AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu təRTƏr rayon icra hakiMİYYƏTİ




Yüklə 2.97 Mb.
səhifə21/30
tarix22.02.2016
ölçüsü2.97 Mb.
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   ...   30

в песенных играх «кес-кеса» и «кечал»

Резюме

Основную систему в художественно-архаических информа­­ционных ресурсах определяют Азербайджанские игры и зрелища. Они представлены в постановках сцен, в одеждах персонажей, в стереотипных действиях, в музы­кальных мотивах исполняямые в определенных случаях и т.д. Поэтому игры «Кес-кеса» и «Кечал» причисляют к обрядовым играм, которые выявляют мифологический источник культа природы и является центром внимания как совершенная система моделирования традиций и ритуальных навыков.

В игровых песнях речитатив, функциональность слов оп­ределенных мелодий и звуковые ритмы, жанровые особенности народных драм, прис­по­собленных к харак­тер­ному ритуалу, вместе с ним выявляют ритуальные поверья и магические молитвы, близкие к перформа­тив­ным формулам.

Ключевые слова: игры, песня, ритуал, перфор­ма­тивность, Кеса, Кечал, формулы.
Matanat Abbasova

The performative text specifications of the “Kos-Kosa”, “Kechal” (Bald) play-songs

Summary

The stages, the clothes of the personages, the sterotypes of behavior, music motives dealing with the events in Azerbaijani folk plays and performances are the perfect system of literary-archaic information resources. From this point of view “Kos-kosa”, “Kechal” plays are in the focus of attention as a system that determining mythological sources of nature cults, modeling ritual experience and traditions.

The adjusting of sayings, work functionality, song, sound rhythmicity, ritual behavior detect the proper formulas of the ritual-believe and exorcism-prayers.

Key words: play, song, ritual, performative, Kosa, Kechal, formula
Azərbaycan xalq oyun və tamaşalarında söz, ritual davra­nışlar, musiqi-səs sinkretizmi, ayrı-ayrılıqda personaj, stereotip hərəkətlər, musiqi motivləri etno­kul­tu­roloji düşüncə, ənənə və təssəvvürləri müəyyənləşdirən mükəmməl bir sis­temdir. Bu sil­silədə mövsüm mərasim oyunlarından sayılan “Kos-kosa”, “Ke­çəl” insanın təbiətlə münasibəti, təbiət kultla­rının mifoloji qay­naqları, miforitual görüşlərini nizamlı şə­kildə bir araya gətirən arxaik yaradıcılıq təcrübəsidir. “Kos-kosa” oyu­nun­da yazla-qışın müba­rizəsi motivində səhnələş­dirilən hadisələr əsas personajlar – Kosa, Keçəl və Keçi üzə­rində qurulmaqla həm də epik, dini, ritual diskurslarda folk­lor düşüncə və dünyagörüşünü əks et­dir­mək­dədir. Qeyd edək ki, səciyyəvi səhnə - oyun hərəkətləri, per­so­najların təsviri, oxunan nəğmələrin magik söz-əməlləri, eləcə də obrazlaş­manın müxtəlif zoomorf qiyafələrdə (qurd, tül­kü, çaq­qal və.s – M.M.Abbasova) aparılması regional baxımdan fərqli səciy­yəviliyə malikdir. Məsələn, Qarabağ ərazisi bir çox bölgə­lərdən toplanan folklor materiallarında ta­ma­şada keçəlin əsas personaj kimi çıxışı daha aktivdir. Bununla yanaşı, bölgə ma­teriallarında hər iki obrazın iştirakına əsaslanan xalq oyunları da qeydə alınmışdır. Bundan başqa, oyunçuların qiyafəsinə görə fərqləndirilməsi - qadın paltarı ge­yinmək, kosanın tülkü obra­zında oyuna qoşulması və s. də folklor təcrübəsi özəl­liklərini əks etdirməkdədir..

“Kos-kosa” rituallarının təşkilində diqqət çəkən əsas cəhətlər­dən biri oyun-davranışların kompozisiyasında nəğmə­lərin yer alması və nəğmə mətnlərinin ta­maşanın mövzu, motivinə xüsusi musiqi ritmi ilə qoşulmasıdır. Deyim, söz funksi­onallığının müəyyən musiqi, səs ritmikliyində iştirakı xalq dramlarının janr özəlliyi olmaqla, həm də obraz, ritual-inam və ovsun-dua formul­larını bir araya gətirir.

Oyun personajlarının “Kosa”, “Keçəl” adlandırılması obraz­laşmanın bila­va­sitə onlara əsaslanaraq aparılması ad-formul səciy­yəviliyində ayrıca mahiyyət kəsb edir. Müstəqil şəkildə “keçəl”, “kosa” anlayışlarının noematik şüur aktında təsviri hər iki obrazın “tüksüzlük” əlamətində fiziki keyfiy­yətini izah edir. Folklorda ana­tomik mifologiyaya görə, insan, bütövlükdə canlının hər bir fizioloji üzvü bu və ya digər arxetip obrazlaşmaya söykənərək onun real, yaxud sakral-mifoloji varlığını müəyyən­ləşdirir. Bu mənada, çoxsaylı tədqi­qat­larda “tük”, geniş mənada “saç”ın mifopoetik simvol kimi semantikası təcrübədə “ömür”, “ruh”, “yaşamaq” və s. ki­mi mənalara bağlıdır. Altay türklərinin inanclarında “insan ruh”unun saçda gizlən­məsi yer alır. Məşhur etnoqraf C.Fre­zerin fundamental araşdırmasında saçla bağlı bir sıra xalqların məişətində yer alan tabu, qadağalara xüsusi yer verilərək Qərbi Afrika qəbilələrinin inamlarında ruh hima­yəçi­sinin baş­la əlaqələndirildiyi göstə­rilir. Bu qəbilələrin təsəv­vürlə­rində saçların kəsilməsi ruh himayəçisinin qəzəbinə səbəb tabu kimi qorunur (14, 215). Müxtəlif xalqlar, qədim qəbilələrin ilkin təsəvvür, sınamalarında müşahidə olunan “saç”la bağlı tabular Azərbaycan məişə­tin­də də uyğun motivlərdə qoru­nur. “Saç” (“Ke­çəl”in əks obrazı), “saqqal”ın (“Ko­sa”nın əks obrazı) mifo­loji təfəkkürdə inanca çevrilməsi sonralar islam dini təsəv­vür­lərində də ayrıca yer tutmuşdur. Müsəl­manların təbirincə, vaxtlı-vaxtında saç kəsdirmək, saqqal saxlamaq şəriətə görə vacibdir. Bu qaydalara əməl etmə hər bir müsəlmanı bədbəxtlikdən uzaq­laşdırır, onun ruzi, xeyir-bərəkətini artırır. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, klassik Azər­baycan hekayələri (“Dəllək” C.Məmməd­qu­luzadə, “Ya­şıl­baş sona” Ə.Haqverdiyev və s.), kiçik nəsr nümu­nələrində “saç”, “saq­qal”la bağlı dini-mifoloji simvollar eyni arxaik seman­tikada satirik planda işlə­dilmişdir. Göründüyü kimi, Keçəl və Kosa obrazları “saç”, “saqqal”ın qeyd olunan mi­fo­poetik özəlliklərindən kənardırlar. Hətta oyun nəğmə mətnlə­rində obrazlara səslənmə və çağırışlarda da keçəlin daha kəs­kin, kobud-personaja xas mifoloji əla­mətin daha emosional – ekspressiv şəkildə ifadəsi müşahidə olunur:

Keçəl, keçəl, daz keçəl,

Hər yanda pərvaz keçəl.

Qış gəlib qurtarmısan,

Budu gəlir yaz, keçəl (5, 106).

“Keçəl”in “daz” olaraq təqdimində epitetin seçilməsi yalnız zövqə görə deyil, eyni zamanda fikrin tələbinə uyğun (6,147) formalaşmış konkret söz – işarə qəlibində çıxış edir. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, qədim tarixi ayinlərdən olan “Kövsəc” adlı mərasimdə də kosa obrazında iştirak edən personaj əlində məhz “tükü tökülmüş qarğa” saxlayır (1,155). Bir çox araşdırma­larda “keçəlliyin” yarpaq tökümü, təbiətin çılpaqlaşmasında qış, payızı simvolizə etməsi vurğulansa da, keçəl “Günəşi çağırma” mərasim nəğmələri də daxil olmaqla “Kos-kosa” oyun nəğmə­lə­rində də yazı qarşılayan, onun gəlişindən pərvazlanan, “keçəl başa tük bitəcək” ki­mi arzula­ma mətnlərində gerçəkləşən tam bədii mifoloji obrazdır. İkinci bir tərəf­dən, nəğmə mətnlərinə istinadən Keçələ kobud ekspressiv ifadələrlə müraciət eynilə Kosa personajının təsvir və təqdimində də ön plana keçir:

Ay uyruğu, uyruğu,

Əritmişəm quyruğu.

Saqqalı it quyruğu,

Bığları yovşan kosa. (5,106)

Hər iki halda Kosa və Keçəlin estetik baxımdan “naqisliyi”, görkəm­siz­liyindən qaynaqlanan ironik təqdimi A.F.Losevin təbirincə desək , bu və ya digər fiziki halların təfəkkürdə, daha sonra isə düşüncədə inikasına işarə edir (12,2). Bədii, poetik mənalanmaya əsaslanan bu işarələnmələr isə personajların daha fərqli sakral, xtonik səciyyəviliyini bir araya gətirir. Oyun nəğmələrində eyni istiqamətdə Kosaya müraciətlərdə ona bəzən “kor Kosa” deyə müraciət olunur (16). (Qubadlı rayonu folklor materiallarında “Ay Kos-Kosa, kor Kosa; Gəl mənə bənd ol Kosa” şəklində başlanan oyun nəğmələrində müşahidə olunmuş­dur – M.M.Abbasova). Bu müraciət formulu bilavasitə personajın reallıqla yanaşı, növ­bəti bir mifoloji gerçəkliyinin ifadə olunmasını göstərir. “Mifoloji anatomik” sistemdə “qan”, “saç”, “sümük” və s. insan orqanizmi ilə bağlı fizioloji elementlərin arxetipləş­mə­sində “göz”ün varlığı daha vacib tetik aktlar sıra­sındadır. “İşıq”, “istilik”, “şahid­lik” və s. simvolik mənalarında “göz” xüsusi olaraq kosmik cisimlərdən Ayla əla­qə­ləndirilir. Çin əfsanələrində Ay ulu əcdad Panqunun ölümündən sonra onun sağ gözündən yaranan işıqlı qüvvə kimi götürülür (3,127). İnsanın ölümü, ruhun dəyişməsi ilə bağlı miflərdə də Ayın insan gözü ilə əlaqələndirilməsi xüsusilə geniş yayılmış mifoloji motivlərdəndir. “Ay-ana gözləri insana hələ ana bətnində olarkən verir. A.A.Pa­povda həmçinin insanların və heyvanların gözlərinin Ayda yerləşməsi ilə bağlı məlumatlar vardır” (11,48)

“Kos-kosa” oyun personajlarının adlarında təyin olunan anatomik işarələn­mə­lər bu mənada onları sakral, xtonik var­lıqlar aləminə daha çox yaxınlaşdırır. “Təbiətin yenilən­məsi və ölüb-dirilmə mifologemi”(2) çərçivəsində təşəkkül tapan Kosa xtonik qüvvələrin zahiri atributlarını həm də tək gözlü olması ilə qoruyub saxlayır.

Folklorumuzda keçəl obrazının bolluq, bərəkət, uğur rəmzi kimi simvol­laş­dırılması onun bilavasitə günəş, od kultu ilə əlaqəliliyindən irəli gəlir. Yaz məra­sim rituallarında bu baxımdan torpağın isinməsi, təsərrüfatın artımı üçün günəş, istiliyin tələbi də başlıca ovsun formuluna çevrilir. Eyni motivə uyğun keçəllə bağlı nəğmələrdə onun “arpa, buğda səpməsi”, “yeddi qazan aş etməsi” kimi təs­ərrüfatla əla­qəliliyi ayrıca yer tutur:

Keçəl, keçəl mərəndə,

Arpa, buğda səpəndə,

Bir arpanı beş eylər,

Yeddi qazan aş eylər.

Gəlin yığılaq başına,

Zəhər qataq aşına. (5,106)

Qeyd olunan nəğmə mətni bir tərəfdən torpağın dənli bitki­lərlə təsərrü­fat­laş­dırılmasını açıqlayırsa, digər cəhətdən “dü­yü”nün “doğum”, “şadlıq” kimi mifo­loji məzmununu ifadə edir. Altayların mövsüm mərasimi inanc və sınama­larında, ayrıca Mun­dusla bağlı əfsanə, rəvayətlərdə bakirə qızın düyü dənə­sindən hamilə qalıb, nəsil törətməsi qeydə alınır. (13,27) Düyü doğum, yaradılış qaynağında bir çox etnosların mifoloji düşün­cəsində bolluq, bərəkət rəmzi kimi simvollaşdırılır. Keçəlin “buğda”, “arpa” səpməsi bərəkətin, “aş” bişirməsi isə bu bolluq üçün ma­gik ritualın yerinə yetirilməsinin rəmzləşməsidir. Nəğmə mətninin sonunda bolluq, bərəkəti təmsil edən Keçələ olan kobud münasibətsə – “başına yığılıb aşına zəhər qatılması” obraza mərasimdaxili davranış, qayda – rituallarından irəli gəlir.

“Kosa-kosa” oyun nəğmələrində ovsun-dua təcrübə­sin­dən irəli gələn for­mullar da başlıca yer tutur. Qeyd etdiyimiz kimi, Keçəlin xalq folkloru – mərasim rituallarındakı aktivliyi daha çox “Günəşi çağırma” törənləri ilə bağlıdır. Dağıstan ərazisi, Anadolu türklərinin və s. “Günəşi çağırma” ayinlə­rin­də keçəllərin bir ara­ya gətirilməsi, onların yağışlı havada saxlanılması, ağaca bağ­la­nılması kimi ovsun-ritualları möv­cud­dur. Keçəllə bağlı nəğmə mətnlərində də keçəllərin bir yerə toplanılması eyni ovsun funksi­yasının yerinə yetirilməsi ilə əlaqədardır:

Keçəl, aşın bişibdi,

Noxudların şişibdi,

On iki keçəl bir yerdə,

Xarta-xurta düşübdür. (5,106)

Ovsun-duanın reallaşdırıldığı magik söz-oyunlarının bir səhnəsi olaraq burada da yenə məhz keçəllər “tanrı”, “mü­qəd­dəs ruhlar” qarşısına çıxarılır. Keçəlin, eyni motivdə Kosanın sakral dü­şün­cədən gələn obrazlaşması imkan verir ki, personajlar mü­hüm ovsun-dua mərasiminin başlıca qüvvəsinə çevrilsinlər.

“Kosa-kosa”, “Keçəl” oyun-tamaşalarında Kosa, Keçəl­lə ya­naşı, keçi per­so­najı da arxaik mifoloji görüşlərin ifa­də­sində xü­susi obraz kimi çıxış edir. Keçinin (təkənin) totemik varlığı, şər ruh­larla əlaqəliliyi funksional baxımdan bolluq-bərəkəti sim­vo­li­zə etməsi və s. müxtəlif xalqların folklor-mifoloji görüşlərində fərq­li səciyyəvilikdədir. Məlumdur ki, dünya modeli, yeraltı-yerüstü dünyaların mifo­loji əlaqə­lən­di­ril­məsi müvafiq heyvan – canlı obrazlarında folklor ədəbiy­yatında ay­rıca yer tutur. Canlıların arxaik görüşlərdə totemik varlığa çevrilməsi, ardıcıl şə­kildə onların ambivalent funksional­lığında mərasimlərə gətirilir. Bu baxımdan ölüb-dirilmə mifologemində keçinin obraz­laş­dı­rıl­ması rus xalq mərasimlərində də geniş yer tutmuşdur. (15) Qədim hunların yazı qarşılama mərasimlərində şamanların Yer tanrısı Erliyə keçi qurban kəsmələri təbiətin canlanma, yenidən doğu­luşu, pis ruhlardan qorunma və bərəkət rəmzində bu canlıya olan inam və mifoloji düşüncədən qaynaqlanır.

Tuvinlərin əski inanclarında nəsil – yaradılış panteonu, dağ keçisi ilə əla­qələndirilir. Telengitlərin yas törənlərində dünyasını dəyişən insanın adına ehsan şəklində məhz keçi kəsilir, təziyə iştirakçılarına paylanılır (10,195). Yunan miflə­rin­də də Allahların heyvan atributların təsvirində keçi obrazı bolluq, bə­rəkətin simvollaşmasında reallaşır. (Müqəd­dəs Heranın təsvirlərdə keçi ilə birlikdə verilməsi – M.M.Abbasova). Ayrıca xalq “təkəçi” nəğmələrinin mətnlə­rin­­də də obrazın simvollaşması “bolluq”, “bərəkət”ə bağlan­maq­dadır:

Təkəm, təkəm, üç qoyun, Bu təkənin kəndi var, Bizim bağı keç qoyun. Yetmiş yeddi bəndi var.

Bir sürü sal otlağa Hansı qapıdan girsə

Birin eylə beş qoyun (17). Noğulu var, qəndi var (17)

Qarabağ sakinlərindən toplanmış bu qrup nəğmələrdə təkənin (keçi) şaxtadan yaza çıxması alqışlanır. “Bir qoyunu beş etməsi”, “pay verənin birini yüz etməsi” kimi öymələrdə obrazın bolluq, bərəkət gətirməsi vurğulanır. Ayrıca ayin kimi “Təkəçi” məra­siminin özəlliyi Güney Azərbaycan folkloru materiallarında xü­susi “təkə bəzətmə” üzərində icra olunan mərasimlərdə qeydə alınır:

Təkəm getdi Misginə,

Vədə verdi bu günə,

Təkəmi bəzətdilər,

Qoydular xan keşginə ( 3,190).

Qeyd edək ki, folklorda bir çox obrazların ikili səciyyəsi “keçi”nin mifoloji təqdimatında da diqqəti cəlb edir.

Folklor materiallarında keçinin qurban rituallarından kənar tutulması, mifo­loji varlığın xüsusi törənlərdə “bəyir­dilməsi” onun demonik qüvvələri təmsiletmə özəlliyində izah olunur. Türk mifologiyasında heyvanların Al-Albas şəklində veril­məsi silsilə­liyində, halın “keçi dönərgə”sinin ayrıca yeri vardır (6,11). Keçi­nin şeytanla əlaqəliliyi məsələsinə toplama materiallarında uşaq nəğmə mətnlərində də təsadüf olunur:

Sabah bayramdı,

Qatıq ayrandı,

Keçi şeytandı,

Quzu qurbandı.(17)

İkili obraz səciyyəviliyi keçinin daha mühüm mifoloji varlıq olmasını təs­bitləyərək mərasim oyun rituallarından xüsusi obrazlılıqla personaja çevril­mə­sini şərtləndirir.

Nəzərdən keçirilən mərasimdaxili nəğmələrin perfor­mativ mətn özəllikləri Kosa, Keçəl, keçi personajlarının təq­dimində qorunan ad formulları, dialoji situasi­ya­lar, ovsun-dua təcrübəsini bir araya gətirməklə kompleks şəkildə xalqın mə­rasim – oyun mədəniyyətinin miforitual xüsusiyyətlərini aşkarlamaqdadır.


Qaynaqlar

  1. 1.B.Abdulla. Azərbaycan mərasim folkloru. Bakı, 2005.

  2. C.Bəydili. Türk mifoloji obrazlar sistemi. Struktur və funksiya, Bakı Mütərcim, 2007.

  3. 3.Dünya xalqlarının əfsanələri. Dünya Uşaq Ədəbiyyatı Kitabxanası, Bakı, Gənclik, 1990.

  4. N. Əhmədi.Türk bayatıları. Tehran, 2010.

  5. Nəğmələr, inanclar, alqışlar. Bakı, Yazıçı, 1986.

  6. M.Rəfili. Ədəbiyyat nəzəriyyəsi, Bakı. 1965.

  7. M.Seyidov. Azərbaycan xalqının soy-kökünü düşünərkən. Bakı, Yazıçı, 1989.

Türk dilində

  1. Murat Uraz. Türk mifolojisi. Düşünən adam yayınları, İstambul, 1994.

  2. Neriman Senem Akyol. Adana ( Merkez) halk kültüründə halk inancları. Bayramlar və törənlər, Adana, 2006.

Rus dilində

  1. Н.А.Алексеeв. Ранные формы религии тюркоязыч­ных народов Сибири. Издательство «Наука», Сибирское отделение. Новосибирск, 1980.

  2. Грачева Г.Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан. Природа и человек в религиозных пред­став­лениях народов Сибири и Севера. Ленинград, Наука, 1976.

  3. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусства. М.Искусство, 1976.

  4. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Си­бири. (Человек. Общества). Новосибирск «Наука». Сибирское отделение. 1989.

  5. С.Фрезер. Золотая ветвь. Москва. Изд-во полити­ческая литературы 1984.

  6. Чичеров В.И. Зимний период русского земле­делвческого календары. ХVI-XIX вв. Труды Ин-та этнографии. Новая серия, Т.40. Москва, 1957. С.А.Токарева «Календарные обычае и обряды в странах зарубежная Европы, Москва, Наука, 1973.

İnformator- söyləyiçilər haqqında.

  1. Abilova Gülşən Əli qızı, 1918-ci il, Qubadlı rayonu, Başarat kəndi, savadsız, 1990-cı ildə dünyasını dəyişib.

  2. Orucova Zəhra Muxtar qızı, Kəlbəcər rayonu, 70 yaş, savadsız.


AŞIĞIN ÇIXIŞ ETDİYİ MEYDANLAR
Nailə Əskər

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

AMEA Folklor İnstitutu

qaracantali@live.com
Özət

Aşıqlıq ənənəsi türk mədəniyyət tarixində əhəmiyyətli yer tutur. Aşıqlıq əsrlərlə davam edən təcrübələrdən keçərək cila­lanmış, özünəməxsus ifa tərzi, ənənələrə söykənən for­ma­sı və qayda-qanunları olan bir yaradıcılıq sahəsi halına gəl­miş­dir.

Aşığın genetik əcdadı, sələfi qam-şaman öz məra­sim­lərini musiqinin müşayiəti ilə həyata keçirirdi. Bu vaxt qam-şaman rəqs edir, musiqinin ritminə uyğun olaraq sözlər söy­ləyirdi. Gələ­cəkdən xəbər gətirən, bədahətən söz söyləyən, xəs­təliklərə şəfa verən, pis ruhları qovan qam-şaman qə­dim  Türk qaynaqlarından gələn, ritual-mifoloji kökləri olan bir obrazdır.

Ozan-aşığın səhnəsi həmişə eyni olmamışdır. O bəzən hərbi yürüşlərin önündə yürümüş, bəzən şənlik və toy-düyünlərdə meydan almışdır. Bütün dövrlərdə aşıq hər zaman böyük ehti­ramla qarşılanmış, həmişə səhnənin başında ona yer verilmişdir. Aşıq səhnədə eyni vaxtda bir çox funksiyaları yerinə yetirən bir sənətkardır. O həm öz çıxışını idarə edən rejissor, həm şeir mət­ni­ni yazan şair, həm də sazı və sözü tamaşaçıya çatdıran musiqiçi və aktyordur. Aşıq hətta bir çox musiqi aləti ilə müşayiət olunan səhnələrdə rəqqasdır.

Bu məruzəmdə aşıqlıq sənətinin qədim əcdadları olan qam-şamanlardan başlayaraq bugünkü müasir aşıq sənətinin təksazlı ifaçıları ilə yanaşı bir çox musiqi aləti ilə müşayiət olunan aşıq­ların yer aldığı səhnə və meydanlardan bəhs ediləcək, bu səhnə və meydanların bölgələrə görə və dastançılıq ənənəsinə görə özünə­məxsus quruluşları haqqında məlumat veriləcəkdir.

Açar sözlər: qam-şaman, ozan-baxşı, aşıq, meydan, tamaşa, səhnə, saz, şeir

Площади на которых выступает ашуг

Резюме

Ашугская традиция занимает важное место в истории турецкой культуры. Ашугское творчество проходя через века отполировалось, превратилось в одно целое творческое состояние с своеобразным методом исполнения, формой прислоняющейся традициям и своими законами.

Генетические предки, предшественники ашуга, гам-ша­маны претворяли в жизнь свои обряды с сопровож­де­нием музыки. В этот момент гам-шаманы тан­цевали, говорили слова соответствующие ритму музыки. Прино­сящие весть из бу­дущего, говорящие экспромтом слова, лечащие болезни, изгоняющие плохие духи гам-шаманы являются образом, который происходит из древних Тюркских ис­точ­ни­ков и имеет ритуально-мифологичекие корни.

Сцена озан-ашуга не всегда была одинаковой. Он иногда шагал впереди военных походов, иногда брал арену в весельях и свадьбах. Во все времена ашуга встре­чали с большим уважением и давали ему место во главе сцены. Ашуг испол­нитель который выполняет на сцене несколько функций одновременно. Он является также и режиссером который управляет своим исполнением, и пишущим текст сти­хов поэт, и в тоже время музыкантом и актером который доводит саз и слово публике. Ашуг и в то же время является танцором на сценах сопровож­дающихся нес­колькими музыкальными инструментами.

В этом докладе речь пойдет о сценах и аренах в которых занимают место на­ряду с сегодняшними совре­менными односазовыми испонителями ашугского твор­чества, сопро­вождающими несколькими музыкальными инструментами начиная с гам-шаманов которые являются древними предками ашугского творчества и будет представлена информация о своеобразных постановках этих сцен и арен по мест­ностям и традициям сказительства.

Ключевые слова: гам-шаман, озан-бахши, ашуг, арена, представление, сцена, саз, стихотворение
The places where the ashug has performed

Summary

Ashug tradition takes important place in the Turkish cultural history. The profession of ashug passing from continued experience by centuries has developed and become a creative space based on the tradition having forms and rules.

Gam-shaman the genetic ancestor and predecessor of ashug was implementing their ceremonies accompanied by the music. In the meantime, gam-shaman dance and saying words according to the rhythm of the music. Gam-shaman is a character who predicts the future, saying extempore, healing diseases, driving out bad spirits coming from the ancient Turkish sources and having ritual-mythological roots.

The scene of ashug has not always been the same. Sometimes he was at the forefront of military campaigns, sometimes at festivals or weddings. Ashugs always met with great respect at all times and his place was in the head of the scene. Ashug is a master that performing many functions at the same time on stage. He is the managing director of his speech, poet writing the text of poem, as well as the musician and actor that bringing saz and word to the audience. Even ashug is a dancer in scenes accompanied by musical instruments.

In this report, from the gam-shaman, the ancient ancestors of the profession of ashug to today's modern ashug art, the scenes and squares where single ashugs with saz or ashugs with a folk musical instruments performed will be discussed, individual structures of these scene and squares according to region and to art of a narrator will be informed.

Key words: gam-shaman,ozan-bakhshi, ashug, square, performance, scene, saz, poetry
Aşıqlıq ənənəsi türk mədəniyyət tarixində əhəmiyyətli yer tutur. Aşıqlıq əsrlərlə davam edən təcrübələrdən keçərək cilalan­mış, özünəməxsus ifa tərzi, ənənələrə söykənən for­ma­sı və qay­da-qanunları olan bir yaradıcılıq sahəsi halına gəl­mişdir. Aşıq sə­nə­ti öz musiqisi, şeir texnologiyası, dastan yara­dıcılığı və s. ilə zən­gin, rəngarəng və çox mürəkkəb bir sənət hadisəsidir. Ozan-aşığın səhnəsi həmişə eyni olma­mış­dır. O, bəzən hərbi yürüşlərin önün­də yürümüş, bəzən şənlik və toy-düyünlərdə meydan almış­dır. Bütün dövrlərdə aşıq hər zaman böyük ehtiramla qarşılanmış, hə­mişə səhnənin başında ona yer verilmişdir. Aşıq səhnədə eyni vaxtda bir çox funksiyaları yerinə yetirən bir sənətkardır. O həm öz çıxışını idarə edən rejissor, həm şeir mətnini yazan şair, həm də sazı və sözü tamaşaçıya çatdıran musiqiçi və aktyordur. Aşıq hət­ta bir çox musiqi aləti ilə müşayiət olunan səhnələrdə rəq­qasdır:

Elə müəmmadır aşıq sənəti,

Bir isimdə dörd hikməti dərindi,

Şairdi, məzəkar, sazən, xoş avaz,

Fəhm eylə çənini, bəhrə dərindi (3, 72).

Ustadlar ustadı Aşıq Alının bu misraları bu gün aşıq sənətinin kredosu hesab olunur. Əsl aşıq eyni zamanda dörd hikməti bir yer­­də, eyni səhnədə, eyni zamanda təqdim edir: şairlik, ifaçılıq, mu­siqi və məclis aparmaq məharəti. Sözsüz ki, aşıqların hamısı ey­ni istedada, eyni məziyyətlərə malik olmamışdır. Onlardan biri saz­da, biri sözdə, biri müdriklikdə, ağıl və kamalda, biri hava­catda üstün olmuşdur.

Aşığın genetik əcdadı, sələfi qam-şaman öz mərasim­lərini mu­siqinin müşayiəti ilə həyata keçirirdi. Bu vaxt qam-şaman rəqs edir, musiqinin ritminə uyğun olaraq sözlər söy­lə­yirdi. Gələcək­dən xəbər gətirən, bədahətən söz söyləyən, xəstə­liklərə şəfa verən, pis ruhları qovan qam-şaman qə­dim  Türk qaynaqlarından gələn, ritual-mifoloji kökləri olan bir obrazdır. Bu gün də Sibir-Altay bölgələrində varlığını sürdürən qam-şamanlar Türkə məx­sus mifoloji həyatın əsas ayin və mərasimlərini qoruyub saxlamaqdadır.

“Azərbaycan xalqının təkamülündə mühüm rol oynamış oğuz tay­falarının ən qədim şairi-müğənnisi sayılan ozan sehrbazlıq, rəq­qaslıq, musiqişünaslıq, həkimlik və buna bənzər qabiliyyətə ma­lik yaradıcı kimi aşığın pərvəriş tapdığı əsrlərdən çox əvvəlki tarixi kəsimdə çalıb-çağırmış, bu gün əlimizə az bir qismi çatan bö­yük irs qoyub getmişdir. Bu qədim şairlər altaylar içərisində qam, tunquzlarda şaman, monqol və buryatlarda bo, yaxud bu­kue, ya­qutlarda oyun, samoitlərdə tadıben, finovlarda tiotoejoe (baxıcı), qırğızlarda isə baxsı-baxşı ad-titulları ilə tanınmışlar” (1, 3).

Qədim türk adətlərinə görə hökmdar döyüşə gedərkən or­du­nun ön sıralarında ozanlar gedərdilər. Ozanlar qəhrə­man­lıq, cən­ga­vərlik mövzusunda oxuyaraq orduya ruh verməklə bərabər eyni za­manda döyüş vaxtı əsgərlərin şücaətlərinə də şahidlik edərdilər. Sonradan bu qəhrəmanlıq səhnələri obrazlı şəkildə rəvayət edi­lə­rək dastanlaşdırılırdı. Türkün savaş sal­na­mələri olan qədim qəh­rə­manlıq dastanları belə yaranırdı. Onları yaradan da, yaşadan da ozan idi.

Təksazlı ifaçılığa əsaslanan sənətkarlar aşıqlaşmış ozan­lar qrupuna daxildir. Bardaş qurub oturaraq çalıb-oxumaq ənə­nəsi də bu sənətkarların ifaçılığında müəyyən yer tut­muş­dur. Ənənəvi aşıq məktəbləri saz-söz ustaları arasında istifadə olunan havacat və onun ifa üslubunda, istər yerli ağız, istər dastan söyləmədə, is­tərsə saz çalmaq, oxuma texnologiyası, səs yüksəlməsi-alçalması, səslənmədə tək və heyət (xor) çı­xış­larına görə bir-birindən fərq­lənir. Məsələn, Ağbaba-Çıldır və o cümlədən Borçalı, Urmiyə aşıq­ları yalnız tək (solo) səh­nə aldıqları halda, başqa məktəblər həm tək, həm də balabançı (ney çalan) ilə bərabər çalıb oxumağa üs­tünlük verirlər.

Bundan başqa bəzi aşıq məktəbləri də vardır ki, burada aşıq artıq klassik aşıq mərhələsindən bir addım irəli çıxmışdır. Bu aşıqlar ənənəvi aşıq sənətini xalq mahnılarının ifaçısı olan mü­ğənni, xanəndə yaradıcılığı ilə birləşdirmiş, sintez etmiş və xalq sənətkarı kimi şənliklərdə, toylarda səhnə almağa başla­mışdır. Bu aşıqlar musiqiçilərin ifasında səslənən musiqi alətləri­nin müşayiəti ilə, eyni zamanda saz çalaraq çıxış edir. Musiqi ritminə görə yeri gələndə rəqs edən və mahnı oxuyan bu aşıqların ifasında klassik aşıq havaları ilə yanaşı muğam havaları da səslənir.

Ənənəvi aşıq məclislərində aşıqların sənət etikası na­minə bəzi ardıcıllığa əməl etməsi vacib idi. Məclisi idarə etmə 1) həqi­qət, 2) nəsihət, 3) xədəngi qaydasına görə davam edirdi. Məcli­sə gi­rən hər bir aşıq qədim ənənəyə görə əvvəlcə həqiqətdən baş­lamalı, bir “ustadnamə” söyləyərək bununla özünün və usta­dı­nın bilik və qabiliyyətini nümayiş etdirməli idi. Bundan sonra əgər aşıq rəsmiyyətə əməl edəcəkdisə, bir “bünyadnamə” və onun ar­dın­ca bir “meracnamə” oxumalıydı. “Bünyadnamə”də insanın bi­da­yətdən axirətə qədər həyatı verilir. Bundan sonra oxunan “me­rac­namə” ilə qədim aşıqlara görə “53 məsail”i ta­mam­lanmış olur. 53 məsail isə “usulidin”, “firudin”, “müqəd­dəmat” və “mü­qərianti na­maz”dan ibarət­dir. Əsasən “bünyad­na­mə” ve “me­rac­na­mə” “sey­rani” hava­sın­da oxunurdu. “Xə­dən­gi”də isə aşıq istə­di­yi təc­ni­si, dodaq­dəy­məzi, gözəlləməyi və s. oxuyardı (10, 59-64).

Aşıq məclisinin bir başqa qaydası da müsabiqə, yəni deyiş­mədir. 3-5 bəndlik dördlüklərdən ibarət olan bu deyiş­mədə sənətinə güvənən aşıq başlamaq üçün sözü qarşı tərəfə verir. İlk başlayan aşıq üçün hansı mövzuda və qafiyədə sözə başlamanın əhəmiyyəti böyükdür. Şairlik istedadı olmayan aşıq ustadlara məxsus “nəsihətnamə” ya da “bağlama”dan başlayır. Bu məc­lislərdə rəngarəng aşıq havalarından istifadə olunur. Aşıqların de­yiş­mə səhnələri əsasən geniş meydança­larda, səhnələrdə audi­to­riya qarşısında baş tutur və böyük maraqla izlənir. Bir növ yoldaş­lıq müsabiqələri şəklində olsa da, bu deyişmələr aşıq üçün sənət imtahanıdır.

Ağbaba-Çıldır aşıq mühiti və bu mühitin ustad sənətkarı Aşıq Nəsibin timsalında aşığın səhnə aldığı məclislər və sənət etikası haqqında bir neçə nümunələrlə mövzunu davam etdirmək istəyi­rəm: Ağbaba-Çıldır mühitində məclislər adətən geniş otaqlarda keçirilərdi. Burada səhnəni əvəz edən xüsusi səki düzəldilir, üstünə xalça-palaz döşənərdi. Dinləyicilər isə bardaş quraraq yerdən oturardı. Aşıq Nəsib bəzən cuşə gələrək elə sürətli hərəkət edirmiş ki, görənlər mat qalırmış. Aşıq iki gözündən də şikəst olduğu üçün onun məclis apardığı səkinin kənarlarına mütəkkələr qoyulurmuş. Ayağı mütəkkə­yə toxunan aşıq bilirmiş ki, burada səki bitir, buradan o yana addım atmaq olmaz (3, 15).

Aşıq Nəsib eyni zamanda gözəl məclis apararmış. Şəyir­di Aşıq İskəndər Ağbabalının dediyinə görə (8), o, özündən yaşca böyük bölgə aşıq və el şairlərindən olan Çorlu Məhəm­mədə və Aşıq Heydərə dərin hörmətlə yanaşar, onlarla birlik­də olanda ikisindən də icazə aldıqdan sonra məclisə başla­yar­mış. Aşıq Nəsib dastancılıq ənənələrini olduğu kimi yaşadan aşıq olmuşdur. Qəmli dastanları danışarkən tez-tez kövrəlib ağlayar, bir gecədə dörd-beş dəsmalı göz yaşı ilə isladarmış. “Abbas və Gülgəz”, “Lə­tif şah”, “Yaralı Mahmud”, “Qaçaq Usuf”, “Yetim Məhəm­məd” kimi dastanları olduqca şirin bir təhkiyə ilə danışar, oxu­maq məqamı çatanda məclisi dolana-dolana sazı boynunun dalına qaldıraraq yanıqlı səslə “Leyla, Leyla” deyə coşarmış.

Aşığın oğlu İsaqın dediyinə görə (7), atasının dastan ifa­çılığının maraqlı bir məqamı da varmış. O, dastanı yarıda, həm də ən “yaralı” yerində kəsər, o biri gecə qaldığı yerdən davam edər­miş. Bu zaman “Kim deyər harada qalmışdıq?” deyə soruşar, ca­va­bını tapan adama “Bir qara toyuq səndə” deyərmiş. Bu, o de­mək idi ki, həmin adam sabah bir qara toyuğu soyutma bişirtdirib aşı­ğa pay gətirməli idi.

Aşıq Nəsib də el ağsaqqalı kimi toylarını, bayramlarını sazla, sözlə bəzədiyi doğma xalqı qarşısında məsuliyyət duya­raq, aşığın şəxsiyyətini və sənətini kamil görmək istəmişdir. O, “Eləmə” rədifli müxəmməsində aşıqlıq sənətinin etikası və estetik idealı, aşığın yeri ilə bağlı öz sənət kredosunu bəyan etmiş, “gözümün işığı” adlandırdığı sevimli şəyirdi İskəndər Ağbabalının şəxsində üzünü bütün gənc aşıqlara tutaraq belə demişdir:

Bir yerə çox gedib-gəlmə,

Aşıqlığı şor eləmə,

Hörmət ayrı, töhmət ayrı,

Öz işini zor eləmə,

Paraya heç meyil salma,

“Can” sözünü “çor” eləmə,

Yavaş danış, sakit dillən,

Səs-sədanı gur eləmə.

Yandırma özün odlara,

Yatağını qor eləmə (4, 45).

Aşıq Nəsib bu şeirində necə və harada çalıb-oxumaq, məclis aparmaq, nadanlara, qanmazlara və tamahkarlara necə münasibət bəsləmək, prinsipial və doğruçul olmaq haqqında öz dəyərli ustad tövsiyələrini də bildirmişdir:

Aldınmı sazını ələ,

Elə çal ki, daş ərisin,

Şirin-şirin söhbət elə,

Düşünnən sözün gerisin.

Nadanların, qanmazların

Söz ilə çıxar dərisin,

Ürəyinə neştəri sox

Tamahkarın, həm hərisin,

Dastan, hava-havacatı

Sevənlərə xor eləmə.


Mən Nəsibəm, eşit, oğul,

Yadında saxla sözümü;

Bu dünyada şəyirdimsən,

Sənə tutmuşam üzümü.

Yalan eləmə düzümü,

Ay İskəndər, məni dinlə

İşığı sənsən gözümün

Ağa “ağ” de, ala “al” de,

Zil qaranı mor eləmə (4, 45).

Məclisi idarə edə bilmək, səlis danışmaq, bədahətən söz de­mək, musiqi improvizələri etmək, tamaşaçıları ələ ala bilmək, yanılmamaq və s. aşığın səhnə mədəniyyətinin tərkib hissələridir. Ustad aşıqların bir çoxunun yazı savadının olma­dığı, şeirlərinin bədahətən söylədiyi məlumdur. Aşıqlıq sənə­ti­nin yaşaması, yayıl­ması, sevilməsi üçün bu aşıqları Allah vergisi olan güclü hafizə, möhkəm yaddaş və hazırcavablıq heç vaxt tərk etmə­mişdir. Ustad aşıqlara verilən tələblərdən biri də elə budur.

Tanınmış folklor tədqiqatçıları da möhkəm hafizə və yaddaşı aşıq sənətinin əsas keyfiyyəti kimi qeyd etmişlər: “Aşıq yaradı­cı­lığı əsasən hafizələrdə, yaddaşlarda yaşayan sənətdir. Buna görədir ki, bu sənətə yiyələnib yaxşı bir aşıq olmaq üçün vacib şərtlərdən biri qüvvətli hafizəyə, yaddaşa malik olmaq zəru­rətindən ibarətdir. Hər bir ustad aşıq özünə şagird seçəndə onun səsini-nəfəsini, əlini-dilini, barmaqlarını, çalmağını yoxladığı kimi, hafizəsini də sınaqdan keçirir, sonra da özü xüsusi üsullarda qüvvətləndirir, möhkəm­ləndirir” (9, 46).

Aşıqlar xalq arasında yalnız saz çalıb söz qoşan, dastan da­nı­şan sənətkarlar kimi deyil, həm də xalqın dərdinə yanan, yol göstərən məsləhətçilər kimi də məşhur olmuşlar. “Aşıqlar ağlı, geniş dünyagörüşü, təcrübəsi, hazırcavablığı ilə də xalqın içə­risində hörmət qazanmışlar” (6, 158). Aşığın xalq arasında hör­mətli və nüfuzlu olması, sevilməsi üçün bəzi şərtlər lazımdır. Bunu Dədə Ələsgər şeirlərinin birində belə göstərir:

Aşıq olub tərki-vətən olanın

Əzəl başdan pür kamalı gərəkdir.

Oturub durmaqda ədəbin bilə,

Mərifət elmində dolu gərəkdir.


Xalqa həqiqətdən mətləb qandıra,

Şeytanı öldürə, nəfsin yandıra,

El içində pak otura, pak dura,

Dalısınca xoş sədalı gərəkdir (5, 201-202).

Aşıq sənəti öz kökləri ilə qədim türk qam-şamanlara bağ­lanır. Aşıq sənətinin qədim əcdadları olan qam-şaman­lar­dan, bunlar arasında körpü rolunu oynayan ozanlardan baş­la­yaraq bugünkü müasir ifaçılar olan aşıqlara qədər böyük tə­kamül yolu keçmiş bu sənət ənənəsi öz varlığını qorumaqda və inkişaf etdirməkdədir. Bu gün müasir aşıq sənətinin Azər­baycan və Anadolu qolu öz aktiv fəaliyyətini davam etdirir. Regional olaraq aşıq məktəbləri şəklində fəaliyyət göstərən mühitlər bir bütünün parçalarıdır. İstər səhnə aldığı mey­danlardakı, istər ifaçılıq tərzindəki fərqlər (tək­sazlı ifaçılar ilə başqa musiqi alətləri ilə müşayiət olunan ifaçılar) onların rəngarəngliyi və koloritidir. El şənliklərində, bayramlarda aşıq­ların sazı və sözü ilə çıxış etdiyi səhnələr, topladığı tama­şaçılar bu qədim ənənəni yaşadan faktorlardır.

1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   ...   30


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə