AZƏrbaycanşÜnasliğin aktual problemləRİ Ümummilli Lider Heydər Əliyevin anadan olmasının 87-ci




Yüklə 7.97 Mb.
səhifə7/62
tarix22.02.2016
ölçüsü7.97 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   62

SUMMARY

The article deals with the the text Composition in functions. Firstly I analysed the composition of the text, plot and its related features. The text linguistics learns the relations between parameters and the structure of the text. Text is a unit which its componentsare related mutual.



РЕЗЮМЕ

В статье говорится о тексте и его композициях. Вначале я раскрыла композиции текста, план и структуру. Внутритекстовые отношения, их структуры, семантические параметры изучает языкознание текста. Текст такая структура где все элементы в своем роду взаимосвязыны.




Алиев Октай
НАЦИОНАЛЬНЫЕ И МЕЖДУНАРОДНЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ЭТНИЧЕСКИХ ЧИСТОК И ГЕНОЦИДА:

CASE-STUDY – ХОДЖАЛЫ И СРЕБРЕНИЦА
Вспышки армянского национализма на территории Азербайджана и сербского национализма в Югославии в 80-90-х годах ХХ века, сопровож­да­ющиеся интенсивными и упорными межэтническими конфликтами, потрясли мир, так как в начавшихся военных действиях этнофундаменталисты стали прибегать к тем бесчеловечным способам, которые пришли в вопиющее противоречие с международном правом, особенно, с международным гуманитарным правом.

С этих позиций изучение этнических чисток и геноцида, как незакон­ных инструментов ведения войны, в контексте допущенных армянскими и сербскими вооруженными силами в ходе военной кампании в Карабахе и Боснии грубейших нарушений международного гуманитарного права несомненно имеет практическое значение.

В начале ХХ века заявил о себе агрессивный армянский национализм, который приступил к широкомасштабной этнической чистке мусульман Южного Кавказа. Речь идет о «зачистке» армянскими военизированными подразделениями с помощью военных частей вначале в царской России, а затем в Советской России, значительных по площади районов нынешней Армении, заселенной тогда азербайджанцами. Эта фаза широкомасштабной этнической чистки привела к физическому уничтожению или изгнанию коренного населения – азербайджанцев с территорий Зангезурского уезда, обширной зоны вокруг озера Гёкча (нынешний Севан), из большинства других районов, которые стали частями Армянской ССР.

С окончанием «холодной войны» в истории Европы, связанной с этническими чистками, открылась новая драматическая глава, показавшая всему миру способность к реализации, казалось бы, захороненного явления. В этой поистине «черной» главе человеческой истории неожиданное «воскрешение» политики этнических чисток вначале ошеломило авторов гуманистической версии становления человечества в эпоху глобализации и развития интеграционных процессов, расширения зоны демократии и прав человека, ослабления роли национального государства. Цивилизованный мир, международное сообщество, региональные европейские организации, призванные содействовать решению задач безопасности, не смогли своевременно увидеть реанимацию политики этнических чисток, своеобразным сигналом для действия которых явился новый этап изгнания азербайджанцев из своих исторических мест проживания в Советской Армении. Приблизительно 150 тыс. азербайджанцев, являвшихся коренными жителями Армении стали объектами бесчеловечных по характеру и массовых по форме этнических чисток, проведенных армянскими националистами при преступном попустительстве частей Советской Армии, дислоцированных в Советской Армении.

Окрыленные успехом этнической чистки, в которой армянские бандформирования участвовали вкупе с представителями официальных органов власти Армении, и безмолвием мировых центров по защите демократии и прав человека, армянские националисты, уверенные в своей безнаказанности, устроили совместно с солдатами Советской Армии резню мирного азербайджанского населения в азербайджанском городе Ходжалы (Карабах).

Геноцид азербайджанцев – мирных жителей карабахского города Ходжалы – это позорная страница в истории Армении, идеологи которой на протяжении уже почти ста лет «борются» за признание мировым сооб­щес­твом «геноцида армян в Османской империи» в 1915 году. Собственно говоря, та легкость, с которой армяне в Ходжалы пошли на убийства мирных людей, свидетельствует о полном отсутствии морали у армянских политиков и их авгуров, занятых фальсификацией истории армян и сопредельных с ними народов.

Возникает вопрос – можно ли одновременно представляться миру жер­твой геноцида и прибегать к широкому использованию в конфликте таких недозволенных инструментов ведения войны, какими являются крупномасштабные этнические чистки и акты геноцида? Казалось, кому, как не Армении, стоять на страже исполнения четырех Женевских Конвенций (1949г.) и Конвенции «О преступлении геноцида и наказании за него» (1948г.). Следует отметить, что на национальном уровне политико-правовую и историческую оценку этническим чисткам и сопровождающим их актам геноцида, организованным армянами против азербайджанского населения, дана в официальных государственно-правовых документах Азербайджанской Республики (АР). 23 февраля 1993 года был издан указ Президента АР Гейдара Алиева «О раскрытии зверств против азербайджанцев и увековечении памяти жертв армянского терроризма» [1]. 18 декабря 1997 года был издан другой важный указ Президента Гейдара Алиева «О массовой депортации азербайджанцев из своих историко-этнических земель на территории Армянской ССР в 1948-1953гг.»[2]. В ряду указов президента Г.Алиева особое значение имеет документ «О геноциде азербайджанцев» от 26 марта 1999 года[3].

Однако, свою оценку геноциду в Ходжалы должно дать международное сообщество. В этом плане начались определенные подвижки, связанные с инициированием обсуждения вопроса о геноциде в Ходжалы в региональных организациях и в парламентах отдельных стран. Так, например, в письменной декларации №324 члены Парламентской Ассамблеи Совета Европы (ПАСЕ) из Албании, Азербайджана, Болгарии, Великобритании, Люксембурга, Македонии, Норвегии и Турции заявили, что «28 февраля 1992 года армяне вырезали население Ходжалы и полностью уничтожили город» и обратились к Ассамблее с призывом признать резню в Ходжалы частью «геноцида, проведенного армянами против азербайджанского населения»[4].

Следует отметить, что Ходжалы – это не только место диких преступ­лений армянского этнобандитизма. Безнаказанность армянских преступлений в Ходжалы повлекла за собой новую, еще более масштабную трагедию, вписавшуюся в страницы мировой истории региональных конфликтов. Речь идет о том, что сразу же после совершения Ходжалинских преступлений армянские этнофундаменталисты приступили к реализации нового этапа этнических чисток в Карабахе, захватив семь районов Азербайджана, которые никогда не были объектами территориальных претензий армянских политических лидеров. В Азербайджане же появилась миллионная армия беженцев и перемещенных лиц. Поэтому геноцид в Ходжалы нельзя рассматривать в качестве проблемы, изолированной от всего контекста трагических событий в Карабахе и от преступных акций армян. Геноцид мирного населения Ходжалы – это преступные действия армян, приведшие к возникновению национальной и международной проблемы беженцев и перемещенных лиц из Карабаха, не нашедшей до настоящего времени, своего решения. Ходжалинский геноцид привел к тому, что имидж Армении как «многострадальной» страны и армян – извечных мучеников на международной арене - сильно померк. Это все чаще и чаще понимают политические лидеры Запада, не желающие стать инструментом в руках армянства в реализации давно обанкротившегося плана создания «Великой Армении».

Вместе с тем геноцид Ходжалы стал как бы прелюдией к новому этапу этнических чисток и геноцида и в других частях Европейской периферии. И, конечно же, идеальным пространством для проведения результативной политики этнической чистки вновь стали Балканы, а точнее, территория разваливающейся Югославской федерации.

Сербы, начав практиковать масштабные этнические чистки в Хорватии в 1991г. (взятие частями ЮНА г.Вуковара и очистка его от хорватского населения) и не получив своевременного отпора от международного сообщества, перенесли этот запрещенный способ ведения войны против мирного населения противника на территорию Боснии и Герцеговины, а также в Косово. Международное сообщество в лице ООН, европейские организации – ЕС, СБСЕ, НАТО и др. предприняли меры, чтобы остановить наступательные военные действия сербов, которые, пользуясь своим военным превосходством, выполняли двуединую задачу: уничтожали слабые силы сопротивления противника (хорватов, боснийцев-мусульман, косовских албанцев) и выходили на «простор», где уже отработанным способом проводились этнические чистки «чужого», мирного населения. Таким образом для сербов освобождались земли, которые должны были позже, за столом дипломатических переговоров, «воссоединиться» с территорией Сербии и составить вожделенное для сербских националистов «Большое» сербское государство.

В итоге этнических чисток и постоянных перемещений населения, в зависимости от хода военных действий, по всей территории Боснии и Герцеговины численность беженцев и перемещенных лиц в стране к концу боснийской войны приняла катастрофические масштабы. Из восточной части Боснии сербами было изгнано 800 тысяч мусульман, из Средней Боснии – 500 тысяч хорватов [5, 317]. К концу боснийской войны сербы также пополнили ряды беженцев: из Средней и Западной Боснии бежало 800 тысяч человек. Показатели самих боснийских мусульман сильно расходятся с выше приведенными: 1 миллион 800 тысяч мусульман стали беженцами или перемещенными лицами (из общего количества мусульман в соответствии с переписью населения 1991 года – 1,9 млн человек). При этом были убиты от 100 до 130 тысяч мусульман [10, 63].

Вскоре и хорватским сербам пришлось столкнуться с этническими чистками и их поистине трагическими последствиями. Свыше 300 тысяч сербов за короткий срок было изгнано хорватской армией из хорватских областей Славонии и Краины в августе 1995 года.

Казалась бы, кровопролитные войны в Боснии и Хорватии должны были преподнести поучительный урок сербским националистическим лидерам относительно тяжелых последствий этнических чисток для всех конфликтующих сторон. Однако уроки, извлеченные из политики этни­ческих чисток, реализованных в конфликтных процессах на постюгославском пространстве в 1991-1995 годах, как показало время, были плохо усвоены.

Спустя всего 3-4 года после боснийской войны, в Косово против местных албанцев Белград вновь прибегает к старому способу ведения борьбы с сепаратистами: этническим чисткам. С декабря 1998 года по март 1999 года с помощью армии и сил безопасности в Косово была проведена масштабная этническая чистка, приведшая к исходу 1 миллиона косовских албанцев. При этом 10 тысяч косоваров были убиты или пропали «без вести». Начавшаяся «гуманитарная катастрофа» спровоцировала ответную реакцию международного сообщества в виде «гуманитарной интервенции» НАТО в Союзную Республику Югославию[7, 98]. Вновь «бумеранг» этнических чисток возвратился назад, к сербам. После вторжения сил НАТО в Югославию и активизации Освободительной Армии Косово начался исход 200 тысяч сербов из Косово (из общего числа – 300 тысяч), большинство из которых были вынуждены найти убежище на территории Сербии [8, 181].

В период ведения активных военных действий на территории бывшей Югославии и после завершения фазы вооруженного противостояния ряд западных аналитиков и ученых-балкановедов обратили внимание на феномен политики этнической чистки, ставшей инструментом для достижения сербскими лидерами своих националистических целей.

По мнению авторитетного английского ученого Сабрины Рамет, объяснение сербского феномена, связанного с практиковавшимися на Балканах этническими чистками, возможно через понимание нижесле­дующих социально-политических факторов: появление развитого национализма, сербского типа, не признающего принципа равноправия наций и особенностей социальной структуры сербского общества, в котором большое место занимали жители, ведущие сельский образ жизни [9, 197]. Следует отметить, что значительная часть исследователей феномена предрасположенности к этническим чисткам разделяют точку зрения С. Рамет и полагают, что такое видение проблемы в общем и целом объясняет живучесть изучаемого явления в Балканском контексте.

В трагической главе этнических чисток как в бывшей Югославии, так и в бывшем СССР, отмеченное явление, по мнению исследователей, укла­дывалось в рамки сознательной, спланированной политики националистов. Этнические чистки являлись целью войны, а не ее результатом, и это утверждение аналитиков подтверждается признаниями преступников, «севших» на скамью подсудимых в Гаагском международном трибунале. Вместе с тем, если рассматривать этнические чистки в бывшей Югославии как повторяющиеся явления, то придется согласиться с мнением тех исследователей, которые считают, что они (т.е. чистки) являются логическими последствиями национализма и политической культуры, взращиваемыми в регионе на протяжении более ста лет.

Международный режим того времени сыграл немаловажную роль в культивировании политики этнических чисток. Сербские лидеры-наци­она­листы убедились в том, что с помощью использования военной силы и при индифферентном отношении международного сообщества можно добиться существенных результатов в «строительстве» Великой Сербии.

Взятие армией генерала Р.Младича городка Сребреницы в июле 1995 года в восточной Боснии показало, что уступки мирового сообщества, ООН, ЕС ведут к одному результату – усилению сербской агрессивности, достигшей к 1995 году наивысшего уровня – той точки агрессии, которая приводит к шоку. 11-13 июля 1995 года сербские силы, пройдя кордон сил ООН, не оказавших им никакого сопротивления, захватили Сребреницу. Было зверски замучено и убито от 8 до 10 тысяч мусульман. Падение Сребреницы и геноцид, устроенный сербами над мусульманами, отмечается как одна из самых мрачных страниц послевоенной Европы и участия ООН в урегулировании конфликта в Боснии. Ответственный по правам человека в ООН, известный политик Тадеуш Мазовецкий назвал эту сербскую акцию «очень серьезным насилием над правами человека в грандиозном масштабе». Сразу же после своего заявления в знак протеста против безответственной политики ООН Т.Мазовецкий ушел в отставку [8]. Действительно, Сребреница была сценой из ада, написанной на темных страницах истории человечества. Касаясь вопроса международных послевоенных этнических чисток, актов геноцида на постюгославском пространстве и на южном Кавказе в 90-х годах прошлого века, можно отметить следующее.

Международный суд в Гааге по иску «Босния и Герцеговина против Сербии и Черногории» объявил в начале 2007 года, что Сербия как государство не несет прямой ответственности за геноцид в Боснии и Герцеговине. Вместе с тем, суд указал, что Белград «оказывал значительную военную и финансовую поддержку Республике Сербской» [11]. Суд поста­новил, что Белград не использовал своё влияние на боснийских сербов для предотвращения геноцида в Сребренице и тем самым нарушил свои международные обязательства.

По мнению судей Международного суда, Белград в недостаточной степени сотрудничает с Международным Трибуналом по бывшей Югославии и он должен активизировать процесс поимки лиц, совершивших военные преступления и преступления против человечности.

Следует отметить, что после такой серьезной уступки со стороны Международного Суда Белград в августе 2008 года арестовал и выдал Трибуналу по бывшей Югославии военного преступника – бывшего политического лидера боснийских сербов Р.Караджича. Но на свободе по сей день остается другой организатор геноцидов мусульман в Боснии и Герцеговине – генерал Р.Младич.

Возникает вопрос – удовлетворены ли боснийцы, понесшие тяжелые человеческие потери в период конфликта, отмеченным решением Международного суда, в котором они искали справедливую позицию по наказанию не только конкретных лиц, но и государство, несущего прямую ответственность за грубейшие нарушения Женевских конвенций 1949 года и Конвенции «О предупреждении преступления геноцида и наказания за него». Ведь известно, что в Боснии сербами были совершены свыше 10 крупномасштабных актов геноцида против боснийцев, а этнические чистки мусульманского населения были организованны на 70 процентах территории республики.

Имея в виду беспрецедентно брутальный характер сербской агрессии в Боснии главный обвинитель Международного Трибунала по бывшей Югославии Карла дел Понте отмечала: «Некоторые из инцидентов показали средневековую дикость и расчетливую жестокость сербов, которая выходила за рамки законной войны» [12].

В заключение хотелось бы особо отметить, что поскольку вопрос о геноциде в Ходжалы приобрел международный характер, то в расследовании этого случая геноцида мирного населения, наряду с азербайджанскими правоохранительными органами могли бы участвовать и международные судебно-следственные структуры, созданные “ad hoc” в системе ООН. В этом контексте особое значение имело бы и создание специального между­народ­ного трибунала, способного расследовать и воздать «должное» криминальным элементам в лице политиков и военных чинов, участвовавших в организации и исполнении военных преступлений и преступлений против человечности в Ходжалы. Создание такого трибунала имело бы самое серьезное значение для предупреждения возможных случаев массовых убийств или геноцида гражданского населения при возникновении межэтнических конфликтов в таком беспокойном регионе Европы, каким является многоэтнический Кавказ.

Следует подчеркнуть, что демократизация власти и политической жизни, строительство и развитие демократических институтов, культиви­рование таких ценностей, как права человека и национальных меньшинств, отказ от территориальных приобретений путем войн – все это широкая основа и предпосылки для утверждения в массовом сознании демократических ценностей и соответствующей им альтернативы развития стран, допустивших грубые нарушения международного гуманитарного права.

ЛИТЕРАТУРА


  1. О раскрытии зверств против азербайджанцев и увековечивания памяти жертв армянского терроризма. Указ Президента Азербайджанской Республики Гейдара Алиева от 23 февраля 1993 года.

  2. О массовой депортации азербайджанцев из своих историко-этнических земель на территории Армянской Республики в 1948-1953 гг. // Указ Президента Азербайджанской Республики Гейдара Алиева от 18 декабря 1997 года.

  3. О геноциде азербайджанцев // Указ Президента Азербайджанской Республики Гейдара Алиева от 26 марта 1998 года.

  4. Recognition of the Genocide Perpetrated Against the Azeri Population by the Armenians. Wikipedia.org.26.04.2001

  5. Гуськова Е.Ю. История югославского кризиса (1990-2000) М.,2001

  6. Kongres bosanskomuslimanckih intelektuala – Saraevo, 1994

  7. Алиев О.А. Феномен этнических чисток и контексте вооруженных конфликтов в бывшей Югославии// Ученые записки БСУ (серия общественно-политическая) 2007, №1-2

  8. Мазовецкий Т. Доклад Генеральному Секретарю ООН. Сайт: http://www.haverford.edu/reld/sells/reports/mazowescku.html

  9. Ramet S.P. Nationalizm and the Idiocy of the Countryside: The Case of Serbia, Ethnic and Racial Studies N1,1996

  10. Silber L. And Little A. The Death of Yugoslavia, Penguin Books, Hormonds worth, 1996

  11. Решение о геноциде разочаровало Боснию

http://newsvote.bbc.co.uk/mpappa/pagetools/print/news.bbc.co.uk/hi/russian/internation8/14/2008

  1. http://www.crimesofwar.org/onnews/news-melosevic2.html



XÜLASƏ
Məqalədə Bosniya və Hersoqovina və Qarabağda etnosiyasi müharibə - etnik təmizləmə vasitələri və dinc əhaliyə qarşı törədilən soyqırım aktları nəzərdən keçirilir. Məqalədə Srebrenisa və Xocalıda mütəşəkkil cinayətkarlar tərəfindən törədilən soyqırım aktı şərh edilir. Müəllif qeyd edir ki, Avropanın göstərilən ərazilərindəki etnik təmizləmə və genosid başlayan bu müharibələrin nəticəsi yox, məqsədidir.

Müəllif hesab edir ki, beynəlxalq birlik hərbi əməliyyatlar zamanı təcavüzkarların beynəlxalq humanitar hüququn kobud surətdə pozulmasına səbəb olan fəaliyyətinin qarşısını almalıdır.


SUMMARY

The article deals with the tools of conducting of etnopolitical – ethnic purges and acts of genocide against civil population on the territory of the Bosnia-Herzegovina and Karabakh. The acts genocide in Khojaly and Srebrenicha are analised.



The author claims that ethnic purges and genocide were not results but aim of agressor's activity. Claims that international, community should prevent the agressor's actions violating international humanitarian low.

Aslanova Nailə
CƏFƏR CABBARLI YARADICILIĞINDA İNSAN TALEYİ VƏ MÜƏLLİF

MƏN”-İNİN İFADƏSİ
Müəllifin fərdi “mən”-inin lirik – bədii qəhrəmanlarda təzahürü, mənəvi potensial və imkanların bədii yaradıcılıq vasitəsi ilə realizə olunması, özünü özgələşdirmə tələbatı ilə əlaqədardır. Müvafiq olaraq, romantik yaradıcılıqda dövrün estetik idealı, siyasi hədəfləri, fərdi və ictimai şüur səviyyəsi, sosial siyasi proseslərdə iştirakçılıq səviyyəsi və hadisələrə sirayəti təzadlı məqamları ilə birgə lirik bədii qəhrəmanların simasında əks olunur, müəllifin dünyagörüşünə uyğun şəkildə öz həllini tapır. Göstərilən cəhətlərlə yanaşı, dövrün ideoloji cərəyanları, ictimai rəy və psixologiyasının müəllifin dünya­görüşü, mənəvi keyfiyyətləri və fərdi şüuruna müvafiq şəkildə bədii yaradıcılıqda əksini tapır, qəhrəmanlarının baxış prizmasından dəyərləndirilir. Bu məqamda V.Q.Belinskinin aşağıdakı fikirlərini xatırlamamaq olmur: «Şairin yaradıcılıq fəaliy­yətinin mənbəyi onun şəxsiyyətində ifadə olunan poetik ruhundadır, buna görə də, onun əsərlərinin ruhunun və xarakterinin izahını birinci növbədə şairin şəxsiyyətində axtarmaq lazımdır».

Cabbarlının yaradıcılığında onun taleyini müşayiət etmiş üç müxtəlif (çar Rusiyası, Milli müstəqillik və sovet imperiyası) tarixi dövrün siyasi, ictimai, mədəni təbəllüdatları birbaşa və ya dolayı şəkildə müxtəlif səpgilərdə öz inikasını tapmışdır. Bədii əsərlərdə qəhrəmanların taleyi və əhval ruhiyyəsinə nəzərən hər bir dövrün ictimai mədəni mənzərəsi və bu mənzərənin yazıçının mənəvi durumuna təsirini aydınlaşdırmaq mümkündür. Bu baxış bucağından dəyərləndirsək, Cabbarlının sovet quruculuğunun rəhni olan, saxta realist nikbinliyi əks etdirən xoşbəxt taleyi olan qəhrəmanlardan çox, romantik faciələrdə müəllifin bədbinliyi daha inandırıcı görünür. Antoloji vəziyyət haqqında Hegelin aşağıdakı fikirləri diqqətçəkəndir: «Zira həqiqi şair öz daxili aləmində yaşayır, bütün şəraiti öz poetik fərdiyyətinə uyğun olaraq mənimsəyir və öz daxili aləmini xarici aləmlə, onun şərtləri, tale və konfliktləri ilə necə ən müxtəlif təzahürlə qovuşdursa da, bu materialın təsvirində o həmişə ancaq öz hiss və mühakimələrinin həyatiliyinin müs­təqilliyini ifadə etmiş olur». Bu baxımdan qəhrəmanda müəllifin “mən”-inin mütləq şəkildə ifadəsini axtarmaq qeyri mümkündür. Müəllif mövcud reallıqdan çox gerçəkləşdirə bilmədiyi imkanlarından bəhs edərək, bir çox hallarda olmaq istədiyi “mən”-ini əks etdirir, bəzən isə əksinə, bədii qəhrəmanlar müəllifin daxili hiss və duyğularının bilavasitə tərənnümçüsünə çevrilir. Bu vəziyyət öz növbəsində romantik yaradıcılığın imkanlarının inkişafına, yeni formalar əldə etməsinə səbəb olurdu.

Əsasən, yaradıcılığının realist məqamları tədqiq olunan Cabbarlının insan taleyinə baxışı bütövlükdə, həssas, emosional və romantik mahiyyətə malik idi. Romantik sənətkarın lirik qəhrəmanına xas olan qiyamçı əhval-ruhiyyə, fərdi psixoloji hisslər gah taleyə, ilahi yaradana qarşı çevrilir, gah da ictimai sosial xarakter kəsb edərək nadanlara, ədalətsiz hakimlərə və mövcud sosial norma və qanunlara qarşı çıxır. Romantik qəh­rə­manın əhvalına bədbinlik çökür və onun gələcəyə baxışında, yaradıcılığında inamsızlıq baş qaldırır.

Romantiklərdə bədii lirik qəhrəman obrazlarının (rəssam, şair, bəstəkar, yeni din qurucusu – tanrı elçisi, aktyor və s.) hamısı ictimai səviyyəni üstələmiş, özlərini cəmiyyətdən təcrid etmiş, lakin ictimaiyyət üçün ən çox ürək yandıran, çalışan, mübarizə aparan şəxsiyyətlər idi. Cabbarlının bu tip qəhrəmanlarından Elxan, Oqtay, Aydın obrazları həmdə, müəllifin ümumi dünyagörüşü, sosial fəlsəfi görüşlərini öyrənmək, cəmiyyətdə baş verən sosial siyasi hadisələrə münasibətini aydınlaşdırmaq baxımından çox qiymətlidir.

Cabbarlının «Aydın» pyesində eyni adlı qəhrəman kütlə şüuruna qarşı qiyam qaldıran, cəmiyyət üzvlərini cəhalət yuxusundan ayıltmağa çalışan tipik romantik şəxsiyyət obrazıdır. Qəhrəmanın insanlara, hadisələrə, bütövlükdə, həyata baxışı romantik səciyyəli olub gənc Cabbarlının dünyaya baxışını, mənəvi hisslərini ifadə edir. Aydın kütlə şüurundakı aşağılanmanı və iradəsizliyi israrla tənqid edir. Aydının aşağıdakı fikirlərinə diqqət yetirək: «Durun zavallılar! Siz bütün yaşayışı, həyatın bütün gözəlliyini, bütün bu iztirab, bu göz yaşlarını bir qarın çörəyəmi ifadə etmək istəyirsiniz? Sonra yeyib yatmaq, yenə yemək, yenə yatmaq – sizcə həyatmıdır?».

Romantik qəhrəmanın mövcud reallıqdan, onu sıxan və mənliyini aşınmaya məruz qoyan mühitdən çıxış yolu, əslində, bu dövrü yaşayan insanların çıxış yoludur. Əslində, romantik qəhrəmanlar nə qədər irreal və təxəyyülün məhsuludurlarsa bir o qədər də real və sosial gerçəkliyin konkret tarixi hadisələrinin nəticəsi və inikasıdırlar. Bu mənada, bu dövrü yaşayan insanların, həmçinin müəllifin hansı reallıqla üzləşdiyi, mövcud gerçəklik və imkanları, idealları ilə həyatları arasındakı uçurumun keçilməzliyini anlaya və yollarından sapanları qınaq obyektinə çevirməmişdən əvvəl anlamağı öyrənirsən və bu günki, zamanınla müqayisə edərkən öz vəziyyətinə, daxili duyğularına və yaşadıqlarına aydınlıq gətirirsən… Romantik qəhrəman öz istək və saf arzularını realizə olunmamasına alışmalı, həm daxili vüqarını və mübarizlik əzmini qorumalı, həm belə bir məkanda və zamanda mənəvi bakirliyini hifz etməli, həm də digərlərinə nümunə olmalı, onların davranışlarını sövqedicilərlə yönləndirməlidirlər. Bu baxımdan qəhrəmanların «qəmli və ələmli həyatlarını» (Məhəmməd Hadi) reallıqdan təcriddə «öz xəyalları ilə uğraşdıq­larını» (Məhəmməd Hadi) realistcəsinə tənqid etməkdənsə, anlamaq, və, bəlkə də, təqdir etmək, zənnimizcə, daha uyğun olardı. Reallığın mən və səndən asılı olmadığını dərk etdikdən sonra bütün bunların baiskarı irreal qüvvəyə qarşı qiyam edən romantik bəzən nə istədiyini özü də anlamır. Bütün insanlar demək olar ki, eyni ssenariylə idarə olunan ömür yoluna malikdirlər: Hamı istəyindən və iradəsindən asılı olmayaraq doğulur, maddi tələbatlarını ödəyir, səhər işə (dərsə və ya hara isə) axşam evə qaçır, yatır, fiziki istəklərinə və onu süsləndirən psixoloji halətləri və ictimai rəyi ödəyən birisinə yar olur, sonra övlad qayğısı, qocalıq, və nəhayət dünyasını dəyişir. Bu yeknəsəklik və ümumilik əslində romantikləri bezikdirir və onlar özlərinin yaratdıqları, qanunlarını cızdıqları bir dünya arzu edirlər. Hamıdan fərqlənmək, özündə məhz özünü görmək xülyası romantiki ilahiyə pənah gətirməsini, yeganə həmfikir, sirdaş kimi ona yavuqlaşmasını əsaslandırır… Lakin, bu dostluq uzun çəkmir. Cabbarlının «Aydın» pyesindəki qəhrəmanın düşdüyü tipik vəziyyət onun bütün dünyaya, ictimai və mənəvi qadağalara, hətta romantik lirik qəhrəmanın son anda sığındığı Allaha qarşı yönəlir. Qəhrəman arzulara sipər olan adətlərə, azadlığı hüdüdlaşdıran qanunlara qiyam edir: «Adət! Qanun! Böyüklüyə çəkilmiş zəncir… Dühalar düşməni, zəkalar, iradələr qatili. Adət! Öz varlılığını görənlər, göstərmək istəyənlər heç bir adətə, qanuna baş əyməməlidirlər. Məni ancaq arzularım idarə edir. İnsan arzusu qarşısında heç bir şey durmamalıdır. Budur mənim prinsipim! Mən bütün qanunları, bütün adətləri ayaq altına atıb qara torpaqlar kimi tapdalıyıram!». Sonra qəhrəman onu bu hala salan, psixoloji durumuna təsir edən əsas səbəbi açıqlayır. Məlum olur ki qəhrəmanı həm də onun inikas etdirdiyi müəllifi allahdan, dindən döndərən, mənəvi və hətta fiziki intihara sövq edən bu səbəb çox kiçik lakin böyük işlərə qadir metaldır. «İnanmıram heç bir şeyə: Allaha da, imamlara da! Quran, kitab hamısı yalandır. Hakim bir qüvvə varsa o da altundur Hamı ona tapınır. Hamı ona pərəstiş edir!».

Romantik sənətkarların özlərinin prototipləri kimi yaranan lirik-romantik qəhrəmanlar sənətkarın fərdi-psixoloji hisslərinin, əhval-ruhiyyəsinin, arzularının, siyasi görüşlərinin ifadəçisi kimi çıxış edirlər. Bu romantik, lirik qəhrəmanlar mənəvi inkişaf səviyyəsinə, ümummədəni dünyagörüşünə görə yaşadıqları dövrü qabaqlasalar da, onunla ayaqlaşmağa vadar edildiklərindən qiyamçı əhval-ruhiyyəli olurlar, fərdi şüur ictimai təfəkkürün, kütlə şüurunun səviyyəsindən yuxarıda dayandığı üçün mövcud cəmiyyət, kütlə tərəfindən anlaşılmır, təklənir, bədbinləşir, lakin mübarizliyini itirmirlər. «Bütün bəşəriyyətə qarşı, bütün adətlərə, qanunlara qarşı…Bütün kainata, aya, günəşə, ulduzlara, hətta tanrının özünə, bu mənəvi jandarmaya qarşı üsyan qaldırılmalıdır. Yer üzərində hakim, məhkum, zalım, məzlum kəlmələri durduqca bəşəriyyət bir gülər üz görə bilməz».

Azərbaycan romantiklərindən, Hüseyn Cavid, Məhəmməd Hadi və Cəfər Cabbarlı yaradıcılığında insan taleyi rəngarəngliyi, mürəkkəbliyi və fəlsəfi məqamların zənginliyi ilə diqqəti cəlb edir. Onların romantik qəhrəmanları yaşadıqları sosial gerçəklik və tale ilə mübarizələrində fəlsəfi münasibətləri və filosofluqları ilə seçilirlər. Hüseyn Cavidin bütün tarixi və lirik qəhrəmanları, Məhəmməd Hadinin lirik – məni, Cəfər Cabbarlının Aydın, Oqtay, Elxan, Gültəkin obrazları sosial gerçəkliyə müəlliflərinin münasibətini əks etdirmə baxımından diqqətçəkəndirlər. Müəllifin özünüifadə aktı lirik ədəbi qəhrəmanda labüd olmasa da, gözləniləndir. Bu baxımdan romantik yazarların bədii qəhrəmanları keçirdikləri hisslərin təsviri baxımından nə qədər özünəməxsusdurlarsa, bir o qədər oxşar və ümumidirlər. Cabbarlının romantik arzularının ifadəçisi olan lirik mən-i «öz xütbəsində oturub xəyalı ilə uğraşan» Hadi qəhrəmanlarından və onu qəbul etməyən kütləni tərk edərək göylərə pənah aparan Cavid qəhrəmanlarından fərqli olaraq daha dözümlüdürlər. Oqtay Eloğlu mübarizəsinin məramını təkidlə anladır: «Mən bir mübarizəm, cəbhəm bu! Yolum, görürəm, çox ağır. Fəqət mən bu dərin uçurumları keçəcək, keçilməz dağları, sıldırım qayaları çeynəyib parçalayacaq və bu keşməkeşlər arasında alınmış bu rəngarəng həyatın tanrısı olacağam».

Romantik sənətkarların özlərinin təcəssümünə çevrilən qəhrəmanları sosial ziddiyyətlər zəminində “yaşamaq uğrunda“ mübarizə apararaq, bu yolda mənəviyyatını qurban verməyə hazır olan sosial kütlə daxilində təklənir, o, bütün eybəcərliklərə, zülmə, ədalətsizliyə qarşı tək mübarizə aparır. Bu səbəbdən romantik qəhrəmanların əksəriyyəti topluma münasibətdə əsəbi və küskün olurlar. Cabbarlının Oqtay obrazı məhz bu məqamlara görə, onu əhatə edən obyektiv gerçəklik həqiqətlərini, saxta zahiri cəlbedici həyat kimi qavrayaraq onu qəbul etmək istəmir. Obyektiv həqiqətlərin subyektiv dəyərləndirilmədə həlli reallığa adekvat olmaya bilər. Lakin, ədəbi qəhrəman ideal dünya haqqındakı arzularını hər şeydən üstün götürərək, romantik utopiyasını görünən aləmə qarşı qoyur. «Bütün həyatını süni görünüşlərlə keçirən, varlığı məchul bəşəriyyət! Nə istəyirsiniz bu sünilikdən? …Elə bir həyat qurulmalıdır ki, orda hər söz bir qanun, hər şey bir həqiqət olsun. Hər şey göründüyü kimi deyil, olduğu kimi görünsün. Dünya qaran­lıqdır, qoy qaranlıq görünsün!».

Cabbarlının romantik qəhrəmanları müəllifin daxili arzuları və məqsədlərinə müvafiqləşir, daxili tərəddüdlərinin qəhrəmanlarının taleyinə sirayəti sezilir.

Romantik ədəbiyyatda lirik Mən obrazı «ideal mən», «real mən» və «sosial mən»- in birlikdə istək və arzularını əks etdirir, bəzən isə onların bir-biri ilə qarşıdurmasını ehtiva edir. İnsanın real mən-i ilə sosial mən-i arasındakı ziddiyyətlər sosial gerçəkliyin təsiri ilə baş verir. İctimai münasibətlərin mənimsənilməsi zəminində şəxsiyyətin sosial mən-i mühüm məziyyətlər kəsb edir. İctimai proseslərin subyektinə çevrilən şəxsiyyət ətrafına fəal dəyişdirici münasibət göstərir, şüurlu fəaliyyət subyektinə çevrilir, Mənlik şüuru şəxsiyyətin digərlərinə münasibəti, sosial yönəlişləri, özünə verdiyi qiymətdə, iddia səviyyəsində üzə çıxır. Lirik qəhrəmanın tərbiyə edilməsində sosial amillər aparıcı rol oynayır. Bir-biri ilə qarşılıqlı şərtlənən sosial amillər içərisində konkret tarixi şərait, ictimai siyasi münasibətlər romantik qəhrəmanın həyata baxışını formalaşdırır. Müəllifin qəhrəmanı gələcək xülyalarını öz ümidgahına çevirərək yaşama stimulu arayır. Amma romantik qəhrəman üçün gələcək nə qədər parlaq və işıqlıdırsa, bir o qədər də müəmmalı və ümidsizdir. Gələcəyin müəmması onun real gerçəklikdən təcrid olunması, idealın mücərrədliyi ilə bağlıdır. Bu nöqteyi-nəzərdən bəzən gözləmələr özünü doğrultmaya, ümidlər puça uğraya bilir. «Vəfalı Səriyyə»də qəhrəmanın mütəəssirliyi buna misaldır: «Amma heyhat! Ey dövrani-zalım! Ey taleyi-bivəfa! Bumu illər ilə intizarı olduğum istiqbal? Bumu illər ilə həsrət çəkdiyim səadət! Beləmi günləri mən xəyalımda bəslə­yirdim?».

Cabbarlının fikrincə cəmiyyət üçün əsas meyar insan və insani dəyərlər olmalıdır. O, ümumbəşəri əxlaqi ideallara şübhə və inamını bədii obrazlarda inkişaf etdirərək pozitiv həllinə cəhd edir. Cəmiyyətin sosial-mənəvi tələbatlarını motivləşdirən dəyərlər və hədəflər məcmusunun təməlində insana məhəbbət və ümumbəşəri sevgi idealı durur. Bunun müqabilində milli və dini ayrı-seçkilik və fərqlər rasional düşüncəyə malik insanlar tərəfindən rədd edilmişdir. Azərbaycan romantizmində Cabbarlı qəhrəmanları daha «hübbülbəşər» (Məhəmməd Hadi) xarakterə malikdir. Cabbarlıya görə, insan üçün din, irq, milliyyət, cinsiyyət və s. mənsubiyyətindən əvvəl ilk göstərici insaniyyətdir. O, qəhrəmanının dilindən bunu belə ifadə edir: «Mən xüsusi bilmərəm. Məzlum hansı millətdən olursa olsun, məzlumdur. Ona kömək edilməlidir». Ədib romantik fəlsəfi görüşlərində insan üçün din məfhumunun hüdudlarını «ləğv» etməyə çalışır. «Siz ey min-min qəbilələrə, millətlərə, irqlərə ayrılmış məzlum bəşəriyyət» deyərək qəhrəmanının timsalında insanlığın bir-birinə qarşı mübarizəsinin mahiyyətini dərk etməyə çalışaraq, dini təfriqəçiliyin mənasızlığı və lüzumsuzluğunu qəbul edir. Qəhrəmanın romantik qiyamı dini siyasi məqsədlərini realizə edilməsi üçün ən əlverişli vasitəyə çevirmiş missionerlərlə yanaşı dinin yaradıcısına qarşı yönəlir. Zahirən mömin cəmiyyətin tapındığı, pərəstiş etdiyi Allaha inamın əsasında mənəvi tərəflərdən çox maddi amillərin olduğunu yəqinləşdirən, inanc və ibadətlərin səmimiliyinə inamını itirən qəhrəmanın allahdan üz döndərməsi, bu mənada, anlaşılandır. Məhz bu məqamlara görə Cabbarlı qəhrəmanı Elxanın şəxsində Allahdan üz döndərir. «Get, məni asacaq din naşirlərinə söylə ki, mən deyirəm: yoxdur Allah, yoxdur Allah! Bu dinlərin hamısı güclülərin mizrağını daldalamaq, bu Allahü-Əkbərlər, bu gurultulu canlar gücsüzlərin iniltilərini, fəryadlarını ötmək, boğmaq, susdurmaq üçündür».

Qeyd etmək lazımdır ki, Romantizm cərəyanında Allah və din anlayışına münasibət birmənalı olmamışdır. Bir çox hallarda romantik ədəbiyyatda teizm və ateizm arasındakı həddi müəyyən etmək qeyri mümkün olur. Praqmatizmə görə, Allah ona görə mövcuddur ki, biz ona inanırıq. Kantın fikrincə, biz Allaha ona görə inanırıq ki, bunu bizim əxlaqımız tələb edir. Nitsşe qeyd edirdi ki, Allah ideyası insanların xeyrinədir. Bu mənada Allah olmasaydı belə, onu uydurmaq lazım gələcəkdi.

Ümumiyyətlə, tədqiqatçılar dinin dərin köklərə malik olub qanunauyğun hadisə kimi meydana çıxdığını qeyd edirlər. Bu köklər ilk növbədə insanın təbiətində və psixologiyasındadır. Çünki intellektinin və qabiliyyətinin inkişaf səviyyəsindən asılı olmayaraq hər bir insanın nəinki anlamaq, dərk etmək, həm də sadəcə inanmaq tələbatı var.

Dinin yaranmasının qneseoloji (idrakı) əsasları rasional biliyin dərk edə bilmədiyi hadisələr zamanı dərinləşir. Dünya insana sonsuz mürəkkəb hadisələri ilə insan idrakına sirr və möcüzə kimi görünür. Bu səbəbdən yalnız zəkaya arxalanaraq onları açmaq, inamla verilənləri iqrar, və yaxud inkar etmək insana müyəssər olmayıb. Psixoloqlar göstərirlər ki, «fövqəltəbii məsələlər insanı ağılsızlaşdırır», o, özünü həlledilməz məsələlər qarşısında gücsüz sayır.

Dinin səbəbləri sosial sahədə də üzə çıxır, belə ki, cəmiyyətdə həmişə bərabərsizlik, ədalətsizlik hökm sürüb və insanlar bütün cəhd və arzularına baxmayaraq onları aradan qaldıra bilməmişdilər. Ədalətsizlik hissi və dünyanın natamam olması, ölümdən sonrakı həyat haqqında fikirlərin yaranmasına səbəb oldu. Real həyatın problemləri və çətinliklərilə mübarizədə dəstək tapa bilməyən insanlar o biri dünyaya müraciət edir və ümidlərini fövqəltəbii qüvvələrə bağlayırlar. Bütün bunlara inanaraq insan təsəlli tapır və son nəticədə taleyinə boyun əyir.

Nəhayət, dinlə siyasət arasında mühüm və dəyişməz əlaqə vardır. Müxtəlif siyasi qüvvələr bir qayda olaraq, öz məqsədləri üçün birbaşa və ya dolayı yolla dindən istifadə edir, onun cəmiyyətdəki rolunu və təsirini möhkəmləndirir.



«Od gəlini» pyesində Elxan dinin məhz siyasi əsaslarını, hakim dairələrin siyasi vasitə kimi dindən sui-istifadə etməsini tənqid atəşinə tutur. O, sui-qəsdlər və imperialist maraqlarını din pərdəsinə bürüməyin əleyhinədir. «Qoy hər kəs özü öz yaşayışının tanrısı olsun. Artıq yetişməzmi? Din adına törətdiyiniz bu qədər qırğınlar, tökdüyünüz bu qədər qanlar yetməzmi? Neçin insanlığı bir-birindən ayırıb bir-birinə çeynədirsiniz? … Mən bu gün bütün istilalara, müharibələrə, qırğınlara əsirliyə, köləliyə, cəbrə, istibdada, altunlara, hökumətlərə, qanunlara, dinlərə, allahlara bütün əski varlığa qarşı üsyan bayrağı qaldırıram». Cabbarlı insanların dinlərə parçalanmasının səbəbini qəhrəmanın simasında araşdırmağa cəhd edir.

Cabbarlıda olduğu kimi Melvill yaradıcılığında da dinə bu tip yanaşmalar sürəkli nəzərə çarpan məqamlardandır. Analoji olaraq, Melvill insanın dinə bağlılığının məqsədliliyini açır. «Mobi Dik» -də «Allaha inan, özün isə yanılma» çağırışında müəllif insanın allaha inamının qneseoloji, psixoloji, ideoloji və sosial köklərinin fəlsəfi təhlilini personajlarının dili ilə onların həyat hekayələrindən gətirilmiş nümunələrlə verməyə cəhd edir. Belə personajlardan olan, «Mobi Dik»in əsas qəhrəmanlarından biri Bibliyanı demək olar ki, əzbər bilən, bütün vəziyyətlərə dair ondan sitatlar gətirən qoca dindar Vildada görə, «Din bir şeydir, bizim real dünyamız başqa şey. Real dünya dividentlər ödəyir» Bibliyanı daim üstündə gəzdirən, Əhdi - ətiqin ehkamlarından sitat gətirərək matrosları əldən düşənə qədər işlədən qoca Vildadın itaət etdiyi din özü üçün deyil, təbəələr üçün ibrətamizdir. Bibliyadan «İnam olan yerdə özünüzə qızıl yığmayın» kəlamını xatırladan, xəsis qoca, bundan sonra matroslara çox az qənimətlə kifayətlənməyi tövsiyə edir. Lakin bu kəlamı özünə şamil etmədiyi aydınlaşır. Demək, din təkcə inam mənbəyi, təsəlli istinadgahı olmaqla bahəm özünəaldanışdır.

Cabbarlı yaradıcılığında Milli tarixi qəhrəmanların prototipləri romantikləşdirilir, və müəllifin ideoloji düşüncələrinin ifadəsi üçün əlverişli obraza çevrilir. Müəllifin «Od gəlini» əsərində Milli tarixi qəhrəman Babəkin obrazı kimi yaratdığı Elxan yadelli işğalçıların dini yaymaq pərdəsi altında vətənində törətdiyi özbaşınalıqları təbəə psixologiyasına xas səbirlə qəbul edə bilməzdi. O, (burada Elxan nəzərdə tutulur. - N.Aslanova) ərəblərin dini pərdə altında, əslində, İslamdan sui-istifadə edərək işğalçılıq məqsədlərinin həyata keçirilməsinə qarşı haqq mübarizəsi aparırdı. «Mən üzümə bir din qalxanı çəkib cahangirlərin cəlladlığını qəbul edə bilmirəm» Babək – Elxanın mübarizəsi milli varlıq, vətən və azadlıq uğrunda idi. Vətənpərvər qəhrəman üçün bu ali hədəf ümmət məfhumundan yüksəkdə dayanır və dini inancın milli varlıq və heysiyyatı üstələməsinə yol verə bilməzdi.

Yeri gəlmişkən, təəssüflə qeyd etmək lazımdır ki, milli tariximizdə müstəsna yeri olan Babək şəxsiyyətinə münasibət müasir dövrümüzdə birmənalı deyildir. Bəziləri «islam dininə» qarşı mübarizəsini əsas götürərək onun milli qəhrəman kimi şanına xələl gətirirlər. Cavanşiri alban (və ya qeyri azərbaycanlı), şah İsmayıl Xətaini sünni-şiə təfriqəçisi, Koroğlunu mif və ya türk feodallarına qarşı mübarizə aparan kürd oğlu … kimi təqdim etsək ... bugünkü milli mübarizəmizdə kimlərdən və necə örnək almalıyıq. Bu baxımdan, tarixi soykökə münasibətdə Cavid, Cabbarlı və eləcə də, əksər romantiklərin təəssübkeşlik hissi, xalq ruhunu, keçmiş irsi bədii, fəlsəfi tədqiqat obyektinə çevirmək cəhdi təqdirəlayiqdir.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   62


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə