AZƏrbaycanşÜnasliğin aktual problemləRİ Ümummilli Lider Heydər Əliyevin anadan olmasının 87-ci




Yüklə 7.97 Mb.
səhifə32/62
tarix22.02.2016
ölçüsü7.97 Mb.
1   ...   28   29   30   31   32   33   34   35   ...   62

ЛИТЕРАТУРА


  1. Дибиров И.А. «Некоторые особенности дагестанских языков Алазакской долины». Отпечатано в типографии ООО «Полиграф-сервис» ул. Коркмасова 39. Махачкала 2000.

  2. Микаилов Ш.И. «Сравнительно-историческая морфология аварских диалектов». Махачкала, издательство Даг. ФАН. СССР,1964.

  3. Махмудов А.Р. «Закатальский диалект аварского языка» рук. фонд ИИЯЛ. Даг. ФАН. СССР №56.

  4. Чеерчиев М.Ч. «Терминология свадебного обряда у закатальских аварцев // Отраслевая лексика дагестанских языков». Махачкала. Изд-во Даг. ФАН. СССР,1984.

  5. Халилова Г.Г. «Фонетические и лексико-семантические особенности Закатальского диалекта аварского языка». (Махачкала 2007г.) Тиражировано в типографии ПБОЮЛ Гаджиева С.С. Г. Махачкала, ул. Юсупова 47. Махачкала 2007.

  6. Махмудов А.Р., Лукьянов А.В., Ибрагимов Дж., Мовсун-заде М.Дж. «Сравнительная грамматика русского-азербаджанского языка». Изд-во АГУ им. С.М. Кирова. Баку-1954.

  7. Азизбеков Х. «Азербаджанско- русский словарь» Азербаджанское государственное издательство Баку-1985.



Халипаева Империят
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

ДРЕВНИХ И СОВРЕМЕННЫХ ТЮРКОВ О ВОДЕ И ЗЕМЛЕ
Мифологические представления древних тюрок прошли сложный исторический путь развития. Понятия земли и воды у древних тюрок выражались различными словами, среди которых наиболее актуальными были ер «земля» и суб «вода». Оба термина являются общетюркскими и в то же время имеют в различных тюркских языках свои специфичные оттенки .

В древних источниках отмечается, что древнетюркское «население, разделившись на две группы, толкало друг друга в воду, хаган же бросался в одежде» (Бичурин 1851, 101).

Обычай бросаться в воду или обливаться водой был, связан у древних тюрков с поклонением воде, на что указывают и византийские источники VII в. Из этих же источников известно, что тюрки совершали также жертвоприношения воде (Симокатта 1957, 161). Бросание в воду в указанный период, видимо, уже потерял многие свои древние значения. Сам этот процесс является отражением древнейшего обычая жертвоприношения божеству воды Суб. В качестве жертвы использовались первоначально рабы и пленники, вместе с тем не исключено, что в этом качестве могли выступать члены и данного общества.

Гуннские верования в божество воды в определенной степени сохранились и у их наследников – кумыков. Здесь достаточно вспомнить божество Суванасы. Это божество до настоящего времени сохраняется в верованиях и фольклоре кумыков. Состав этимологии этого слова прозрачен «Мать воды», но здесь представлено не прямое, а переносное значение «Госпожа, богиня воды». Следует особое внимание обратить и на то обстоятельство, что в качестве божества воды выступает женское начало.

Свидетельство тому, что народности Поволжья также поклонялись воде, имеется в книге арабского ученого-путешественника Х в. Ахмеда ибн Фадлана, побывавшего на берегах Волги (см.: Ковалевский 1966, 131). Поволжские тюрки имеют более разветвленную систему поверий относительно божества воды, чем кумыки. Это обстоятельство объясняется, тем, что процесс исламизации хронологически первым коснулся народов Северного Кавказа, тем самым оказав на них более значительное воздействие.

Древнекитайские источники указывают, что предводители двадцати четырех гуннских племен, собравшиеся в городе Лунк-Ченк в пятом ме­сяце года, приносили жертвы богу неба (Кеу-Танры), духам земли и воды (Inan 1954, 2). Древние тюрки раз в году совершали обряды в честь многих духов, тотемов, а также в честь воды.

Эти свидетельства довольно многозначительны. Во-первых, божество воды находилось у древних тюрок (причем у всех двадцати четырех племен) на одном уровне почитания с божествами неба и земли. Эта триада говорит о хронологической глубине древнетюркских религиозных и мифологических представлений. На самом нижнем уровне эти представления имеют определенные аналогии с таковыми в древнейших южноазиатских цивилизациях.

Во-вторых, традиции божества воды, как и остальных главных божеств, перекликаясь по своим существенным признакам с верованиями доиранской Средней Азии и сопредельных цивилизованных областей, имеют также терминологию общего происхождения, ср. тюрк. суб// шыв и древнекитайское шуй «вода» .

Гардизи, говоря о кимаках, входивших в пле­менные объединения кыпчаков, отмечает, что они веруют в бога воды и поклоняются ему (см. Inan , 9).

Поклонение воде упоминается и в «Китаби Деде Коркут»( 1962, 25). Упоминание о воде как божестве сохранилось в древних азербайджанских преданиях и легендах.

В давние времена девушки-невесты собирали травы в горах, поблизости от Амудух-пира. Однажды они нашли небольшую, но глубокую яму, наполненную водой. Девушки умылись этой водой, но трое из них при этом плюнули в воду. Вода тотчас исчезла, а девушки, дерзнувшие осквернить ее, повисли с горы вниз головой, прикованные к ней ногами. Их подруг охватил ужас, но в это время до них донесся откуда-то голос: «Среди трав есть две могилы. Если возведете над этими могилами купола, то вода вернется, а прикованные девушки освободятся». Подружки поспешили домой и рассказали о случившемся. Люди отыскали могилы и воздвигли над ними купола. Вода тотчас же возвратилась, и к девушкам пришло избавление (Азерб.ск.т.3.1962г. ).

Смысл легенды в том, что оскорбивших воду неизбежно постигает жестокая кара. По мнению Сейидова М.А. , возможно, что мотив могил и сооружения над ними куполов привнесен в легенду позже, под влиянием исламской религии, но не исключено также и то, что этот мотив связан с тотемом, божеством воды (М. Сейидов 68).

На Восточном Урале башкиры ряда родов ( Улу Гатай, Салувыты, Барын-Табыны) , чтобы вызвать дождь, обливались водой, окунали друг друга в воду( Inan , 165). В записях путешественников и купцов древней и более поздней эпох говорится о том, что обычай погружать хагана в воду во время весенних празднеств, в особенности же обливания водой, имелся и в Азербайджане. Вот как описывает этот обряд один из русских купцов, бывший его свидетелем в 1623 году:

«В этом же году 15 августа было у шаха представление, но не праздник. На площади, напротив больших шахских ворот, собрался весь народ — кто с кувшинами, кто с пиалами, чарками, чашками. Шах находился на балконе над большими воротами, с ним были послы и купцы.

Перед самыми воротами люди играли, трубили в большие трубы, ревевшие, как буйволы, играли на зурнах, били в литавры и в набат. А как только шах с балкона полил воду на землю и на людей, так все стоявшие перед воротами и по всей площади начали поливаться водой, толкать друг друга в воду, мазать себя и других, кто бы ни был, грязью, и всех приближенных шаха измазали грязью. А шах всем приказал приходить на эту потеху только в лучшем платье. И вот часа два люди всех чинов поли­вались водою и мазались, а шах смотрел на эту потеху с балкона. И это у него была потеха, а не праздник» (Сейидов 1973, 64).

Этот обряд, получивший распространение в период господства сефе-видов, совершался до последнего времени во многих районах Азербай­джана и на территории Армении, населенной азербайджанцами. Обряд обливания водой весной и погружения в воду известен в Азербайджане под названием суджеддим. Слово суджеддим состоит из су «вода» джеддим «отец». Этимология этого слова восходит к верованию в воду-божество. Как известно, у тюркоязычных народов в названия священных храмов и имена святых нередко включалось и слово баба «отец» (Сейидов 1973, 64).

Основа джеддим восходит, видимо, к арабскому джадда «дед, отец».В азербайджанском языке происходит как бы смягчение вокализма и арабское джадда переходит в джедди , к которому добавляется показатель принадлежности или поссесива – м: джедди-м «мой отец, мой господин».

В данном случае теоним (название божества) уже не выделяет этот показатель и воспринимается как единое целое в наименовании божества. Вместе с тем не исключено, что здесь могло произойти мифологическое смешение или мифологическая контаминация арабского термина джадда «отец, дед» и тюркского джеди «семь», т.е. в составе теонима может содержаться древнее тюркское числительное, которое, как известно, имело в тюркской мифологии сакральное значение. Причем это числительное, как можно заметить, связано в первую очередь с водой, с почитанием воды.

Поэтому нам кажется, что обряды погружения хагана в воду у древних тюркских племен и обливания водой у азербайджанцев связаны между собой. В селении Алпан Кубинского района Азербайджана сохранился древний мавзолей Субаба («отец воды»). Весьма возможно, что сооружение его связано с обрядом суджеддим, однако этот памятник мог быть возведен и в честь божества воды.

Древний азербайджанский термин Субаба содержит в своем составе пратюркское слово су «вода» и термин баба «отец, господин», который как бы подтверждает первую этимологию мифонима Суджеддим. Однако несколько настораживает тот факт, что в составе основы суджеддим представлено окончание –м, вносящее в этот сакральный термин определенное мифологическое содержание, в то время как в составе термина Субаба такого окончания нет. Конечно, в обычной речи можно сказать и вариант Субабам, но это уже будет фактом языка, но не мифологии.

Алтайцы называли божество воды су-ийиси (Uraz 1967, 132), якуты же — гаран ( Там же, 49 )

Якутское название божества воды Гаран является малораспространенным мифологическим термином .За пределами якутского языка он не известен. Тем не менее можно предположить, что ранее он мог иметь более широкий ареал распространения. Во всяком случае , тюркское происхождение этого мифонима не вызывает сомнений, так как корневой компонент этого слова гар- имеет ряд параллелей в алтайских языках в значении «вода».

Божество воды, занимающее важное место в мифологии многих тюркоязычных народов, весьма часто упоминается и в молитвах шаманов.

Первым, кто приходил на помощь людям по зову кама (шамана), было именно божество воды Яйыкхан ( Inan 105).

В. Н. Вербицкий ( 1893, 71-73) и Л. Э. Каруновской ( 1927, 20) отмечают, что Яйыкхан посылал новорожденному кут, т. е. «жизненную силу», «тело», «дух». Знаток и исследователь алтайской мифологии А. В. Анохин пишет: «Яйык (дух-посредник). Среди всех духов-посредников первое место занимает яйык. Он — дух небожитель и часть существа Ульгена»( Анохин 1924, 12-13).

В ряде тюркских языков, в том числе и алтайском, яйик имело значе­ния, связанные с водой. В. В. Радлов, говоря о яйык, придает ему значение «поверхность воды». Даже реку Урал именовали Яйык (Радлов 111, 1905, 75).

По мнению М. Сейидова, яйык и яячы — слова либо одного корня, либо близки по значению. Слово яйычы возникло из слова яйа и словообразовательного суффикса –чы . В некоторых тюркских языках слово яя- имеет значение «идти под водой» реки, «создать» и т. д.( Радлов, 1111, 72-73). Все это свидетельствует о том, что значения яйык и яйа связаны с водой (одно из них означает «над водой», другое — «под водой») и восходят к одному корню.

Основа Яйык как божество воды, реки и моря, связано, по нашему мнению, не с корнем «идти под водой», как предполагает М.Сейидов, а с древним тюркским глаголом яй-«распространять, рассеивать, раскидывать широко , разливать» и т.д. Отсюда и возникает основа яйык со значением «разливающаяся река широкая, но мелкая река. Именно это значение и лежит в основе тюркского названия реки Урал (Яйык). В греческих исторических источниках приводится вариант Даик, где наличие анлаутного звонкого согласного д- свидетельствует, что эта форма является гуннско-булгарским вариантом пратюркского йайык. Переход анлаутного й- в булгарский –д- известен по многим источникам и не нуждается в дополнительной филологической аргументации.

Тюркоязычные народы создали в своей мифологии образ бога огня, считали огонь священным и поклонялись ему. Но при обращении к огню обязательно упоминалось имя бога воды: «Наша (Атеш-ана) мать-Огонь, находящаяся в святом доме с девятью углами у слияния девяти рек и го­ворящая с богом морей и рек, богом воды»( Inan , 68).

Это обращение указывает на то, что бог воды, по верованиям древних тюрков, так же как и Атеш-ана — мать-Огонь, находился в священном месте у слияния девяти рек, в доме с девятью углами. У некоторых тюркских народов существовал обычай: бесплодные женщины молились богу-воде, прося ребенка. У киргизов и казахов бесплодные женщины, чтобы родить ребенка, приносили жертву одиноко растущему дереву и ручью, оставаясь на ночь там же, у воды (Inan, 168; Сейидов 1969, 17).

Здесь показана тесная связь между божествами воды и огня, как двумя противоборствующими сторонами одного явления. Если названия божеств воды в тюркских языках являются исконными, то в названии божеств огня иногда просачиваются иранские компоненты. Азербайджанское Атеш-ана «Мать огня, божество огня» состоит из иранского атеш «огонь» и тюркского анна «мать, перен. госпожа, богиня». Близость иранского атеш, имеющего надежные индоевропейские корни, к общетюркскому о т «огонь» вряд ли является случайной.

У некоторых тюркоязычных народов существовало поверье, что озеро (вода) дает ребенка и девственницам. Вера в божественную сущность воды, в то, что она может даровать ребенка (вода — отец ребенка), нашло свое отражение и в азербайджанских народных сказках. Так, в «Сказке Рейхана», восходящей, вероятно, к древнейшим мифологическим ве­рованиям, говорится о том, как некая Гюльджахан в отчаянии брела по степи в поисках дочери. Мучимая жаждой, она, наконец, нашла небольшую лужицу и, обрадовавшись, выпила из нее всю воду. Оказалось, что к этой лужице ходили на водопой «морские кони». Гюльджахан забеременела и родила мальчика (Азерб. сказки 1962, 151). Новорожденный имел некоторые признаки коня (Там же, 152). Матерью ребенка, таким образом, стала женщина, а отцом — вода или «морской конь».

По-видимому, в одних родоплеменных объединениях отцом считали воду, в других — коня. Впоследствии, в ходе исторического развития произошла конгломерация племен, что, в свою очередь, привело к сме­шению мифов, верований, легенд. С подобным смешением мифов и веро­ваний мы встречаемся в «Сказке о Быке Гасане».

Однажды вместо Ахмеда в лес за дровами отправилась его жена Ниса. Набрав вязанку дров, она, проголодавшись, съела грушу. После этого ее одолела сильная жажда. Спустившись к ручью, Ниса вдоволь напилась воды и умылась. Когда она вернулась к вязанке, то увидела, что на ней сидит прекрасная птица. «Как хорошо, — подумала Ниса, — убью ее и приготовлю себе обед». Она бросила камень в птицу, но та, взмахнув крыльями, взлетела, а на вязанке дров осталось яйцо. Ниса подбежала и схватила яйцо. Скорлупа оказалась столь тонкой, что тут же сломалась. Ниса выпила содержимое яйца и снова почувствовала нестерпимую жажду. Опять она выпила воды из ручья. После этого Ниса занемогла, и, по истечении девяти месяцев, родила мальчика (Азерб. Сказки т.3,1962г. ).

В этой сказке перемешались ярко выраженные черты культовых ве­рований в божественность воды и онгон птицы. Сильная жажда у Нисы — это дань культу воды, широко распространенного среди кыпчаков. Кыпчаки считали Иртыш богом, а Енисей, Томь и Кемь — священными Uraz 132).

Признание кыпчаками Иртыша своим божеством имеет глубинное значение, так как можно предположить, что название этой реки восходит к теониму. Видимо, первоначально теоним Иртиш являлся божеством воды вообще. В пользу этого может свидетельствовать то обстоятельство, что в тюркских языках известен корень Ир- со значением «вода, река». Эти данные приводятся в этимологическом словаре тюркских языков Э.В.Севортяна (1974, ср. кум. йырмакъ «речка,протока, канавка», тур. ырмак «река», узб. ирмак, чув. сырма и т.д. Корень ыр-//ир- представлен в тур. ыран, вост.-тюрк. ирен//эрин «вода», тур. диал. ырыкламак «вести животных на водопой», тел. ирим «залив»( с.664-665). Следовательно, основа Иртиш могла выступать и в значении «вода», и в значении «божество воды». Именно отсюда идет почитание кыпчаками Иртыша как божеств.

Тюркоязычные народы называли высокогорные озера «Кей кёл» 'голубыми (небесного цвета) озерами' и считали их свя­щенными( Uraz 133). Здесь определение кёй «небесный» связано с существительным кёй, кёк, кёг «небо». А понятие «небо» в восточных языках почти всегда ассоцируется с понятием «божество». Так, общетюркское название божества тенгри в монгольском языке имеет значение «небо», ср. тэнгэр «небо, небесного цвета». Поэтому не исключено, что такие названия как Кёй кёл являются отражением былого почитания божества неба.

Вера в божественную сущность воды нашла свое отражение и в ту­рецкой обрядовой игре «Боди-бостан оюну». В период засухи, чтобы вызвать дождь, дети наряжали полуметровую куклу и обходили все дворы. При этом они пели песню, а взрослые обливали их водой:


Води, Боди бостан Боди!

Анам-бабам нэдэн догды?

Бир гашыгчыг судан догды.

Верин Бодинин hаггыны!

Гырх кун уагмур, элли кун чашур

Вер аллах, бир йагмур вер!

Туз веренин оглу,

йаг верэнин гызы олур ( Mustafa 1953, 831) .

Води, Боди огород-Боди!

От чего родились мать-отец?

От небольшой ложки воды.

Дайте долю Боди!

Сорок дней дождя, пятьдесят —слякоти.

Пошли, бог, пошли ливень!

Кто даст соль, у того — сын,

Кто даст масла — у того дочь.


Здесь необходимо отметить, что Боди-бостан — покровитель флоры, связанный с водой; это тотем, или святой дух. Об этом говорит также значение слова «Боди». В древнетюркский язык оно перешло из санскри­та( ДТС 1969, 107). Слово Боди включает понятия «вникнуть», «понимать», «разуметь», «достигнуть совершенства в премудрости», «мудрый».

По нашему мнению, основа Боди является древним названием огузского божества воды, сохранившимся только в турецком языке .Оно не имеет никакого отношения к буддизму. Это лишь случайное совпадение. Есть основание полагать, что турецкий теоним Боди является древнейшей мифологической основой со значением «вода, река».

Во многих районах Азербайджана новорожденного, до исполнения ему сорока дней, проносили над рекой; это, по поверью, приносило ему жизненную удачу. Нам кажется, что часто встречающиеся в сказках и дастанах тюрко-язычных народов описания появления пери возле воды — своеобразное художественное преломление этих верований, подтверждается также су­ществованием выражения су-пари (сув-пари), т. е. водяные пари (Снесарев 1969,28) .

Интересен вопрос о связи тюркских онгонов с водой. В одной из легенд говорится, что седобородый Деде Коркут, увидев людей, роющих могилу, спросил их, для кого она. «Для Коркута», — ответили могильщики. Тогда мудрый Деде Коркут, чтобы защитить себя от смерти, расстилает ковер посреди реки, садится на него и начинает играть на гопузе. Однако смерть настигает его и здесь. Этот финал мог возникнуть под влиянием исламской религии, согласно которой смерть неизбежна, бессмертен только АЛЛАХ.

Остатки культового поклонения воде до последнего времени можно было наблюдать у огузов, например, обводнение высохших рек считалось делом, угодным богу. И не случайно дочь хагана Бурла хатун говорит мужу: «У меня родился сын после того, как я направила воды в высохшие реки и проделала много благородных дел». (Короглы 120), огузское племя, создавшее сказание «О сыне Казан бека Урузе», когда-то поклонялось воде и считало святым делом направлять воду в высохшие-русла рек.

В городе Гяндже и его окрестностях азербайджанцы клялись водой. Самой же священной была клятва: Суун эрэнлэри Наггы 'Клянусь святыми воды'. Это доказывает, что у зербайджанцев существовал онгон воды. Девушки в ночь под религи­озные праздники молились на берегу реки, просили воду исполнить их желания (Сейидов 67).

Отмечается также обычай, по сегодняшний день существующем в Азербайджане, сохранившем следы поклонения воде: провожая человека в дальний путь, вслед ему льют воду, желая благополучного возвращения.

Новобрачные башкиры бросают серебряную монету в ручей, из которого пил свекор. Этот обычай называется су коьтурмэ (брать воду) (Inan, 167). Смысл его, видимо, заключается в том, что молодожены, начиная новую жизнь в доме мужа, как бы обязуются поклоняться тому ручью или озеру, которому поклоняется глава всей семьи.



Суммируя вышеизложенное, можно утверждать, что тюркоязычные народы поклонялись божеству воды, называя его: Суханы (хан воды), Суийеси (владыка воды), Яйыкхан, Гаран.
ЛИТЕРАТУРА


  1. Азербайджанские сказки. Т.111. Баку, 1962.

  2. Азэрбайчан фолклору антолокиясы , 11 чилд. Бакы. 1968.

  3. Анохин А.В. Материалы по шаманству алтайцев. Л. 1924.

  4. Бичурин И. Собранные сведения о народах, обитавших в Средней Азии. Т.2. 1851.

  5. Вербицкий В. .Алтайские инородцы. М., 1893.

  6. Вербицкий В. Словарь алтайского и аоадагского наречий тюркского языка. Казань, 1884.

  7. ДТС – Древнетюркский словарь. Л., 1969.

  8. Жирмунский В.М. Огузский героический эпос и «Книга Коркута»// «Книга моего деда Коркута».Огузский героический эпос.М.-Л., 1962.

  9. Каруновский Л.Э. Из алтайских верований и обрядов , связанных

  10. С ребенком // «Сборник Музея антропологии и этнографии», У1. Л., 1924.

  11. Книга моего деда Коркута .Пер. академика В.В.Бартоьда .М.-Л., 1962.

  12. Ковалевский А.П. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956.

  13. Короглы Х. Огузский героический эпос. М., 1976.

  14. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий . т.111, ч.1. Спб, 1905.

  15. Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен , ч.1. СПб., 1866.

  16. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. М., 1974.

  17. Сейидов М. А.Азербайджанско-армянские литературные связи .АДД. Баку, 1969.

  18. Сейидов М. А. К вопросу о трактовке понятий йер суб в древнетюркских памятниках // Советская тюркология. 1973, № 3.

  19. Симокатта Ф.История. Пер. С.П.Кондратьева. М., 1957.

  20. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма.М..1969.

  21. Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы // Тюркологический сборник. М., 1972.

  22. Халипаева И.А.Морфологическая проза кумыков.Махачкала, 1994.




  1. Inan A. Tarihte ve bugun samanizm . Ankara, 1954.

  2. Mustafa U. Bodi bostan oyunu . – Turk folklore arastirmalari. Istanbul, 1953.

  3. Uraz M. Turk mitolojisi. Istanbul, 1967.


İbrahimov Abbas

ORTA ƏSR ƏRƏB ABİDƏSİ “XƏRİDƏT ƏL-ƏCAİB VƏ FƏRİDƏT

ƏL-QƏRAİB” AZƏRBAYCAN DİLİNDƏ
Orta əsrlərdə ərəb və fars dillərindən dilimizə edilmiş ədəbi tərcümə nümunələri milli ədəbiyyatımızın zənginləşməsində, ədəbiyyat haqqında elmin formalaşması və inkişafında, eləcə də ədəbi əlaqələrin intensivləşməsində, məlum olduğu kimi, müstəsna rol oynamışdır. Həmin nümunələrin ədəbiyyat tarixinin tərkib hissəsi hesab edilməsi də, bu səbəbdən heç kimdə təəccüb doğurmur. Üstəlik, orta əsrlərdə tərcümə edilmiş bu abidələrin bəziləri hətta tərcümə abidəsi deyil, tərcüməçinin özünün orijinal əsəri hesab edilir.

Ərəb və fars dillərindən edilmiş bu tərcümə nümunələri ədəbi əlaqələr, ədəbiyyat tarixi və dil tarixinin öyrənilməsi yönündən zəruri əhəmiyyət kəsb etməklə yanaşı, onlar paleoqrafiya, tarixi orfoqrafiya və mətnşünaslıq məsələlərinin tədqiqi baxımından da dəyərli və mötəbər qaynaqlardır. Belə abidələrdən biri də XV yüzilliyin tanınmış ərəb alimi fəqihi, tarixçisi, ədibi və şairi Siracəddin Əbu Həfz Ömər ibn əl-Vərdinin “Xəridət əl-əcaib və fəridət əl-qəraib” (qəribəliklər xəzinəsi və qəribləliklərin bənzərsizi) adlı əsəridir. Əsər hicri 970 (1563)-ci ildə dövrünün tanınmış alimi, ədibi, şairi, təbibi, tarixçi və peşəkar tərcüməçisi Mahmud bin Məhəmməd bin Dilşad Şirvani tərəfindən dilimizə tərcümə olunmuşdur. Tərcümə abidəsinin Azərbaycan MEA Əlyazmalar İnstitutunda 4 əlyazma və 1 çap nüsxəsi (Misirdə nəşr edilib) mühafizə edilir: B-5725 şifrli nüsxə, təqribən XVII-XVIII əsrlərdə, B-3031 şifrli nüsxə hicri 1219 (1804-1805)-cu ildə Əbdülqəni Nuxəvi və atası Mirzağa, B-6754 şifrli nüsxə 1209 (1794-95)- cu ildə Nuxada Xalxallı Şeyx Abdulla əfəndi tərəfindən, B-1700 şifrli nüsxə isə təqribən XVII əsrdə köçürülmüşdür. Tekstoloji araşdırmalar nəticəsində B-5725 şifrli nüsxənin və çap nüsxəsinin tərcüməyə daha yaxın olduğunu müəyyənləşdirmiş və tədqiqatımızda onları əsas mətn kimi götürmüşük.

Mütəxəssis araşdırmalarına görə orta əsr tərcümə abidələri, məlum olduğu kimi: 1. Hərfi tərcümə; 2. Sərbəst tərcümə və 3. Əslinə uyğun tərcümə-deyə üç növə bölünür. Müəyyənləşdirmişik ki, Mahmud Şirvani sözü gedən əsəri dilimizə sərbəst tərcümə üsulu ilə çevirmişdir. Belə ki, mütərcim orijinala müxtəlif elm sahələrinə aid məlumatlar, hekayətlər, rəvayətlər, əhvalatlar və şeirlər əlavə etməklə onu daha da zənginləşdirmiş, həcmini dəfələrlə böyütmüşdür. Heyvanlara və nəbatata aid olan fəsillərin tərcüməsində bu daha çox hiss olunur. Belə ki, orijinaldakı heyvanlara həsr olunan 9 səhifəlik fəsil tərcümədə 133 səhifədən artıqdır. Yaxud,meyvələr və onların müalicəvi əhəmiyyətindən bəhs edən orijinalda cəmi 18 səhifəlik fəsil tərcümədə 64 səhifəyə çatdırılmışdır. Tərcümə abidəsinə orijinalda olmayan “Həşaratlar haqqında” yeni bir fəslin əlavə edildiyini də üzə çıxarmışıq. Tərcüməçi əsərin mətninə daxil etdiyi hekayə və rəvayətlərin bir qismini orta əsr mənbələrindən götürmüş, bir qismini isə xalq arasında danışılan folklor nümunələri kimi ayrı-ayrı adamların yaddaşlarından yazıya almışdır. Əhvalatların bəzisi Mahmud Şirvaninin öz başına gəlmiş, bir qismi isə kiminsə ona danışdığı hadisələrlə bağlıdır.

Tərcümə abidəsində poetik nümunələr xüsusi yer tutur: ayrı-ayrı beytlərdən, qitələrdən, şeirlərdən,qəsidə və mənzum hekayələrdən ibarət bu nümunələrin böyük əksəriyyətinin müəllifi Mahmud Şirvaninin özüdür. Onların az bir hissəsini isə orijinalda verilmiş şeirlərin tərcüməsi təşkil edir. Bu parçalarla yanaşı, M.Şirvani tərcümə etdiyi əsərin mətninə Şərqin görkəmli klassiklərinin şeirlərindən də nümunələr daxil etmişdir. Beləliklə, Şirvaninin tərcümə abidəsində verdiyi poetik nümunələri üç qrupa bölmək olar:



  1. Əsərin ayrı-ayrı fəsilləri və bölmələri ilə bağlı tərcüməçinin yazdığı və abidəyə əlavə etdiyi özünün orijinal şeirləri;

  2. Əsərin bəzi bölmələrinin, yaxud bölmələrin bir hissəsinin, yaxud da bu bölmələrdə verilmiş hekayələrin nəzmlə tərcüməsi;

  3. Əsərdə olan və tərcüməçinin başqa Müsəlman Şərqi klassiklərinin poetik irsindən abidəyə əlavə etdiyi şeirlər.

M.Şirvaninin poetik nümunələrə xüsusi diqqət yetirməsi, abidəyə xeyli mənzum nümunələri əlavə etməsi, hətta orijinalın nəsrlə yazılmış bəzi hissələrini nəzmlə tərcümə etməsi onun özünün də şair təbli ədib olmasından, şeirin qayda-qanunlarını yaxşı bilməsindən irəli gəlmişdir.

Orta əsrlərin katib və xəttatlarının sənətkarların əsərlərinin üzlərini köçürərkən müxtəlif səbəblər üzündən təhriflərə yol vermələri və bəzi şairlərin bu təhriflərdən narazılıqlarını bildirmələri ədəbiyyatşünaslığımıza yaxşı bəllidir. Bunlardan xəbərdar olan M.Şirvani İbn əl-Vərdinin göstərilən əsərini tərcümə etməzdən əvvəl onun ən mükəmməl əlyazmalarını əldə etmiş və onları müqayisəli şəkildə tutuşduraraq, fərqli cəhətlərini üzə çıxarmışdır: bununla da o, əsəri tərcümə etmək üçün vahid bir mətn tərtib etmişdir. Bunu mütərcimin əsərin ayrı-ayrı hissələrində etdiyi qeydlər də təsdiqləyir.

M.Şirvani əsərin ayrı-ayrı fəsil və bölmələrinə əlavə etdiyi məlumatları hansı mənbələrdən götürdüyünü də lazım gəldikdə göstərmişdir. Bütün abidə boyu istifadə etdiyi mənbələri nəzərdən keçirdikdə onun “Xəridət əl-əcaib və fəridət əl-qəraib” əsərini tərcümə etməzdən əvvəl bir səriştəli alim kimi tədqiq etdiyi də aşkar görünür. O, bu abidənin tərcüməsinə orta əsrlərin ən görkəmli müəlliflərinin yaratdığı məşhur elm və ədəbiyyat nümunələrini cəlb etmişdir.

“Xəridət əl-əcaib və fəridət əl-qəraib” tərcümə abidəsi XVI əsr tərcümə ədəbiyyatımızın ən dəyərli nümunələrindəndir. Abidənin əhatə etdiyi mövzular rəngarəng olduğundan və müxtəlif elm sahələrini əhatə etdiyindən Azərbaycan dili özünün bütün zənginliyi ilə orada əks olunmuşdur. Doğma dilimzə, eləcə də ərəb və fars dillərinə mükəmməl yiyələnmiş M.Şirvani əsərin ədəbiyyata, tarixə, coğrafiyaya, ilahiyyata, biologiyaya, zoologiyaya, mineralogiyaya, tibbə və b. elm sahələrinə aid olan fəsillərini Azərbaycan dilinin imkanlarından məharətlə istifadə edərək ustalıqla tərcümə etmişdir. Abidənin dilində kifayət qədər ərəb-fars sözləri və tərkibləri olmasına baxmayaraq, tərcümənin dili olduqca anlaşıqlı və sadədir. Əsərin tərcüməsində sərbəst yaradıcı tərcümə üsulundan istifadə etdiyindən mütərcim orijinalın təsirindən çıxmağa müvəffəq olmuş və dilimizin zəngin imkanlarından bəhrələnə bilmişdir. Bununla da o, Azərbaycan ədəbi dilinin XVI əsrdə mövcud olmuş ümumi mənzərəsini yaratmağa müvəffəq olmuşdur. Abidənin leksik tərkibi o dövr ədəbi dilimizin öyrənilməsi üçün olduqca zəngin material verir.

Abidənin müqayisə məqsədi ilə etdiyimiz bəzi hissələrinin tərcümələrini M.Şirvaninin tərcümələri ilə tutuşdurduqda görürük ki o, peşəkar tərcüməçi və ədib kimi öz işinə yaradıcı şəkildə yanaşaraq məntiqi ardıcıllığa xüsusi diqqət yetirmiş və orijinalı olduğu kimi hərfi tərcümə etməkdən uzaq olmuşdur. Onun mətnə etdiyi əlavələrin bir qismi də, məhz oradakı fikir dolaşıqlığını aradan qaldırmaq, məntiqi ardıcıllığı bərpa etməklə bağlı olmuşdur.

M.Şirvaninin tərcüməsində obrazlı ifadələr, təşbehlər, bənzətmələr və s. təsviri ifadə vasitələri xüsusi yer tutur. Mütərcimin işlətdiyi obrazlı ifadələr, təşbeh və bənzətmələrdən görünür ki, o, Azərbaycan ədəbi dilinin poetik fiqurlarını, strukturunu incəliklərinə qədər bilmiş, zəngin xalq danışıq dilinə sıx-sıx müraciət etmişdir. Tərcüməçinin dilinin sadəliyi, aydınlığı, eləcə də dərinliyi və zənginliyi göz qabağındadır.

“Xəridət əl-əcaib və fəridət əl-qəraib” tərcümə abidəsi öz leksik tərkibinin qədimliyi və arxaizmlərin zənginliyi ilə də diqqət çəkir. Abidənin lüğət tərkibində olan bir sıra sözlər və ifadələr zaman keçdikcə ədəbi dildən çıxmış, onların yerini və bildirdikləri mənaları başqaları əvəz etmişdir. Lakin tərcümənin lüğət tərkibinin böyük əksəriyyəti indi də ədəbi dilimizdə işlənməkdədir: qakıyub-acıqlanıb, qəzəblənib, hirslənib; urdu-vurdu;; yürüdilər-getdilər; tışrasında-eşiyində, bayırında; ayruq-ayrı; sunur-uzadır; ismarladı-tapşırdı, xəbər göndərdi; ulaşur-çatır, qovuşur; qanqısı-hansı; kağıd-kağız və s.

Bu arxaizmlərlə yanaşı, tərcümədə dilimizin və ədəbiyyatımızın ən qədim abidələrində, o cümlədən “Kitabi-Dədə Qorqud” eposunda, eləcə də klassiklərimizin əsərlərində işlədilmiş çoxsaylı söz və ifadələrə də təsadüf olunur. Məsələn: yağma eylədilər-qarət etdilər, dağıtdılar; ikündü vaqtı-axşam düşməzdən qabaq; bilgil kim-bil ki; agah olğıl-agah ol və s.

M.Şirvani “Xəridət əl-əcaib və fəridət əl-qəraib” əsərini dilimizə tərcümə edərkən, ona kifayət qədər yaradıcı münasibət bəslədiyindən orijinalın sintaktik xüsusiyyətlərinin təsirinə düşməməyə, dilimzin qrammatik qayda-qanunlarını qoruyub saxlamağa çalışmışdır. Abidədə olan sadə və mürəkkəb cümlələrin quruluşu, cümlələrdəki sözlərin sırası, əsasən dilimizin qrammatik qanunlarına söykənir. Bununla yanaşı, mütərcim orijinalın dilinin, xüsusən sintaktik xüsusiyyətlərinin təsirindən xilas ola bilməmişdir. O, bəzi hallarda orijinalın dəqiq tərcüməsinə meyl etdiyindən ayrı-ayrı söz və ifadələri orijinalda olduğu kimi tərcümə etmiş və bunun nəticəsində də tərcüməyə Azərbaycan dilinə xas olmayan ərəb sintaksisini və ərəb ifadələrini gətirmişdir. Ərəb dilinin sintaktik quruluşunu qoruyub saxlayan hərfi tərcümə özünü daha çox tabeli mürəkkəb cümlələrin çevrilməsində göstərmişdir.

Tərcümə abidəsinin xarakterik xüsusiyyətlərindən biri də bütün fəsillərin və bölmələrin, kiçik başlıqların adlarının orijinalda olduğu kimi, ərəb dilində verilməsidir. Lakin mütərcim bu bölmələrin, fəsillərin, kiçik başlıqların adlarını ərəb dilində olduğu kimi versə də, mətn daxilində onların tərcümələrini və şərhlərini vermişdir.

Tərcümə abidəsində diqqəti cəlb edən amillərdən biri də orada işlədilmiş ərəb dilinə məxsus leksik vahidlərdir. Həmin leksik vahidlərin bir qismi ancaq orijinalda olduğu kimi ərəb dilində verilmişsə, digər qismi həm ərəb, həm də Azərbaycan dillərində işlədilmişdir.

Tərcümə abidəsində ərəb söz və ifadələrinin işlədilməsi yuxarıda deyilənlərlə bərabər, eyni zamanda orta yüzilliklərdə Azərbaycan ədəbi dilində ərəb tərkiblərinin daha çox işlədilməsindən və orijinalın dilinin təsirindən irəli gəlmişdir.

Buraya qədər deyilənlər təsdiq edir ki, “Xəridət əl-əcaib və fəridət əl-qəraib” tərcümə əsəri orta yüzilliklərdə xalqımızın işıqlı zəkalarının Şərq dillərindən dilimizə çevirdikləri ən dəyərli və əhatə etdiyi elm sahələrinə görə ən zəngin mədəniyyət abidələrimizdəndir. Bu abidə dilimizin tarixi inkişaf mərhələlərində əhəmiyyətli rol oynayaraq, istər Azərbaycan ədəbi dilinin, o cümlədən nəsr, poeziya və elm dilinin inkişafı, istərsə də tarixi-coğrafiyanın öyrənilməsi baxımından çox dəyərli mənbədir.

1   ...   28   29   30   31   32   33   34   35   ...   62


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə