sonunda yaşamış ve temel parametrelerini bunun üzerine kurmuş bir alimdir. Bu tespitten sonra Tefsir (Kur’an) ile metafizik ilimler arasındaki ilişkiye başlayabiliriz.

Tefsir’in, bu ilimlerle bağlantısı, konusunu oluşturan Kur’an ile ilgilidir. Kur’an, Allah’ın “kelam” ve onunla bağlantılı sıfatlarının nasıllığını ortaya koymaktadır. Bu anlamda Kur’an’da ikili bir yapı söz konusudur. Bir taraftan Allah’ın varlıkla ilişkisini ortaya koyan “mutlak” bir sıfat iken diğer taraftan onun “kısmî” bir özelliğini ortaya koymaktadır. Burada araçsallık ve gayelilik aynı anda tezahür eden bir durumdur. Bu ise O dönemde, Kur’an’ın üst bir pencere oluşturmamakla birlikte temel doneleri veren bir özellik taşıyacak şekilde tezahür etmesini sağlamaktadır. Bundan dolayı İslam düşüncesinde Kur’an ve onu kendisine konu edinen Tefsir, metafiziğe meşruiyeti vermekle birlikte “külliliği” oluşturan bir ilim olarak kabul edilmemektedir.

Molla Fenari, Kur’an’ın anlam sahasını dört kısma ayırır. Bunlar; zahir, batn, had ve matla’dır. Temel iddiası ise Kur’an’ın anlaşılması (marifet) noktasında nazar (akıl) metodunun yeterli olmayacağı,3 müşahede’nin (keşf) ise nazar metodunun “yanında” bir imkan olarak kabul edilebileceği görüşüdür. Keşfi, bir bilgi olarak kabul etmesi ise Tasavvufu İslam düşüncesinin en üstündeki yapı olarak görmesiyle alakalıdır. Ancak buradaki temel iddiası Kur’an’ın mutlak anlaşılabilirliği değildir. O, vahdet-i vücutçu düşüncenin de etkisiyle insanın keşfinin/bilgisinin hiçbir şekilde Kelamullah’ın mutlak bilgisine ulaşamayacağını düşünür. Zira insanların farklı keşf mertebelerinde bulunması o mertebede bulunan kişi için doğru olmakla birlikte farklı mertebede olan kişi için anlamını yitirmektedir. Ancak mertebeler, kişiler arasında bir bilgi hiyerarşisi oluşturmakla birlikte ilahi kelamın muradını tam olarak ortaya koymamaktadır.

Molla Fenari, kesin bir bilgiye ulaşmayacağını düşünmesine rağmen niçin keşfi akıldan daha üstün bir konumda kabul etmektedir? Bu soruyu Molla Fenari’nin Kur’an tanımı üzerinden cevaplamaya çalışalım. O, Kur’an’ı; “Arapça nazmın, peygamberimize inişinin gerçekleşmesi ve ondan murad edilen mananın Allah Taala katında olması bakımından, dikkate alınan (muteber) Allah kelamıdır.”4 şeklinde tanımlamaktadır. Aslında bu, tanımdan ziyade bir tasvirdir. Zira O, tespit yapmaktadır. Bu tespit, tanımın temel iddiası olan ihata etmeyi barındırmamaktadır. Bu anlamda ihata etmeyi sağlayacak olan Kelam-ı Lafzî, Kur’an’ın metinleşmesiyle oluşan bir süreçtir. Başka bir ifadeyle metinleşmeyi Kur’an’ın sonucu (lazımı) olarak kabul etmektedir. Nitekim Tevatür de Kur’an’ın sonucudur. (lazım) O, muradı Cenab-ı Allah’ın katına; indirilmesini ise Peygambere tahakkukuyla sınırlandırmaktadır. Bu diğer taraftan Ona göre müfessirler arasında ortak bir zeminin oluşturulmasını ve tanımda kişisel mütalaalardan uzaklaşılmasını sağlar. İşte burada murada ulaşma ona göre aklî bilgi sınırları içinde yeterli görünmemektedir. Keşfi bilgi ise ortaya çıkan eksikliği giderme anlamında bir imkandır. Ancak keşfin bireysel bir marifet olması yukarıda zikrettiğimiz üzere birçok anlam kategorilerinin varlığını ortaya çıkarmıştır.

Buradan Molla Fenari ve müteahhirin dönemi tefsir algısıyla ilgili şöyle bir sonuca ulaşabiliriz: Kur’an, mutlak künhüne vakıf olunamayacak bir kitaptır. Böylece bilgi hiyerarşisinde de son noktada kesinliğin oluşamayacağı da ortaya çıkacaktır. Zira Kur’an’ın “kelam” sıfatına tam olarak vakıf olamayan bir düşünce, Allah’ın varlıkla ilişkisini de mutlak olarak ortaya koyamaz. Başka bir ifadeyle cüzünü bilemediğin şeyin künhünü de (küllünü) bilemezsin. Söylenebilen şey ise, varlık ve bilgi noktasında acziyetini fark ederek telmihte bulunmaktır. Nitekim O, Tefsir ilmini de şöyle tanımlar: Tefsir ilmi, Kur’an olması ve ayetlerden Allah’ın muradının kulun gücü oranında kesin veya zannı galip delaletiyle bilinmesi bakımından, Allah’ın kelamının hallerini idrak etmekten (marifet) ibarettir.1

İlimlerin hiyerarşik yapısıyla ilgili Tefsir’e baktığımızda sıralamada onun “üstündeki” (‘âli) ilimlerden temel ilkeleri (mebadi) alıp tümdengelimsel bir tarzda açıklamaya giriştiğini görüyoruz. Bu anlamda Tefsir’in tanımı, gayesi, niçin ihtiyaç duyulduğu ve temel referansları noktasında tespitte bulunup konu, Kur’an’ın genel özelliklerine getirilmektedir. Nitekim Molla Fenari, onun; vahiy, inzal, tevatür, icaz, yedi harf ve yedi kıraat gibi genel özellikleri hakkında bilgi verir. Dikkat edilirse bilgide öncelikle genel bir şemsiye oluşturulmakta ve buradan hareketle de bütünün parçalarına gidilmektedir. Parçalar ise Molla Fenari tarafından iki kısımda incelenmektedir. Bunların ilki, yine bütünü oluşturan sure, ayet, kelime ve harf gibi “cüzleri”dir. İkincisi ise “kısımları” olarak ifade edilen içyapının araştırılmasıdır. O, bunların Nasih-Mensuh ve Mekki-Medeni şeklinde iki kısmı içerdiğini söyler. Molla Fenari’de Kur’an’ın cüzleri ve kısımları, niteliksel yönü olmakla birlikte niceliksel bir özellik arz etmektedir.



Kaos ve Tefsir

Modern dönemde ise genel olarak İslamî ilimlere özel olarak Tefsir’e baktığımızda iki nokta ön plana çıkmaktadır. Birincisi Aydınlanma ile birlikte ortaya çıkan düşünsel değişim; ikincisi ise oryantalizmin etkisiyle İslam’ın temel kaynaklarına yönelik algı değişikliğidir. Bu iki algı farklılığı İslam düşüncesinde Metafiziğin anlamsız veya gereksiz olduğu düşüncesini, dolayısıyla da bilgide (ve varlıkta) hiyerarşik yapının anlamsızlığını beraberinde getirmektedir. Bu da dinin, ilahi olanla bağlantısının kopmasını gün yüzüne çıkarmaktadır. Böylece, zihinsel anlamda Müslüman’ın Allah’la irtibatını koparması ve daha “olgusal” yani insanî seviyede bir bilim üretmesi sonucunu doğurmuştur. Buradaki tartışma, kelamın ilahîliği meselesi değildir. Aksine bu, tüm dönemdeki Müslüman düşünürün temel vasfıdır. Fakat modern dönemde “müfessir”, nesnesiyle irtibatını farklı bir “bütünsellik” ve “hiyerarşi” içerisinde incelemektedir.

Burada örnek olarak Fazlur Rahman verilebilir. Bir noktaya işaret etmeliyiz ki yukarıdaki söylemimizle Fazlur Rahman’ın temel düşünceleri karşılaştırıldığında sanki bir çelişki var gibi gözükebilir. Özellikle O’nun İslamî ilimlerde ve bizim konumuz olan Tefsir’de temel vurgusunun “bütünsellik” üzerine olduğu düşünüldüğünde ilk planda böyle bir çelişki ortaya çıkıyor gözükmektedir. Fakat kabul edilmeli ki Fazlur Rahman’ın “bütünselliği” ile Molla Fenari’de örneklemeye çalıştığımız müteahhirin dönemi İslam düşüncesinin “bütünselliği” arasında esaslı bir mahiyet farkı vardır. Zira Fazlur Rahman, bütünselliği tam anlamıyla “Kur’an” merkezinde görürken müteahhirin dönemi, bunu diğer bütün varlığı içerecek olan Allah kavramı etrafında ortaya koymaktadır. Burada şunu da belirtmeliyiz ki Fazlur Rahman’ın Kur’an’la olan irtibatı, onun lafzıyla alakalı değil, “anlam”ıyla ilgilidir. Yani Kur’an’ın “lafzını” araştırmaya yönelik her türlü tartışma –ki bu, tefsirin en temel meselelerinden biri olarak kabul edilir- ona göre konu dışıdır. Bu yukarıda zikredilen “bütünsellik” kavramının içeriğinin farklılaşmasını oluşturan diğer bir husustur. Nitekim O, metodolojik bir söylem kurma niyetindedir. Ancak yine de bütünselliğin daha dar anlamda olmakla birlikte korunduğunu söylemeliyiz.

Modern dönemde bilginin oluşumunda temel unsurun ne olduğu sorusunu içeren ve metnin anlaşılmasında yazar-metin-yorumcu üçlüsünden hangisinin merkeze alınacağı meselesi klasik dönemle farklılaşmayı oluşturan temel unsurlardandır. Zira çoğunlukla “yorumcu/müfessir” merkezî konumda kabul edilmiştir. Nitekim Fazlur Rahman, her ne kadar Kur’an’ı merkeze aldığını söylemekle birlikte ikili harekette temel vurguyu müfes­sire/yorumcuya vermesiyle metnin temel belirleyicisi olmaktadır. Böylece metnin, Allah kelamı olmakla birlikte insana dair olmasından hareketle, metne hâkimiyet sağlayabileceğini ve ondaki ilkeleri ortaya koyabileceğini düşünür. Mesela klasik ulemanın anlamanın mahiye­tini ortaya koyduğu muhkem ve müteşabih kavramları, Fazlur Rahman’ın düşüncesi açısından anlamını yitirmektedir. Zira ona göre Kur’an’ın ilkelerini ortaya koyan müfessirin müteşabih kavramını kabul etmesi düşünülemez. Molla Fenari ise mutlak “yazarı” merkeze almakta ve kendi bilgisiyle onun bilgisi arasında mahiyet farkı olduğunu vurgulamaktadır. Metin de yazardan bağımsız olamayacağından dolayı ona göre mahiyet farkı kendini hissettirmektedir.

Fazlur Rahman penceresinden Kur’an (Tefsir) dışındaki diğer dini ilimlere baktığımızda öncelikle O’nun, bir “ıhyacı” tavrıyla dini ilimleri eleştirel bir süzgeçten geçirdiğini görüyoruz. O, Kur’an ve Sünnet’in yeniden ele alınmasını, sünnetin ciddi anlamda (tarihsel ve metinsel) eleştirilip Kur’an’ın1 mutlak tek kaynak olarak ortaya çıkmasının gerekliliğini ve İslam düşüncesinin hayatiyetinin buna bağlı olduğunu iddia etmiştir. Böylece Tefsir ilmi, klasik dönemde kendisine vahyi anlama ve kavrama noktasında yardım sağlayan Hadis’in desteğin­den mahrum bir halde yoluna devam etmek zorunda kalmıştır. Ancak tebyin görevi olmadan Kur’an’ın açıklanamayacağı aşikâr olduğundan, Hadisin yerine Tarih ve Toplum, bu görevi üstlenmişlerdir. Bu yeni durum, eski (klasik) algılamayı anlamsızlaştırmakta ve yeniliği zorunlu kılmaktaydı. Başka bir ifadeyle yeni paradigma, yeni bir kavramsal şemayı zorunlu kılmaktadır. Bu iki kıskaç arasında (hadisin elenmesi ve tarih ve toplumun ön plana çıkması) Kur’an ve Tefsir kendisine bir yön bulma gayretine yönelmiştir. Fazlur Rahman’ın diğer dini ilimlerle ilgili temel eleştirisi Kur’an’ın “ahlakîliği” ışığında anlamlarını yeniden oluşturmaları gerektiği üzerinedir.

Şunu da vurgulamalıyız ki modern dönemde dini ilimlerin değerine yönelik değerlendirmeler Fazlur Rahman’la kıyaslandığında oldukça serttir.2 Nitekim geleneksel düşünce tarzları (Kelam, Sünnet, Fıkıh ve Tasavvuf) bu dönemde Kur’an üzerinden değerlendirilip mahkum edilmiştir. Bu anlamda kelam, antropolojik bir yapıdan yoksun olmakla; Sünnet, Kur’an’ın önünü kapamakla; Fıkıh, toplumsal dinamikleri yeterince dikkate almamakla; Tasavvuf ise miskinliğe ve keyfiliğe prim vermekle suçlanmaktadır.

Yukarıdaki tabloya baktığımızda hiyerarşik yapı, müteahhirin İslam düşüncesindeki temel oluşu açısından bütün ilimleri içine alan bir yapı iken Fazlur Rahman tarafından Kur’an bütünselliğinde ortaya çıkmış “Kur’an içi” hiyerarşik yapıya dönüşmüştür. Bu durum Tefsirin interdisipliner bir yapı olarak ortaya çıkan bir “ürün” olmasından ilimlerin işlevsizleştirilerek veya ortadan kaldırılarak yeni bir bilgi hiyerarşisinin oluşturulmasına dönüşmüştür. Bu mustakilliyet ve özgürlük hissi ilk bakışta olumlu karşılanırken sonradan tefsirin oluşumunun “anlamsızlığını” veya “gereksizliğini” ortaya çıkartarak Tefsir’in krize girmesiyle sonuç­lanmıştır. Özellikle modern dönemde tefsirin niteliksel ve niceliksel azalması bunun göstergesidir.

Diğer taraftan Kur’an’ın lafız ve mana olarak ele alınmasından sadece mana’nın dikkate alınmasıyla başlayan alan daralması özellikle Tefsirde elde edilen bilginin değeri ve kıymetinin yükselmesi beklentisini doğurmuştur. Nitekim yukarıda zikredildiği üzere tefsir bilgisi, klasik dönemde kesinlik iddiasından uzak ve bireysel (marifet) bir özellikte iken modern dönemde toplumsal ve bireyi aşan “objektif” bir bilgi iddiasını dillendirmiştir. Bu ise üretilen bilgiye yüklenilen anlamı değiştirmektedir. Nitekim Molla Fenari, kendi yorum yönteminin “Kur’an’ın bilinmesi anlamında bir katkı sağlayabileceği düşüncesinde bir “metot” olduğunu iddia eder iken Fazlur Rahman, Kur’an’ın anlaşılması noktasında kesin bir “metodoloji” sunmaktadır. Yine aynı doğrultuda Kur’an’a nasıl yaklaşılma gerektiği sorusu artık merkezî bir soru(n) olarak ortaya çıkmakta ve kurtuluş reçeteleri etrafa dağıtılmaktadır. Bu anlamda Teknolojinin alınıp kültürün reddedilmesinin Kur’an’a yansıması, Batı’dan alınan metodların, tarihi arka planını nazar-ı itibara almaksızın kullanılması ve Kur’an’ın da, mutlak değerden (var oluşumuzdan) bağımsız bir bilgi nesnesi olarak ele alınması olmuştur. Bu durum, Kur’an’a yönelik birdenbire yepyeni yaklaşımların zuhur etmesine yol açmakta ve yeni metodlar (yapısal, post- yapısal, formalist, hermeneutik, antropolojik, semantik, filolojik, fenomenolojik vs.) problemlerin çözümü için temel bir tedavi aracı olarak sunulmaktadır.

Diğer taraftan tabiat ve sosyal bilimler şeklinde ortaya çıkan modern bilimsel tasnif, dinin dolayısıyla Tefsir’in kendini belli bir alanda ortaya koyması sonucunu doğurmuştur. Bu da dini ilimlerin sosyal bilimler içinde kendilerine yer edinebilmesiyle noktalanmıştır. Böylece Tefsir ilmi, bir sosyal bilim olarak insanî, sosyal ve kültürel zeminde kendi meselelerini tartışmaya başlamıştır. Bu da diğer taraftan yukarıda zikrettiğimiz bilginin kesinliği iddialarını da anlamsızlaştırmaktadır. Ayrıca branşlaşmayla birlikte ortaya çıkan “alan dışı körlük”le birlikte tefsirin içine kapanmasını ve tefsir üretmekten tefsir tarihçiliğine doğru arkeolojik çalışmayı beraberinde getirmektedir.

Bir karşılaştırma yapmak gerekirse klasik dönemde, dünya ve ahiret mutluluğunu elde etmeyi kendisine temel gaye edinen, ontolojik ve epistemolojik cevap üreten Tefsir (Kur’an), artık hedef olarak toplumun İslamîleşmesine ve saf epistemolojik bir nesneye dönüşmüştür. Bu anlamda klasik İslam düşüncesinin diliyle Tefsir, zatı için talep edilen yüce bir ilim olmayıp “alet ilmi” olmaktadır. Bu anlamda toplumu islamîleştirmek temel hedef olarak dikkate alınıp Kur’an, bu toplumun oluşumunun temel kriteri olmaktadır.

Sonuçta hem Modern hayatın kurucu unsurları, temel dinamikleri ve felsefi temellerinin nasıl anlamlandırılacağı, hem de modern sonrasında dini bilgi kaynaklarına nasıl ve hangi yöntemler eşliğinde yaklaşılacağı konusunda sağlıklı bir kuramsal çerçeveden yoksun tutumlar sergilendiği görülür. Bu bağlamda Batı dünyasında oluşturulan modern değerlere yönelik yaklaşımların temel varsayımı, Batıdaki manevî kültürle maddî kültür arasında mutlak bir ayrımın yapılabileceği ve Avrupa’ya daha önce verdiğimiz değerlerin yeniden elde edilmesinin mümkün olabileceği yönündedir.

Son olarak Batıdan etkilenmemizin devam edeceği ve üretilen bilginin “nesnesi” olacağımız ön kabulüyle ileriye dönük bir projeksiyon yansıttığımızda karşımıza şöyle bir tablonun çıkacağı görülmektedir: Post-modern ve ötesi dönemde analojinin (parça-parça ilişkisi) tamamen ön plana çıkacağı, bilimlerin temel yapısının ise daha parçacı bir hale geleceği ve insan bütününden hücreleri incelemeye doğru daha da yoğunlaşmanın yaşanacağı, tabir-i caizse ağaçların sıklığından ormanın görülmemesi gibi bir durumla yüz yüze kalınacağı ön görülmektedir.1 Bu ise “bütünsellik” ve “interdisiplinerlik” üzerine kendisini oluşturan Tefsir ilminin niteliksel ve niceliksel üretiminin sona ermesini ya da anlamını yitirmesini sağlayacak gibi gözükmektedir.

1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   31


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə