AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu təRTƏr rayon icra hakiMİYYƏTİ




Yüklə 2.97 Mb.
səhifə1/30
tarix22.02.2016
ölçüsü2.97 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30


AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASI

FOLKLOR İNSTİTUTU
TƏRTƏR RAYON İCRA HAKİMİYYƏTİ
AŞIQ ŞƏMŞİR” MƏDƏNİYYƏT OCAĞI İCTİMAİ BİRLİYİ
BEYNƏLXALQ AVRASİYA MƏTBUAT FONDU

_______________________________________________

ÜMUMTÜRK KONTEKSTİNDƏ QARABAĞ XALQ OYUNLARI VƏ MEYDAN TAMAŞALARI

MÖVZUSUNDA BEYNƏLXALQ ELMI KONFRANSIN MATERİALLARI


Tərtər şəhəri, 14 noyabr 2014-cü il
THE MATERIALS OF INTERNATIONAL SCIENTIFIC CONFERENCE ON THEME OF GARABAG FOLK GAMES AND SQUARE PERFORMANCES IN THE CONTEXT OF COMMON TURK

Tartar city, November 14, 2014
BAKI - 2014

AMEA Folklor İnstitutu Elmi Şurasının

qərarı ilə çap olunur.

LAYİHƏ RƏHBƏRİ: Muxtar KAZIMOĞLU (İMANOV)

AMEA-nın müxbir üzvü
ELMİ REDAKTORLARI: fil.ü.e.d. Almaz HƏSƏNQIZI

fil.ü.f.d. Mətanət ABDULLAYEVA

fil.ü.f.d. Elxan MƏMMƏDLİ
TƏRTİB EDƏNİ: fil.ü.f.d. Fidan QASIMOVA

Ümumtürk kontekstində Qarabağ xalq oyunları və meydan tamaşaları” möv­zu­­­sun­da Beynəlxalq Elmi Konfran­sın materialları. Bakı, Elm və təh­sil, 2014. 520 səh.


Kitabda 14 noyabr 2014-cü ildə Tərtər rayonunda AMEA Folklor İnstitutu, Tərtər Rayon İcra Hakimiyyəti, “Aşıq Şəmşir” Mədəniyyət Ocağı İctimai Birliyi və Beynəlxalq Avrasiya Mətbuat Fondunun təş­ki­lat­çılığı ilə keçirilən “Ümumtürk kontekstində Qarabağ xalq oyunları və meydan tamaşaları” möv­zu­­­sun­da Beynəlxalq Elmi Konfran­sın mate­rialları toplanmışdır.
İSBN – 9-789952-810868

Q 4603000000 Qrifli nəşr

Í-098-2014

© Folklor İnstitutu, 2014

KONFRANSIN TƏŞKİLAT KOMİTƏSİ
Sədarət:
Muxtar İmanov – AMEA-nın müxbir üzvü, AMEA Folklor İnstitutunun direktoru

Müstəqim Məmmədov – Tərtər Rayon İcra Hakimiyyətinin başçısı

Qənbər Şəmşiroğlu – şair-publisist, ictimai xadim, “Aşıq Şəmşir” Mədəniyyət Ocağı İctimai Birliyinin sədri

Umud Mirzəyev – Bəynəlxalq Avrasiya Mətbuat Fondunun sədri
Elmi heyət:

 
Kamran Əliyev - filologiya üzrə elmlər doktoru, professor, AMEA Folklor İnstitutunun şöbə müdiri



Füzuli Bayat - filologiya üzrə elmlər doktoru, professor, AMEA Folklor İnstitutunun şöbə müdiri 

Muradqeldi Soeqov – filologiya üzrə elmlər doktoru, akademik Türkmənistan Milli Elmlər Akademiyası Əlyazma­lar İnstitutu­nun baş elmi işçisi

Baxıtjan Azibaeva – filologiya üzrə elmlər doktoru, profes­sor, Qazaxıstan, M.O.Auezov adına Ədəbiyyat və İncəsənət İnstitutu Folklorşünaslıq şöbəsinin müdiri

Metin Ekici – filologiya üzrə elmlər doktoru, professor, Türkiyə, Türk Dünyası Araşdırmaları İnstitutunun başkanı

Seyfəddin Rzasoy - filologiya üzrə elmlər doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun şöbə müdiri 

Nailə Rəhimbəyli - sənətşünaslıq üzrə elmlər doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun şöbə müdiri 

Əfzələddin Əsgər - filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun şöbə müdiri

Elxan Məmmədli - filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun şöbə müdiri 

Ağaverdi Xəlil - filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun şöbə müdiri 

İlkin Rüstəmzadə - filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun şöbə müdiri

Elçin Abbasov - filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun elmi katibi

Adil Cəmil - filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, “Aşıq Şəmşir” Mədəniyyət Ocağı İctimai Birliyi idarə heyətinin üzvü 

Afaq Ramazanova - filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun aparıcı elmi işçisi 

Əziz Ələkbərli - filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun aparıcı elmi işçisi

Əli Şamil - AMEA Folklor İnstitutu direktorunun xarici əlaqələr üzrə müşaviri
Katiblik:
Fidan Qasımova - filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun böyük elmi işçisi 

Gülnar Osmanova - AMEA Folklor İnstitutunun elmi işçisi 

Həbib Misirov - “Aşıq Şəmşir” Mədəniyyət Ocağı İctimai Birliyinin sədr müavini


OYUNLAR VƏ AYİNLƏR
Muxtar Kazımoğlu (İmanov)

AMEA-nın müxbir üzvü,

AMEA Folklor İnstitutunun direktoru
Özət

Xalq oyunları təsnif edilərkən mərasimlərlə bağlı olan xalq oyunları ayrıca bölməyə daxil edilir. Bununla bərabər qeyd etmək lazım gəlir ki, gündəlik həyatın ən adi, ən sıravi məsələsi üstündə qurulan hər hansı xalq oyununda da ibtidai təsəvvürlərdən irəli gə­­lən və ən dərin qatlarda gizlənən arxaik nöqtələr, məqamlar var.

Azərbaycanın ayrı-ayrı bölgələrindən, eləcə də Qarabağdan toplanmış xalq oyunlarında şaman ayinləri ilə səsləşən cəhətlər diqqəti daha çox cəlb edir. Qarabağdan toplanmış etnoqrafik materiallarda Qaraçuxa adlı hami ruhdan geniş bəhs edilməsi; bədxah ruhların çağırılması ilə bağlı «Tasqurma» ayinindən geniş söhbət açılması; sufi təriqətlərinə mənsub adamların möcüzə və kəramətlərinin xüsusi qeyd edilməsi şamanizm dünyagörüşündən xəbər verir.

Şaman ayinlərində olduğu kimi, «Qodu-qodu», «Kosa-kosa», «Xanbəzəmə» kimi xalq oyunlarında da ölüb-dirilmə inamı aparıcı yer tutur. Bu ölüb-dirilmə, ilk növbədə, təbiətin ölüb-dirilməsi, köhnə ilin yeni illə əvəz edilməsi məzmununu daşıyır. Ölüb-dirilmə inamı Novruz bayramında icra edilən oyunlarla bərabər, Məhərrəmlik ayında göstərilən dini məzmunlu Şəbih tamaşalarında da özünü qabarıq şəkildə göstərir.



Açar sözlər: xalq oyunları, ritual, şamanizm, Novruz bayra­mı, şəbih tamaşaları.

Мухтар Казымоглы (Иманов)

Член-корреспондент АНАН,

Директор Института Фольклора АНАН
Игры и ритуалы

Резюме

Во время классификации, игры, связанные с обрядами распределяются в отдельный раздел. Вместе с тем, нужно отметить что, даже в народных играх, построенных на вопросах повседневной жизни, встречаются архаические элементы первобытного мышления.

В народных играх, зафиксированных в разных регионах Азербайджана, а также в Карабахе, более всего привлекают внимание элементы, связанные с шаманскими ритуалами. В этнографических материалах, собранных в Карабахе широкое распространение рассказов о духе-покровителе Гарачуха; о ритуале «Тасгурма», который связан с зазыванием злых духов; особое акцентирование чудес, совершенных представителями суфийского ордена, говорит о шаманском мировоззрении.

Как и в шаманских ритуалах, так в народных играх, как «Году-году», «Коса-коса», «Ханбеземе» ведущее место зани­мает вера в смерть и возрож­дение. Эта вера в первую очередь охватывает тематику смерти и возрождения природы, замену старого года новым. Вера в смерть и возрождение более широко отражена в играх, связанных с праздником Новруз, а также в религиозных представлениях Шебих, показанных в месяце Махаррам.



Ключевые слова: народные игры, ритуал, шаманизм, Праздник Новруз, представления Шебих

Mukhtar Kazimoglu (Imanov)

Associate Member of the ANAS

The director of Institute of Folklore
Games and ceremonies

Summary

Classifying the folk games which connected with ceremonies are included into the special part. It is necessary to note that in any game formed on the simple problem of the daily life there are archaick points, situations becming from the primary thoughts and hidden in the deepest layers.

In folk games collected from the different regions of Azer­baijan, including Garabag region the points connected with Sha­man ceremonies reflect the attention very much. The information about some ceremonies such as protector spirit called “Garachu­kha” (Black coat), the ceremony “Tasgurma” (to tell fortunes by peering into the water in a basin) which connected with the cal­ling of bad evils; the wonder and generosity of some people be­lon­ging to the Suffism sect inform about the outlook of Shama­nism in ethnograpic materials collected from Garabag region.

The belief of death-revive has the special place in folk games such as “Godu-godu”, “Kosa-kosa”, “Khanbezeme” (decorating of the king) as in Shaman ceremonies. This death-revive first of all conveys the meaning of the death-revive of the nature, replacing of the old year with new year. The belief of death-revive shows itself vividly as in the games acted during the Novruz holiday as in the Shebih performances acted in the month of Muharrem.



Key words: folk games, ritual, Shamanism, Novruz holiday, Shebih performances

Şifahi ənənəyə əsaslanan xalq oyunları və meydan tama­şalarını təsnif edərkən folklorşünaslar, nə qədər fərqli mövqelərdə dayansalar da, bir məsələdə onların fikirləri üst-üstə düşür. Bu məsələ xalq oyunları və meydan tamaşalarının ayin və mərasim­lərlə bağlılığı məsələsidir. Məsələyə istər ötəri, istərsə də geniş şəkildə toxunan araşdırıcıların çoxu təsnifat zamanı, ayin və mə­rasimlərlə bağlı olan, ritual elementləri açıq-aşkar qoruyub sax­la­yan «Kosa-kosa», «Qodu-qodu», «Xanbəzəmə» tipli oyun və ta­maşaları ayrıca bir bölmə daxilində təqdim edirlər. Yəni araş­dırıcılar həmin bölməyə daxil olan oyun və tamaşaların mənşə­yini məhz ayin və mərasimlərdə, arxaik mifoloji düşüncə siste­mində axtarırlar. Əlbəttə, bölmədaxili axtarışlar oyun və ta­ma­şaların başqa bölmələrinə ritual-mifoloji baxımdan nəzər salmağa maneçilik törətmir. Ritual-mifoloji elementləri, tutaq ki, rəqsda­xili oyun, ictimai məzmunlu oyun, məişət oyunu, uşaq oyunu və s. kimi bölmələr üzrə də az-çox izləmək mümkün olur. Araşdır­malar göstərir ki, gündəlik həyatın ən adi, ən sıravi məsələsi üs­tündə qurulan hər hansı bir xalq oyununda ibtidai təsəvvürlərdən irəli gələn və ən dərin qatlarda gizlənən nöqtələr, məqamlar var.

Məsələnin əks tərəfini də unutmaq olmaz. Əks tərəf xalq oyun­larının, ümumiyyətlə hər cür oyunun ritualdan törəyib-törə­məməsi ilə bağlıdır. İstər üzdə, istərsə də ən dərin, ən görünməz qatda olsun, ritual iz, əlamət və rüşeymi ixtiyari oyunda axtarmaq mümkündürmü? Sualı bir az da sadələşdirəndə məsələ bu şəkildə ortaya çıxır: ritual əvvəldir, yoxsa oyun? Oyun ritualdan yaranıb, yox­sa ritual oyundan? Antropoloqların, kulturoloqların tez-tez irəli sürdüyü və fərqli şəkillərdə izah etdiyi bu suallar, heç şübhə-siz, bizim mövzu baxımından da müəyyən aydınlıq tələb edir. Ay­dınlıq naminə qeyd edək ki, ritual və oyun qarşılaşması hol­land alimi İ.Hyuzinqanın «oynayan insan» konsepsiyasının təsi­rilə xüsusi aktuallıq qazanıb. İ.Hyuzinqa özünün «oynayan insan» konsepsiyasını mövcud «iş görən insan və düşünən insan» konsepsiyasına qarşı qoyur və belə hesab edir ki, oyun heç də ritual, din və mədəniyyətdən sonra gələn yox, əvvəl gələn və mədəniyyətin yaranmasında mühüm rol oynayan bir amildir (1). Əlbəttə, oynamağın ritualla heç bir əlaqəsi olmayan heyvanlarda da özünü göstərməsi və onlarda da oyunun müəyyən istəkdən irəli gəlməsi çox düşündürücüdür və İ.Hyuzinqanın mülahizələri ətrafında müzakirə və mübahisələrin getməsi tamamilə təbiidir. Amma burada bizim məqsədimiz həmin müzakirə və mübahi­sələrə qoşulmaq yox, xalq oyunları və meydan tamaşalarının mi­fo­loji düşüncə ilə bağlılığını, ayin və mərasimlərlə səsləş­məsini araşdırmaqdır. O, başqa məsələ ki, araşdırma zamanı oyun və ri­tual, oyun və mif, mif və ritual əlaqələrinin bəzi ümumnəzəri cə­hət­lərinə də az-çox toxunmaq lazım gələcəkdir.

Bəri başdan qeyd etməyi vacib bildiyimiz məsələ Qarabağ folklorunun, araşdırdığımız mövzu baxımından diqqəti cəlb edən bəzi səciyyəvi xətləridir. Belə xətlərdən biri şamançılıq dünya­görüşü ilə səsləşən obraz və motivlərin toplama materiallarında xüsusi yer tutmasıdır. 1987-90-cı illərdə Vəli Nəbioğlu və Əfzə­ləddin Əsgərlə birlikdə Laçın, Qubadlı və Zəngilanda folklor ekspe­disiyalarında olan, 2012-cü ildən etibarən «Qarabağ folklo­runun toplanması, sistemləşdirilməsi və araşdırılması» layihəsinin rəhbəri kimi fəaliyyət göstərən, Qarabağ folkloruna aid toplama materiallarından və məruzə-məqalələrdən ibarət neçə-neçə kitabın ərsəyə gəlməsində yaxından iştirak edən bir şəxs kimi deyə bilərik ki, Qarabağ folklorunda şamanlıqla bağlı obrazlar kifayət qədər populyar, şamanlıqla bağlı motivlər isə hiss olunacaq də­rəcə qabarıqdır. Qarabağın hansı şəhər, qəsəbə və kəndində in­sa­na kömək olan ilahi qüvvələrdən söz salsan, sənə saatlarla Qara­çuxadan, övliya və pirlərdən, onların kəramətlərindən danı­şarlar:

«Qış vaxtıydı, getmişdim çaydan su gətirməyə. Suyu doldu­rub başımı qaldırdım, gördüm buzun üstündə bir qara paltarrı adam var. Adam deyəndə ki, qara paltarrı bir adamaoxşar şeyiydi. Qorxdum. Evə gəldim, nənəm dedi ki, bala, o sənin Qaraçuxandı, qoymuyub suya yıxılasan» (2, 70).

«Bir gün Salah babam gedir ilxını gətirməyə. Birdən ilxıya canavar düşür. Görür ki, o tərəfdən qaraçuxalı bir adam xəncə­linən kəsdi canavarrarın qabağını, qoymadı ilxıya yaxın düşməyə. Salah babam başa düşür ki, bı, onun Qaraçuxasıdı, ona köməh eliyir. Salah babam gedip həmən yerdə kaha vurdurup, orda yurt saldırıp. İndi də oraya Salah kahası deyillər» (2, 71).

Qarabağda Qaraçuxa barədə danışılan bu tipli əhvalatları necə başa düşmək, Qaraçuxa obrazını necə qiymətləndirmək lazımdır? Bu suala Qarabağ folklorunun toplayıcı və tərtibçi­lərin­dən olan folklorşünas Ə.Əsgər belə cavab verir: «Qaraçuxa insa­nın özünə bənzəyən mifoloji varlıqdır. Hər insanın bir Qara­çu­xası var. İnsanın işlərinin uğurla getməsi Qaraçuxadan asılıdır. Qara­çuxası oyaq olan adamın işləri uğurla gedir. Varlı-dövlətli olur. Qaraçuxası yatan adam kasıb olur, ağır günlər keçirdir… Sözü gedən mifoloji personajın arxaik adı Cənubi Sibirin türk xalqla­rında bugünə qədər qorunmuşdur. Sur, Sülə, Yula adlanan bu mi­fo­loji personaj insanın bir neçə ruhundan biridir. O, insanın özünə bənzəyir və bədəndən çıxaraq gəzə bilir» (3, 23). Ən sıravi in­san­ların belə qoruyucusu kimi səciyyələndirilən Qaraçuxanın şaman­çılıq dünyagörüşü ilə müəyyən bağlılığının olması şübhə­sizdir. Məsələ burasındadır ki, şamanın gücü məhz qoru­yucu ruhlar­da­dır. Hansı şamanın qoruyucu ruhu daha çoxdursa, onun gücü-qüd­rəti də başqa şamanların güc-qüdrətindən bir o qədər çoxdur. Şaman olacaq adam şamanlıq vergisini məhz qoru­yucu ruhlar­dan alır. Maraqlıdır ki, Qarabağdan toplanmış etnoqrafik mate­rialların bir çoxu şamanlıq vergisinin cizgilərini əks et­dirməkdədir:

«Təzə ərə gedən vaxdı bir ağ attı gəlib dururdu çardağın ya­nın­da, adımnan çağırırdı, durub düşürdüm çardaxdan. Mən yerə düş­məmiş quş kimi alıb məni qoyurdu tərkinə, aparırdı qəbir­san­nıxları gəzdirirdi, bütün qohum-əqrabanı maa görsədirdi, deyirdi, ama bı sirri heç kimə aşma, saa elə bir çörəh verəjəm ki, ölənətən kasıb­lıx nə olduğun bilmiyəssən. Sonra gətirib məni qoyurdu çar­dağın yanında, yox olurdu» (2, 81). Bu mətndə «ağ atlı»nın vergi verməyindən söhbət açılırsa, başqa mətnlərdə (2, 81; 2, 82) ilanın vergi verməyindən bəhs olunur. Vergili adamla­rın kəramətlərinə gəlincə, qeyd etməliyik ki, bu kəramətlərdən bəhs edən mate­rial­lar sayca daha çoxdur. Həmin materialların informatorlarının söy­lə­­diklərinə görə, vergili adamlar əllərini qaynar qazana sala bilir­lər (2, 77), üfürməklə çayın suyunu geri axıdırlar, ilanı qamçı ki­mi ələ götürüb divara vururlar, divar yeriyir və divarı at kimi minirlər (2, 78); ölü ilə danışırlar (2, 77); çöldəki quşları, hey­van­ları çağırıb öz yanlarına gətirirlər (2, 80) və s. Vergili adam­ların bü­­tün bu kəramətlərinin şaman möcü­zələri ilə səsləşməsi göz qaba­­ğındadır. Amma bu baxımdan ən maraqlı səsləşmə vergili adam­ların tas qurub cinləri çağırmasıdır:

«Bir qadın dəli olmuşdu. Görücü Muradnan Molla Tağı yas qurdular. Molla qaba vırırdı, cinnəri adıynan çağırırdı. Murad da deyirdi ki, filan cin gəldi, o birisi gəldi, bı birisi gəldi. Deyir ki, cinnərin içində bir axsağı var, arvad şəklində, o gəlmir. Molla da Quran ayələrinnən oxuyub, o cinə qarğış tökürmüş, deyirmiş ki, Allah saa lənət eləsin. Murad birdən deyirmiş ki, Mola, bıdı gəlir, vahiməsi basır məni… Deyilənə görə, Molla həmən adamı dəli eli­yən cinnəri gətirə bilsəymiş, o adam sağalarmış» (2, 83).

İslam və şamançılıq dünyagörüşünün qaynayıb-qarışdığı bu mətndə görücü və molla şamanın, cinlər isə şamanın köməyə çağırdığı ruhların transformasiyaya uğramış şəkilləridir. Qarabağ­dan toplanmış folklor və etnoqrafiya materiallarında müşahidə edilən bu transformasiyanı Ə.Əsgər belə izah edir: «İslamın qə­bu­lundan sonra türk mədəniyyətində yeni bir hadisə baş verdi. Şamanizmlə sufizmin sintezi xalq islamının formalaşması ilə nə­ti­cələndi. Sufi ocaqlarının başında duranlar – şeyxlər, babalar, pirlər Ə.Yasəvidən başlayaraq şaman düşüncəsi ilə islamın içinə girdilər. Nəticədə sufi ocaqlarında və onlara məxsus təsəvvüf fəlsəfəsində şamançılıqla bağlı elementlər (möcüzə göstərmək, hərəkətli zikr, qadınların ocaqlara qəbulu və s.) peyda oldu. Ocaq başçıları – ərənlər özlərini qamlara (kam, xam) bənzər şəkildə aparırdılar. Şamanlar kimi güclərini nümayiş etdirir, düşmən pirlərlə mübarizə aparırdılar. Düşünürük ki, ağ baba – qara baba, ağ şıx – qara şıx, ağ (sarı) seyid – qara seyid, ağ molla – qara molla, ağ pir – qara pir kimi ocaq və şəxs adları ağ şaman – qara şaman kultunun yuxarıda söz açdığımız hadisə ilə bağlı islam müs­təvisində transformasiyasıdır» (3, 24-25). Ağ şaman – qara şaman kultunun izlərini yaşadan nümunələr üzərində geniş da­yan­mağa lüzum görmədən şaman olmanın bir mühüm şərtini xatırlatmaq istəyirik: əti sümüyündən ayrılıb bir qaranlığa atılan şamanın ritual ölümə məhkum olması və ruhların himayəsi altın­da bir müddətdən sonra yeni mahiyyətdə yenidən doğulması. Zən­­­­­gin elmi mənbələr əsasında şamanın ölüb-dirilməsi ritualını ətraflı şəkildə təsvir və təhlil edən folklorşünas Füzuli Bayat bu ölüb-dirilməni belə dəyərləndirir: «Şamanlıq təbiət «dini» olduğu üçün ölüb-dirilmə də təbiəti və ya təbiət qanunauyğunluqlarını əks etdirməkdədir. Belə olan təqdirdə şamanın ölüb-dirilməsi təbi­­ətin ölüb-dirilməsindən başqa bir şey deyildir» (4, 51). Dünya xalqlarının ibtidai təsəvvürlər sistemi, o cümlədən şamançılıq dün­­yagörüşü üçün çox səciyyəvi olan ölüb-dirilmə inamı Qara­bağ­­dan toplanmış folklor və etnoqrafiya materiallarında da öz əksini tapır:

«Uşax yerimiyəndə xəlbirə qoyullar… Üş cuma axşamı yeddi qapını gəzdirillər, sonra dəyirman navının altınnan keçirillər… Yerimiyən uşağa «çiləli uşaq» deyillər» (2, 88).

«Balaca uşağın ayağı xarab olanda, yerimiyəndə onun çiləsini töküllər. Uşağı daşın, qayanın deşiyinnən keçirillər. Bunnan sonra uşax yeriyir» (2, 107).

Bu nümunələrdə dəyirmanın novu və daşın-qayanın deşiyi ritual bətndir və xəstə uşağın çillədən çıxıb sağlam can qazanması məhz həmin bətnə gömülməyin hesabına mümkün olur. Bu, ölüb-dirilmənin ən sadə bir modelidir və model başqa folklor nümu­nələri kimi xalq oyunları və meydan tamaşaları üçün də səciy­yəvidir. Şaman ayin və mərasimlərində olduğu kimi, xalq oyun­ları və meydan tamaşalarında da ölüb-dirilmə, hər şeydən qabaq, təbiətin ölüb-dirilməsidir. İnama görə, təbiət qışda ölür, yazda dirilir. Təbiətin yenidən dirilməsi qəfildən yox, tədricən baş verir. İnsan qışdan yaza, köhnə ildən yeni ilə doğru məhz tədri­cən, yavaş-yavaş addımlayır. Xalq oyunlarının görkəmli tədqiqat­çısı Mətin Andın qənaətinə görə, köhnədən yeniyə, ölümdən yeni doğuma doğru hərəkətində insan dörd əsas mərhələdən keçməli olur:

1. korluq, sıxıntı və üzüntü çəkmək;

2. dirilik, canlılıq üçün təhlükə yaradacaq nə varsa, onlardan təmizlənmək;

3. döyüşmə, yarışma və cütləşmələrdən keçib güclənmək;

4. yeni mərhələyə uğurla keçməyin sevincini, şadlığını yaşa­maq (5, 104).

M.Andın xatırlatdığı bu mərhələlər, təbii ki, dünya xalqla­rının mifoloji dünyagörüşündə öz ifadəsini tapan və oyunların qida mənbəyinə çevrilən mərhələlərdir. Həmin mərhələləri Azərbaycan, o cümlədən Qarabağ mifoloji mətnlərində izləsək, xalq arasında «Qarının borcu» adı ilə daha çox tanınan bir mətni ilk növbədə qeyd etməliyik. Ona görə ilk növbədə qeyd etməliyik ki, bu mətn ölümdən yeni doğuma keçməyin korluq, sıxıntı və üzüntü ilə bağlı birinci mərhələsini qabarıq şəkildə əks etdirir:

«Bir qarının bir xeyli çəpişi varıymış, içində də bir ala çəpiş. Qarı mart girən vaxtı ala çəpişi qurban deyib ki, çəpişdəri mart­dan salamat çıxsın. İl yaxşı gəlir. Martın dokquzunda (indiki vaxtnan aprelin səkgizində) hər yer gül-çiçək olur. Qarı verdiyi vədə əməl eləmir. Deyir: «Martım çıxdı, dərdim çıxdı». Mart qarıdan qisas almak üçün apreldən üç gün borc alır. Aprelin onun­nan on üçünə kimi qar yağır. Qarının çəpişdəri qırılır. Aprelin on üçündə hava açılır. Qarı deyir ki, vədə verdim, qurban kəsmədim. Ona görə də oğlaxların qırıldı. Özünü vurur yerə, deyir, otta …. otta» (2, 31).

Bu mətndə ifadəsini tapan bir motiv, heç şübhəsiz, qur­banvermə, qurbanın müqəddəsliyi və həmin müqəddəsliyə xələl gətirməyin ağır cəza ilə nəticələnməsi motividir. Amma onu da inkar etmək olmaz ki, Azərbaycanda çox geniş yayılan bu mətnin çap olunan variantlarında qışın son ayının zülm, məşəqqət və dərd-bəla ilə başa çatması əsas fikir kimi irəli sürülür. «Mart çıxdı, dərd çıxdı» deyiminin müstəqil atalar sözü kimi işlənməsi də dediyimizi bir daha təsdiq edir.



Korluq, sıxıntı və üzüntünün oyun və tamaşalarda ifadəsini izləsək, təriqət törənləri və məhərrəmlik ayinlərinin bu sahədəki rolundan xüsusi bəhs etməli olacağıq. Çünki bir az əvvəl ötəri şəkildə xatırlatdığımız molla – seyid kəramətləri ənənəvi törən və ayinlərin tərkib hissəsi kimi diqqəti cəlb edir. Məsələn, toplama materiallarında kəramət sahiblərindən biri kimi adı tez-tez çəki­lən, qaynar qazana əl basması, heyvanları və quşları yanına çağır­ması, ölülərlə (ruhlarla) danışması xüsusi qeyd edilən Hacı Qasım Çələbi nəqşbəndilik təriqətinin başçısı Seyid Nigarinin baş müridi idi. XIX əsrin sonları, XX əsrin əvvəllərində Azərbay­canın bəzi digər bölgələri ilə yanaşı, Qubadlı və Zəngilanda da geniş fəaliy­yət göstərən nəqşbəndilərin «özlərinə məxsus mərasimləri var idi. Bu mərasim heç bir təqvim ilə bağlı deyildi… Adət üzrə məra­simdən qırx gün əvvəl ümumi pəhriz elan olunurdu. Pəh­rizdə olanlar ancaq quru çörək yeyib su içə bilərdilər. Görün­düyü kimi, bu, müsəlmanların orucluğuna bənzəmir. Qırx gün müddə­tində müridlər bir güşəyə çəkilərək daimi ibadətdə olurdular. Qırxıncı gün əsil mərəkə başla­yırdı. Həmin gün müridlər qəsə­bənin ən var­­lı hampasının evində toplanırdılar, xörək yeyir, şərbət içirdi­lər… bir azdan son­ra ya mürşidin özü və yaxud gözəl səsi olan mürid, mürşidin işarəsi ilə pəsdən oxumağa başlayırdı. Başqa müridlər dodaqaltı zümzümə edir, getdikcə cuşə gəlirdilər. Oxumaq bitincə dəf çalınır, mürid­lər yavaş-yavaş ayağa qalxaraq rəqs etməyə başla­yır­dılar… İstər dəflərin çalınması, istərsə də oxumalar ümumi bir vəcd yaradırdı. Müridlər ta şüurlarını itirənə qədər rəqs edirdilər» (6, 68-69). Dini dramları Azərbaycan dra­maturgiyasının mənbə­lərin­dən biri kimi götürən Əli Sultanlı tə­riqət mərasimlərində dram sənətinin elementlərini axtarır. Oxu­nan şeirlər əsasında dia­loq­ların qurul­ması, şeirlərə uyğun hava­la­rın çalınması, havalara uyğun hərəkət­lərin, rəqslərin ortaya çıx­ması, alimin fikrincə, tə­riqət mərasi­minin, dram sənətinə məxsus elementləridir. Məra­simlər, arxaik rituallar xalq oyunlarından, xüsusən meydan tama­şalarından fərq­li olaraq, qapalı şəraitdə ke­çi­rilir və tamaşaçı tələb etmir. Ri­tualların keçirildiyi həmin qapalı şəraitdə kim varsa, o, fəal iştirakçıdır və öz öhdəsinə düşən sakral vəzifəni yerinə yetirir. Həmin sakral vəzifəni yerinə yetirərkən ritual iştirakçı­sı­nın hərfi mənada yox, məcazi mənada tamaşaçısı hami ruhlarıdır. O ruhlar ki, ritual məhz onların şərəfinə keçirilir və onlardan kömək və yardım umulur. Ritual zamanı kəsilən qur­banlar məhz hami ruhlara kəsilir, oxunan dualar onlara ünvan­lanır. Bu gözəgö­rün­məz tama­şaçını az-çox gözə görünən tamaşa­çıya çevirmək üçün ritual iştirakçıları müxtəlif maskalardan, kuklalardan istifadə etməli olurlar. Ə.Sultanlının xatırlatdığı təri­qət məra­simlərində isə vəziyyət başqa cürdür. Vəziyyətin başqa cür olma­sı, ilk növbədə, ondan ibarətdir ki, həmin təriqət məra­simləri qapalı şəraitdə yox, açıq şəraitdə keçirilir və tamaşa­çıların, həmçinin qa­dın tamaşa­çıların gəlib baş verənləri seyr etməsinə məhdu­diyyət qoyulmur. Bu isə nəticədə təriqət məra­simində tamaşa­çıların təd­ricən iştirakçıya çevrilməsinə, təriqət ideyaları­nın camaat ara­sında geniş yayılmasına rəvac verir. Tə­riqət ideya­larının mərkə­zində duran mühüm xətlərdən biri məhz korluq, sıxıntı və üzün­tüdən keçib yeni mahiyyətdə üzə çıx­maqdır. Hacı Qasım Çələbi tərəfdarlarının qırx gün quru çörək və su ilə dolan­ması və qırx gündən sonra xüsusi mərasim keçirib söz, musiqi və rəqslərlə ilahi qüdrətə qovuşmaq istəməsi korluq, sıxıntı və üzüntüdən qurtarıb yüksəlməyin bir təriqət modelidir.

Korluq, sıxıntı və üzüntüdən keçib yüksəlməyin Şəbih modeli daha rəngarəng, təsirli səhnələrlə daha zəngindir. Əvvəla, onu qeyd edək ki, təriqət mərasimlərində yazılı ədəbiyyatdan, məsə­lən, təriqət başçısı Seyid Nigaridən şeirlər oxunduğu kimi, Şəbih tamaşalarında da Raci, Dilsuz, Qumru, Ləli, Dəxli kimi şairlərdən şeirlər oxunurdu, həmin şairlər Kərbəla müsibətinə həsr olunan birpərdəli pyeslər yazırdılar. Bu, o deməkdir ki, təriqət mərasim­lərində və Şəbih tamaşalarında şifahi ənənə ilə yazılı ənənə qaynayıb-qarışırdı. Şəbih tamaşaları məhz tamaşa olduğuna görə şifahi və yazılı ənənənin qaynayıb-qarışması burada rəngarəngliyi təmin edən mühüm amillərdən birinə çev­rilirdi. Bunu Şəbih tamaşalarının Azərbaycanda qeydə alınan müxtəlif epizod adla­rından da görmək olur: «Peyğəmbərin qətli», «Əlinin qətli», «Müs­lümün Kufədə qətli», «Müslümün oğlan­larının qətli», «Mə­dinədən səfər», «Fərat sahilində Hürr ilə görüş», «Hürrün peş­man­çılığı və ölümü», «Kərbəla davası», «Şamda Səkinənin ölü­mü», «Firəng səfirinin səhnəsi», «Əsirlərin xilas edilməsi», «Əsirlərin Kərbəlaya varid olması və qəbirləri ziyarət», «Mədinə­yə varid» və s. (7, 420). XX əsrin əvvəllərinə qədər mütəmadi şəkildə keçirilən bu Şəbih tamaşalarından bir çoxu haqqında dövri mətbuatda və bir sıra müəlliflərin (xüsusən əcnəbi müəl­liflərin) əsərlərində qiymətli məlumatlar vardır. Həmin məlu­matlardan bir qismi Şuşada keçirilən Şabih tamaşaları ilə bağlıdır: «Əvvəl sinə vuranlar dəstəsi gəlir, sonra Hüseynin qızına nişanlanmış kiçik imam bər-bəzəkli şəkildə səhnəyə daxil olur­du… Bunların arxasınca Yezidin ordusu və sərkərdəsi səhnəyə çıxırdılar. Nəhayət, Hüseynin atı meydana daxil olarkən yara­ların­dan qan süzülürdü… Bu dəstələr keçib qurtar­dıqdan bir an sonra imam Hüseynin tabutunu gətirirdilər. Bu tabutdakı meyitin başı bədənindən ayrılmışdır. Bunu müqəv­vanın boynuna tikilmiş təzə ət vasitəsilə göstərirdilər. Hüseynin ölüsünü təmsil edən mü­qəvvanın sinəsinə bir neçə nizə sancılır, cənazənin hər iki tərə­fində isə günahsızlığı təmsil edən göyər­çinlər qoyulurdu» (8. 101). İs­tər bu, istərsə də digər nümunələrdə Şəbih tamaşaları üçün səciyyəvi olan ümumi bir cəhət var: təsirli melodramatik səhnələr göstərib tamaşaçıların üzüntüsünü müm­kün qədər artır­maq. Bu üzüntü VII əsrdə Kərbəlada şəhid olmuş islam müqəd­dəslərinə ehtiramla məhdudlaşır, yoxsa bu üzün­tünün daha qədim və daha dərin kökləri var? Azərbaycan xalq teatrının tarixini araşdıran Mahmud Allahverdiyev özündən əvvəlki elmi mülahi­zələrə (xüsusən V.Xuluflu və A.Krımskinin fikirlərinə) əsaslana­raq Şəbih tamaşalarının mənşəyini Temmuz, Adonis, Osiris kimi allahların ölüb-dirilməsilə bağlı miflərdə axtarır (8, 91). M.And hər hansı əziz adamın cənazəsinin törənlə yenidən canlan­dırıl­masına islam dinində rast gəlinməməsini əldə əsas tutaraq məhərrəmlik ayinlərini islamdan öncəki inamlarla əlaqələndirir, Kərbəla törəninin İran yox, Mesopotamiya mənşəli olması, ma­hiy­yətcə bir yeni il törəni kimi keçirilməsi qənaətinə gəlir (9, 117). Azərbaycan teatrının tarixi barədə maraqlı məqalə­lərdən biri­­nin müəllifi olan yazıçı Əbdürrəhim bəy Haqverdiyev isə Şəbih tamaşalarını ən çox qədim türklərin yuq törənləri ilə əlaqə­ləndirir: «Qəhrəman ölən günü camaatı bir yerə toplayır­dılar. Bu toplantıya «yuq» deyərdilərdi (Yuqlama – ağlamaq sözündəndir). Toplananlar üçün qonaqlıq düzəldilər, xüsusi dəvət edilmiş «yuqçular» isə ikisimli «qobuz» çalıb oynayardılar. Yuq­çu əv­vəlcə mərhum qəhrəmanın igidliklərindən danışıb, onu təriflə­yər­di. Sonra isə qəmli havaya keçib şanlı qəhrəman üçün ağı deyər­di. Toplananlar da hönkür-hönkür ağlayardı» (7, 417-418). Bu yuq mərasimi ölənin ruhunu yerbəyer etmək məqsədilə keçirilən şaman mərasimini xatırladır. Şaman davul çalıb rəqslər etdiyi, dualar oxuduğu kimi, yuqçu da qopuz çalıb oynayır, ölənin şərə­finə ağılar deyir. Şaman insanın fani dünyada ölüb «gerçək» dün­yada diriləcəyinə inandığı kimi (10, 186), yuqçu da «ayın-oyunu» özü ilə birlikdə basdırılan qəhrəmanın O dünyada təzədən qılınc çalacağına zərrə qədər şübhə etmir. Qədim türk dəfn adət­lə­rində ölünün ətinin sümükdən ayrılması (10, 181-182) şamanın ritual ölüb-dirilməsi ilə səsləşir. Qədim türk yas törənlərində üz cırıb, saç yolub, uca səslə hönkür-hönkür ağlamaq əziz adam itkisindən daha çox həmin əziz adamın ruhunun O dünyada rahat olması və bu dünyadakı qohum-əqrəbasını rahat buraxması, onlara zərər toxundurmaması, əksinə, onlara yardımçı olması, xe­yir-bərəkət gətirməsi naminədir. Bu inam məhərrəmlik ayinlə­rində və Şəbih tamaşalarında da öz ifadəsini tapır. Şəbih tamaşalarının keçiril­diyi geniş meydanlarda el sənətkarları ilə yanaşı, özünə divan tutan, həm tamaşaçı, həm də iştirakçı funksiyası daşıyan adam­ların da diqqət mərkəzində olması xüsusi maraq doğurur: «Bir neçə yüz əli qılınclı, ağ geyimli, özlərinə əzab verən baş çapanlar «Hüseyn, Hüseyn» deyə al-qan içində iki cərgə olurdular. Onların üzü qıpqırmızı maskanı xatırladırdı. Qırxıq başlarını çapıb qana qərq edirdilər. Bu adamların əllərində qılınc olur, çılpaq bədən­lərindən xəncər, bıçaq, habelə külli miqdarda dəmir, qıfıl və s. kimi metallar asılırdı. Onların bədənlərində əl vurmağa yer qalmırdı. Bu fanatiklərin məqsədi Hüseyn­dən artıq əzab-əziyyət çəkməyə hazır olduqlarını gös­tərməkdən ibarət idi. Onlar ölüm­dən qorxmurdular. Guya bu dünyada imama sadiq olduqlarını göstərməklə axirət dünyasında behişt qazanırdılar» (8, 100). Dini tamaşaları təşkil edən, düzüb-qoşan şəbihgərdanlar bir şaman və yuqçu kimi yüzlərlə, minlərlə adamı ruhlar aləminə “aparır” və onları müqəddəs ruhlar naminə göz yaşı tökməyə, özlərinə hər cür işgəncə verməyə sövq edirdilər. Bu göz yaşı və işgəncə müqabilində insanların umacağı yalnız O dünya rahatlığı yox, həm də Bu dünya rahatlığı idi. İnsanlar hədsiz üzüntü hesabına imam Hüseyni sanki yenidən həyata qaytarır və bununla dirçəlişə nail olmaq məqsədi güdür­dülər. Həm məhərrəmlik tamaşalarında, həm də qədim türk yas törənlərində insanların umacaqlarından biri təmizlənmə və daxili səfərbərlik olub. «Yas mərasimində ağı­çı­larla bərabər, aşığın iştirak etməsi mərasimin tərbiyəvi əhəmiy­yətini daha da yüksəl­dirdi. O zaman bu adət ölünü ağlamaq, söz demək, daxilən tək­mil­ləşmək üçün bir vasitə idi… Ağıçıların yaradıcılıq hünəri ilə fəlakət hissi daxili səfərbərlik və öz-özlərinə inam duyğuları ilə əvəz edilirdi. Bu zaman ağlayanların qəlbi kə­dər­dən, qorxudan arınır, təmizlənir, qəm-qüssə qurub-yaratmaq istə­yi ilə əvəz edilirdi» (8, 82-83).

Təmizlənmə inamının xalq arasında nə qədər geniş yayıl­dığını Novruz ənənələrindən də açıq-aşkar görmək mümkündür. Novruzda adamların od üstündən atlanması məhz təmizlənmək, paklanmaq inamından doğulan bir adətdir. Görkəmli folklorşünas Məmmədhüseyn Təhmasib həmin inamla əlaqədar yazır: «Çox qədim keçmişdə yeni anadan olmuş uşağı ocağın, odun başına dolandırmaqla paklar, ancaq bundan sonra ananın qucağına verərdilər. Bu yol ilə paklanmamış uşaq murdar hesab edilər, buna görə də ana onu, necə deyərlər, canasinər rahatlıqla qu­ca­ğına ala bilməzmiş. Bu inamın və buna əsaslanan xüsusi mərasi­min çox aydın izi bu gün də «çevir ocağa, al qucağa» kimi atalar sözlərində yaşamaqdadır…

Qurtaran ilin axır çərşənbəsində isə bütün evlərin həyətində ton­qal qalanır, hamı odun üstündən tullanaraq «Ağırlığım, uğur­lu­ğum», yaxud «Azarım-bezarım, tökül bu odun üstünə» deyirr­miş…

Bu mərasimdə odun… azar-bezarı yandırıb məhv etmək qüd­rə­tinə malik əlamətləri yaşamaqdadır» (11, 108; 11, 113). M.H.Təhmasibin xatırlatdığı od inamı, heç şübhəsiz su inamı ilə ya­xından səsləşir. İlin axır çərşənbəsində insanlar odun üstündən tul­landığı kimi, oxşar sözlər («ağırlığın-uğurluğum, tökül bu suyun üstünə») deyib, suyun da üstündən tullanırlar. Əlbəttə, Nov­ruzqabağı magik təmizlənmə odun və suyun üstündən tul­lan­maqla bitmir və bir çox başqa aktları da əhatə edir: «Bay­ram ax­şa­mı mütləq çimmək, …evdə olan bütün su ehtiyatı­nı atmaq, bay­ram günü yeni su gətirmək, ilin son günündə geyilmiş pal­tar­ları mütləq dəyişib təzəsini geymək və s. hamısı profilaktik əfsun, yəni köhnəlikdən, zərərli qışdan tamamilə təmizlənmək aktları­dır» (12, 80). Ayrı-ayrı bölgələrdən, eləcə də Qarağağdan toplan­mış etnoqrafik materialar göstərir ki, çillədən çıxarma, qorxu götürmə, həmzat kəsmə, yağış yağdırma və s. ayinlərdə su-təmiz­lən­mə və xəta-bəladan qurtarmanın aparıcı ünsürüdür. Bəzi ayin­lərdə isə su ünsürünü od ünsürü ilə bir yerdə görürük: «Uşax qor­xanda… uşağı yatızdırırdılar. Sora uşağın yatdığı yasdığın yanına bir kasa su qoyurdular. Bu kasadakı suyun içinə yeddi közü ojax­dan götürüb… bir-bir atırdılar, cızıldayırdı. Uşax qəflə­tən səhsə­nif oyanırdı. Beləlihnən uşağın qorxuluğunu götü­rürdülər» (13, 140). Od, su və s. ünsürlər vasitəsilə təmizlən­məyə inam mahiy­yətcə xalq oyunları və meydan tamaşaları vasitəsilə təmiz­lən­məyə inamdan heç də fərqlənmir. Od və su ayinləri kimi xalq oyunları və meydan tamaşalarının da magik mahiyyəti insanı dərd-bəladan uzaqlaşdırıb onun dirçəlişinə rəvac vermək arzu-istəyi ilə müəyyənləşir…


Qaynaqlar

  1. Й.Хёйзинка. Hоmо Ludens//Человек играющий. Статьи по исто­рии культуры. Пeр. с нидерл. и сост. Д.В.Силь­вестрова. 2-e изд. Москва. Айрис-пресс, 2003.

  2. Azərbaycan folkloru antologiyası. XII cild. Zəngəzur folkloru. Toplayıcılar V.Nəbioğlu, M.Kazımoğlu, Ə.Əsgər. Tərtib edənlər Ə.Əsgər, M.Kazımoğlu. Bakı, Səda, 2005

  3. Ə.Əsgər. Ön söz // Azərbaycan folkloru antologiyası. XII cild. Zəngəzur folkloru. Bakı, Səda, 2005

  4. F.Bayat. Ana hatlarıyla Türk şamançılığı. İstanbul, Ötüken, 2006.

  5. M.And. Oyun və bügü. Türk kültüründə oyun kavramı. İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2012.

  6. Ə.Sultanlı. Azərbaycan dramaturgiyasının inkişafı tarixin­dən. Bakı, Azərnəşr, 1964

  7. Ə.Haqverdiyev. Azərbaycanda teatr///Seçilmiş əsərləri, 2 cilddə, 2-ci cild. Bakı, Azərnəşr, 1971, s.415-425

  8. M.Allahverdiyev. Azərbaycan xalq teatrı. Bakı, Maarif, 1978

  9. M.And. Geleneksel. Türk tiyatrosu. Köylü və halk tiyatrosu gelenekleri. İstanbul, İnkilap Kitabevi, 1985.

  10. Ə.İnan. Tarihde və bugün şamanizm. Materyallar və araştırmalar. Ankara. Türk Tarix Kurumu Basımevi, 2000

  11. M.H.Təhmasib. Adət, ənənə, mərasim, bayram// Seçilmiş əsər­­ləri, 2 cilddə, 1-ci cild. Bakı, Mütərcim, 2011, s.107-116

  12. M.H.Təhmasib. Xalq ədəbiyyatımızda mərasim və mövsüm nəğmələri // Seçilmiş əsərləri, 2 cilddə, 1-ci cild, s.18-98

  13. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. III kitab. Tərtib edən İlkin Rüstəmzadə. Bakı, Elm və təhsil, 2012.

Bu iş Azərbaycan Respublikasının Prezidenti yanında Elmin İnkişafı Fondunun maliyyə yardımı ilə yerinə yetirilmişdir –



Qrant No. EİF/MQM-2-Şuşa-2013-3(9)-10/01/5

ARZU-QƏMBƏR” DASTANININ TÜRK XALQ TAMAŞALARINA

(“KARAGÖZ” OYUNU) TƏSİRİ
Afaq Xürrəm qızı Ramazanova

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent,

AMEA Folklor İnstitutu

afaqramazanova@yahoo.com
Özət

Türklərdə halk hikayesi, azərbaycanlılarda, türkmən­lərdə, qa­qauzlarda və digər türk xalqları arasında dastan kimi yayılan “Ar­zu-Qəmbər” “Karagöz” oyunlarının tərkib his­sə­sinə çevrilə bil­­mişdir. Belə ki, bu dastan mətni zamanla türk tamaşa sənəti­nin tər­­kibinə daxil olmuş, “Fərhad ilə Şirin”, “Leyli ilə Məc­nun”, “Tahir ilə Zöhrə” kimi türklərin “Kara­göz” oyununa təsir gös­­tərmişdir. Bu təsir alman şərqşünası Otto Spays (Otto Spies) tə­rə­findən ilk dəfə tədqiqata cəlb edilmiş, sonralar prof. P.N.Boratav da öz əsərlərində buna münasibət bildirmişdir. Mə­ruzədə bu mə­sə­lələr - yəni “Arzu-Qəmbər” dastanının türklə­rin məşhur “Ka­rağöz” tamaşa­la­rında ifa edilməsi məsələsi və s. öyrənilmişdir.

Açar sözlər: “Arzu-Qəmbər”, tamaşa, dastan, Karagöz, folklor
Влияние дастана «Арзу-Камбер» на турецкие народные представления (представление «Карагез»)

Резюме

Распространившийся как народный рассказ (halk hika­ye­si) у тюрков, как дастан у азербайджанцев, турк­мен, гагаузов и других тюркских народов, «Арзу-Камбер» превратился в составную часть представлений «Карагез». Так как, со вре­менем текст этого дастана вошел в структуру искусства на­родного представления, и повлиял на представления «Карагез», также как и «Фархад и Ширин», «Лейли и Меджнун», «Тахир и Зохра». Это влияние впервые было привлечено к исследованию немецким ориенталистом Отто Спайсем (Otto Spies), в последствии проф. П.Н.Боратав исследовал этот вопрос в своем произведении. В докладе эти вопросы – исполнение дастана «Арзу-Камбер» на известных турецких представлениях «Карагез» и т.д. были исследова­ны.

Ключевые слова: «Арзу-Камбер», представление, дас­тан, Карагез, фольклор
The influence of the epos “Arzu-Gamber” to Turkic folk performances (the performance “Garagoz”)

Summary

“Arzu-Gamber” being the epos among Azerbaijanians, Turkmens, Gagauses and other Turkic nations, but being the folk tale among Turks has become the content part of “Garagoz” plays. It means during some periods the text of this epos has entered the content of Turkic performance art, as “Farhad and Shirin”, “Leyli and Majnun”, “Tahir and Zohra” has influenced to the performance “Garagoz”. This influence for the first time has investigated by German orientalist Otto Spies, later professor P.N.Boratav has notified his attitude to it in his works. In the report these problems, it means the problem of performance of the epos “Arzu-Gamber” in the famous performances of Turks “Garagoz” and etc. are investigated.



Key words: “Arzu-Gamber”, performance, epos, Garagoz, folklore
Giriş. Folklor məxsus olduğu xalqın mənəvi mədəniy­yəti üçün hər zaman bir istinad nöqtəsi olmuş, onun başlıca qaynağı hesab edilmişdir. Folklorun süjet və motivləri, mövzu və ob­raz­la­rı nəinki yazılı ədəbiyyatda, eləcə də mənəvi mədəniy­yətin digər sahələrində də, xüsusilə incəsənət sahə­sində zaman-zaman can­lan­dırılmışdır. Bu cəhətdən das­tanlar da istisna təşkil etmir. İstər qəh­rəmanlıq dastanlarının, istərsə də məhəbbət das­tan­la­rı­nın əsa­sında operaların yazılması, teatr tamaşalarının qoyulması buna ba­riz nümunədir. Xalq das­tan­ları əsasında Azərbaycanda “Ko­roğ­lu” (Ü.Hacıbəyov), “Əsli-Kərəm” (Ü.Hacıbəyov), “Şah İs­mayıl” (M.Maqomayev), “Aşıq Qərib” (Z.Hacıbəyov) ope­ra­la­rı bu gün də reper­tuarların önündə gedir.

Türkiyədə də “Əsli-Kərəm” əsasında opera yazıl­mışdır: “Ke­rem ile Aslının modern sanatlardan opera ve revü şekline akta­rılarak seyirçiye sunulduğunu da bilmekteyiz. Librettosu Sela­hat­tin Batunun eserinden alınan ve Ahmet Adnan Say­gunun bes­te­le­di­ği Kerem Operası, bunlardan biridir..... Mu­hlis Saba­hat­tinin ya­zıp bestelediği Bir masal adlı revü de hikayemizden mül­hem bir eserdir” (3, 225)

Bunlarla yanaşı, dastanlar xalq tamaşalarına və oyunlara da təsir etmişdir. Xüsusilə, məhəbbət dastanlarının xalq ta­ma­şa­larına, halay oyunlarına təsiri danılmazdır.

Arzu-Qəmbər” dastanı və xalq tamaşaları (“Kara­göz” oyunu)” proble­mi­nin tədqiq tari­xi. Sözügedən prob­le­min təd­qiq tarixinin XX əsrin birinci ilindən başlandığını qəti ola­raq söyləmək mümkündür. İlk dəfə 1900-cü ildə alman şərqşüna­sı G.Yakob Berlində nəşr olunan “Das türkische Schattentheater” əsərində məhəbbət dastanlarının-halk hika­yele­rinin “Karagöz” ta­ma­şasına və o zaman nəinki Türkiyədə, hətta Şərq ölkələrinin tə­siri ilə Avropada geniş yayılmış digər kölgə oyun­larına təsi­rindən bəhs etmişdir (5).

Məhəbbət dastanlarını “türk halk romanı” – “türkische volks­bücher” adı altında tədqiqata cəlb etmiş Dr. Otto Spays (Otto Spies) də “Arzu-Qəmbər”in kölgə oyununa təsirindən bəhs edər­­kən məhz G.Yakobun yuxarıda adıçəkilən əsərinə istinad etmişdir: “Erkek, kız kardeş diye birlikte büyütülen, bir-birlerini se­ven ve aşk iştiyakı içinde beraberce ölen iki gencin sergü­zeş­ti­ni an­latır. Mevzu: Ung.Revue, cd.XIII, s.309,310. Mevzu, gölge oyunu olarak ta malumdur. krş. G.Jakob. Türk.Schattentheater, s.52” (8, 11)

Məhəbbət dastanlarının, o cümlədən “Arzu-Qəmbər” das­ta­­nının türklərin “Karagöz” oyununa təsiri prof. Pertev Naili Bo­ra­­tav tərəfindən nisbətən geniş tədqiq edilmişdir. Hə­lə 1940-cı il­də professor bir məqaləsini - “Türk halk te­ma­şası” başlıqlı mə­qa­­ləsini bu təsir məsələlərinə həsr etmişdir (1). Məqalənin ya­zıl­ma­sında məqsəd isə müəllif tərəfindən belə göstərilmişdir: “Bu halk hikayesi mevzularının Karagözde nasıl bir istihaleye uğra­dı­ğını etraflıca tetkik etmek, herhalde zahmetine değer bir iş olur­du. Ben bu meseleye bir maka­lemde kısaca temas ettim” (2, 87).

Bu məqalədən sonra Sabri Esat Siyavuşgil “Karagöz” əsə­rin­də dastanların xalq tamaşalarına təsirini araşdırmış və bu prosesi adaptation hadisəsi adlandırmışdır (7).

Sonralar Türkiyədə məhəbbət dastanlarının (halk hika­ye­­le­rinin) ən mükəmməl tədqiqatı hesab olunan “Halk hika­yeleri ve halk hikayeciliği” əsərində bu dastanların məddahlıq sənətinə və “Karagöz” oyununa təsirini araşdıran P.N.Boratav yenidən bu prob­­le­mə qayıtmış və bu xüsusda yazmışdır: “..bu söyledik­le­ri­miz, halk hikayelerinin, halk tema­şa sanatlarından meddahlık ile mukayese denemesidir. Meddahlığın temsili karakteriyle halk hikayeciliğinin aynı karakteri karşılaş­tı­ra­bi­li­yor. Diğer halk te­ma­şa sanatlarıyla bizim halk hikaye­le­ri­mi­zin doğrudan doğruya bir ilgisi yoktur; ancak bazı halk hika­ye­lerinin bu temaşa sa­nat­la­rından Karagöze mevzu ver­dik­le­ri­ni biliyoruz. Karagöz reper­tu­­varında Ferhat ile Şirin, Leyla ile Mecnun, Tahir ile Zühre, Arzu ile Kamber, Kerem ile Aslı oyunlarına rastlıyoruz” (2, 87).

Prof. E.Şimşek “Arzu-Qəmbər” dastanı və “Karagöz” oyu­nu əlaqələrini “halk temaşa sanatlarına tesir” kimi araş­dır­mış­dır: “Es­ki­den meddahların, günümüzde ise aşıkların an­lat­tı­ğı halk hikayeleri, halk edebiyatı mahsülleri arasında, an­lat­ma esasına daya­nan metinleri olarak nitelendirilir. Önce­leri, meddahlar el­lerinde aksesuar olarak bulun­dur­dukları men­dil ve değnek­ler­le, hikayeyi hem anlatırla, hem de değışık şekil­lerle gözıer önün­de canlandırmaya çalışırlardı. Bu metinler, zamanla Türk temaşa sanatlarının içine girmiş, doğrudan doğruya olmasa bile, Ferhat ile Şirin, Leyla ile Mecnun, Tahir ile Zühre hikayelerinin arasın­da Arzu ile Kamber hikayesinin de Karagöz oyunlarına tesir et­tiği görlmüştür” (9, 62)

Məhəbbət dastanları və “Karagöz” oyunu. Məhəbbət das­­tanlarının “Karagöz” oyununa təsirinin səciyyəsi P.N.Bo­ra­tav tərəfindən dəqiq olaraq göstərilmişdir. Professorun fik­rin­cə, “Ka­ragöz, halk hikayelerinden aldığı mevzuları kendi bün­yesine uy­durmaq suretiyle bunlara orijinal bir şekil vermesini bil­miş­dir” (2, 88).

Məhəbbət dastanlarından “Əsli-Kərəm” dastanının köl­gə oyun­­­larına, o cümlədən “Karagöz” oyununa təsiri Prof. Ali Duy­maz tərəfindən araşdırılmışdır. Müəllif “Əsli-Kərəm”in digər mə­həbbət dastanları kimi, məsələn, “Tahir-Zöhrə” və “Fərhad-Şirin” ki­mi təsirli olmadığını, yayğın olaraq oyna­nılmadığını gös­tər­miş­dir. Amma buna baxmayaraq, Prof.Ali Duymaz müx­təlif qaynaq­larda bu təsirin qeydə alındığını yazır: “Hikayemiz (“Əsli-Kə­rəm” – A.R.), halk temaşası türlerinden meddahlık ve Kara­göze de girmiştir. Ancak bazı halk hikayelerinde olduğu gibi seyirlik oyunlarda oynanmış ve yazıya geçirilmiş bir metni bulun­mamak­tadır. Mesela “Tahir ile Zühre” ya da “Ferhat ile Şirin” ka­dar te­sir­li olamamış, yayğın olarak oynanmamıştır. Hi­ka­yenin halk te­ma­şasındakı yerini bazı araştırıcıların notlarından öğ­ren­mekteyiz.

Kerem ile Aslının Karagöz oyunu olarak oynandığını da çeşitli kaynaklar haber vermektedir. George Jacob, bu oyunu geçen asrın sonlarında Bursada seyretmiş olduğunu kay­de­derken Sabri Esat Siyavuşgil de Hayali Küçük Alinin repertuarında “Kerem ile Aslı”nın da bulunduğunu ifade etmektedir” (3, 237)

Ümumi şəkildə məhəbbət dastanlarının mövzu və motiv­lə­ri­­nin “Karagöz” oyununa necə təsir göstərdiyini və bu oyunda han­sı dəyişikliyə uğradığını örnək olaraq “Fərhad və Şirin” das­ta­nı üzərində göstərmək mümkündür. H.V.Duda tərəfindən “Faslı-Ferhad” adlandırılan bu “Karagöz” tamaşası aşağıdakı şə­kil­dədir:

“1. Karagözle hacivat mutat muhaverelerinden birini ya­par­lar; sahneden ayrılırlar. Vaka her zamankı gibi, Karagözün evinin önünde geçer;

2. Karagöz sahneye tekrar dönüşünde bakar ki, kendi evi­nin önünde bir moloz yığını (bu Ferhat kıssasında adı geçen ve Ferhatın delmesi gereken dağdır), Hacivatın tara­fında da bir köşk var. Karagöz buna içerler ve sebebini Hacivatdan sorar;

3. Hacivat, Karagöze bu köşkün, Şirinin köşkü (Kasrı-Şirin), yığının da Elmadağı olduğunu söyler ve Ferhad ile Şirin hika­yesini anlatmaya başlar;

4. Hikayenin bir yerinden itibaren Ferhat sahneye çıkar, sev­gilisinin aşkıyle ah eder; derdini Hacivata anlatır; dağı del­mek için bir külünge ihtiyacı vardır; bunu Karagöze ısmarlar. Kara­gözün denir bulmak üzere eşeğiyle yol çıkması, ejderhanın eşeğin başını alıp götürmesi, Karagözün eşeği bu haliyle görün­ce onu türlü eşyaya benzetmesi ve s.

5. Ferhat dağı deler. Fakat Şirinin kızını Ferhata vermek istemeyen anasının teşvikiyle bir acuze Ferhada Şirini öldü diye haber verir. Ferhat acuzeyi öldürür, kendini de öldü­receği sırada Şirin çıkagelir; iki sevgili kavuşurlar” (2, 88).

Görüdüyü kimi, “Fərhad ilə Şirin” dastanının və ya xalq he­kayəsinin mövzusu Karagöz və Hacivatın yaşadığı İstanbul mü­hitinə köçürülümüş, bu köçürülmə nəticəsində dastanın bir çox dramatik ünsürləri komik keyfiyyət qazanmışlar. Bu “kö­çü­rül­mə” və ya yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, S.E.Siya­vuş­gilin adaptation adlandırdığı hadisə P.N.Boratavın təbirincə, “bu nakil ile mey­da­na gelen, fantezi mahsülü tuhaf sah­ne­lerden güldürücü unsur olarak istifade edilmişdir”.

Arzu-Qəmbər” dastanı və Halay oyunu. “Arzu-Qəm­bər” dastanı Türkiyədə geniş yayılmış xalq rəqslə­rin­dən olan halaylara da təsir göstərmişdir. Türkiyənin müxtəlif re­gionla­rın­da icra olu­nan halaylar içərisində “Arzu-Qəmbər” ha­layı xüsu­si­lə məş­hur­dur: “Halk oyunları arasında Arzu ile Kam­ber halayı, çok meş­hurdur ve hem Anadoluda, hem de Trak­yada çok yay­ğın­dır” (6). Bununla yanaşı, Trakyada da “Ar­zu-Kamber” türkü­sü­nün ifası ilə oynanılan halay qeydə alın­mışdır.
Qaynaqlar

  1. Boratav P.N. Türk halk temaşası // Yücel mecmuası, 1940

  2. Boratav P.N. Halk hikayeleri ve halk hikayeciliği. Ankara: 1946

  3. Duymaz A. “Asli-Kerem” hikayesi üzerinde mukayeseli bir araştırma. Ankara: 2001, 410 s.

  4. Gerçek S.N. Türk temaşası. 2 basım, 1942

  5. Jakob G. Das türkische Schattentheater. Berlin: 1900

  6. Oğuz O. Yozqatlı iki aşık: Arzu ile Kamber // www.yozgatgazetesi.com

  7. Siyavuşgil S.E. Karagöz. İstanbul: 1941

  8. Spies O. Türk halk kitapları / çevireni Behcet Gönül. İstanbul: 1941

  9. Şimşek E. Arzu ile Kamber hikayesi üzerine mukayeseli bir araştırma / yayımlanmamış yüksek lisans tezi. Elazığ: 1987

QARABAĞDA ATÜSTÜ OYUNLAR VƏ ÇÖVKƏN
Ağaverdi Xəlil

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

AMEA Folklor İnstitutu

aqaverdi@ya.ru

Özət

Azərbaycan xalqının ənənəvi oyun mədəniyyəti qədim, zən­gin, əhatəli və rəngarəngdir. Bu zəngin ənənəvi mədəniyyət müxtəlifliyi içərisində atüstündə oynanılan oyunların da xüsusi yeri vardır. Mövcud tədqiqatlarda Qarabağın atüstü oyunları Tə­rəkəmə oyunları adı altında təsnif olunmuşdur. Tərəkəmə oyun­ları adı altında “Papaq oyunu”, “Dəsmal oyunu”, “Keçi­pa­paq oyunu”, “Çoban oyunu” və s. təqdim olunmuşdur. Atla oyna­nılan Çövkan oyunun da vətəni Qarabağdır.

Qarabağın atüstü oyunları ilk növbədə mədəni fenomen kimi götürülmüşdür. Bundan sonra atüstü oyunların stereotipləri araş­dı­rılmışdır. Oyunun təşkilinin xüsusiyyətləri, oyun və digər dav­ranış formaları, oyunun praqmatik istiqamətləri və funksiyaları ay­dınlaşdırılmışdır. Eyni zamanda oyun strukturunun tipologiyası təhlil olunmuş və iki aspektə xüsusi diqqət göstərilmişdir: 1.Mə­kan aspekti: özününkü və rəqib; 2. Kommunikativ aspekt: işti­rak­çılar. Bundan sonra oyunda dünyanın modelləşdirilməsi (semi­otik­ləşdirilməsi) və oyunun əməliyyat planı şərh olunmuşdur.

Açar sözlər: Qarabağ, atüstü oyunlar, çövkan, çoban oyunu, papaq oyunu, struktur, tipologiya.
Конные игры Карабаха и Човкан

Резюме


Традиционные народные игры Азербайджана имеют древнюю историю, разнообразию и большую масштабности. Среди таких традиционных культурных разнообразий так же имеет особое место конные игры. Существующих исследова­ниях конные игры Карабаха классифицируются под названием «Терекеминские игры». А под этим названием подразумевается такие игры как «Папаг оюну» (игра в шап­ках), «Дэсмал оюну» (игра в полотенцах), «Кэчипапаг оюну» (игра в козлиных шапочках), «Чобан оюну» (постухские игры) и т.д. Сюда так же относится конная игра «Човкан», родина которого является Карабах. Конные игры Карабаха взяты в первый очередь, как культурный феномен. Далее исследовались стереотипы конных игр Карабаха. Объяснились ряд вопросов, в том числе особенности организации игр, игры и другие поведенческие формы, прагматические аспекты и функции игр. Так же анализировались типологическая структура игр и акцентировались в двух аспектах: 1. Пространственный аспект: свой и соперник; 2. Коммуникативный аспект: участники. После этого комментировались моделирова­ния мира (семиотизация) в игре и операционный план игры.

Ключевые слова: Карабах, конные игры, човкан, пастухская игра, игра в шапках, структура, типология.
Games with horses and Chovkan in Garabag

(structural typological analysis)

Summary

The traditional game of Azerbaijan nation is old, rich, large and coloured. The games played with horses has the special place among these rich traditional culture varieties. In the investiga­tions the horse games of Garabag are classified as “Terekeme” (cattle-breeding nomad) games. The games such as “Papag oyunu” (The game of cap), “Desmal oyunu” (The game of kerchief), “Kechipapaq oyunu” (The game of caps with goat skin), “Choban oyunu” (Shepherd’s game) and others are given as “Terekeme” games. The country of the other game played with the horse “Chovkan” is also Garabag region.

For the first time the games played with horses in Garabag have been taken as a cultural phenomena. Then the stereotypes of the games played with horses have been investigated. The formation characters of the game, the game and other behaviour forms, the pragmatical directions and functions of the game have been cleared up. At the same time the structural typology of the game have been analysed and two aspects have been paid attention: 1. The place aspect: own and opponent; 2. Commu­ni­ca­tive aspect: participants. Then the modelizing of the world and the action plan of the game have been explained.

Key words: Garabag, games played with horses, Chovkan, Shepherd game, the game of the cap, structure, typology
Məsələnin qoyuluşu. Azərbaycan xalq oyunları ənənəvi mədəniyyətin mühüm bir hissəsini özündə ehtiva edir. Bu zəngin mədəniyyəti öyrənmək üçün ilk növbədə onu ardıcıl şəkildə müx­təlif bölgələrdə qeydə almaq, video çəkilişlərini həyata keçir­mək, oyun folkloru resurslarını müəyyənləşdirmək lazımdır. Azər­­bay­canın Qarabağ bölgəsi oyun folklorunun rəngarəng nü­mu­nələri ilə zəngindir. Qarabağın atüstü oyunları özündə ən əski dövrlərin adət və ənənələrini qoruyaraq müasir dövrə qədər gəti­rib çı­xar­mışdır. Xalqımızın zəngin ənənəvi mədəniyyətini top­la­maq, ak­tiv­ləşdirmək, qorumaq və gələcək nəsillərə çatdırılma­sını təmin etmək vacib olduğu kimi bu bölgənin zəngin atüstü oyun­larının öyrənilməsi də olduqca aktual problemdir.

İşin məqsədi. Tədqiqatda qarşıya qoyulmuş əsas məqsəd Qarabağın atüstü oyunlarını Azərbaycan oyun mədəniyyətinin bir hissəsi kimi lokal folklor-etnoqrafik səciyyəsinin aydınlaş­dı­rıl­masıdır.
Azərbaycan xalqının ənənəvi oyun mədəniyyəti qədim, zən­gin, əhatəli və rəngarəngdir. Bu zəngin ənənəvi mədəniyyət müx­təlifliyi içərisində at üstündə oynanılan oyunların da xüsusi yeri vardır. Azərbaycan xalq oyunlarının bu hissəsi az öyrənilmiş və müasir tipli tədqiqatlardan kənarda qalmışdır. Əlimizdə olan nə­ticələr isə yalnız təsvir xarakterli toplama nümunələridir. Get­dik­cə unudulmağa doğru gedən və real oyun təcrübəsindən çıxmağa başlayan bu qrup oyunların öyrənilməsinə, qorunmasına və bər­pasına mədəni müxtəlifliyimizi yaşatmaq, gələcəyə itkisiz və zədəsiz çatdırmaq baxımından ciddi ehtiyac duyulmaqdadır.

Söyləyicilərin məlumatlarından və oyun nümunələri üzərində müşahidələrdən aydın olur ki, Qarabağda atüstü oyunların zəngin resursları vardır.Təhlil nəticəsində Qarabağın atüstü oyunlarının eyni zamanda özündə arxaik ritual elementlərini də ehtiva etməsi üzə çıxır. Müxtəlif dövrlərin miqrasiya prosesləri Qarabağın atüs­tü oyunlarında izlərini saxlamışdır. Bu oyunlar həm qədim Albaniya dövrü Azərbaycan mədəniyyətini, həm orta əsrlər döv­rü­nü, həm də müasr dövrdəki inteqrasiya və transformasiya pro­ses­lərini öyrənmək üçün material verir.



Mövcud tədqiqatlarda Qarabağın atüstü oyunları Tərəkəmə oyun­ları adı altında təsnif olunmuşdur. Tərəkəmə oyunları adı altın­da “Papaq oyunu”, “Dəsmal oyunu”, “Keçipapaq oyunu”, “Ço­­ban oyunu” və s. təqdim olunmuşdur. Bizcə bu oyunlar öz xa­rakterinə görə Çoban oyunları qrupuna aid edilməlidir. Təsnifat sistemində isə atüstü oyunlar olaraq seçilməlidir. Çünki burada oyunun kollektivin sayından asılı olmayaraq əsas iki tip iştirakçısı var. Bunlardan biri adam (atlı), digəri isə atdır. Türk xalqlarının, o cümlədən azərbaycanlıların ənənəvi mədəniyyət tarixində atla oynanılan oyunların çox önəmli bir yeri vardır. Bu önəm özündə həm qədimliyi, həm zənginliyi, həm də rəngarəngliyi ehtiva etməkdədir. Azərbaycanda atla oynanılan oyunlar haqqında orta əsrlərə aid yazılı qaynaqlarda geniş məlumatlar öz əksini tapır. Buraya Mahmud Kaşqarlının “Divan”ını, Nizami Gəncəvinin “Xəm­sə”sini, Firdovsinin “Şahnamə”sini, və s. aid etmək olar. Nizaminin “Xosrov və Şirin” əsərinə illüstrasiya olaraq çəkilmiş XVI əsrə aid miniatürdə “Çövkan” oyununun təsviri verilmişdir. Azər­baycanın Beyləqan royonu ərazisindən arxeoloji qazıntılar nəticə­sində şirəli qablar üzərinə çəkilmiş atüstü oyun təsvirləri də bu qaynaqlar sırasına aid edilə bilər. Burada iki əsas məsələ aydınlaşır:

  1. Atüstü oyunların tarixi qədimdir.

  2. Atüstü oyunların qədim məkanlarından biri Azərbay­candır.

Atüstü oyun tarixinin zamanı və məkanı haqqında ümumi mülahizələrdən yola çıxdığımız zaman onun bu çərçivə daxilində daha detallı şəkildə öyrənə bilməmizə imkan yaranır. Çünki ənənəvi mədəniyyət fenomeninin öyrənilməsində zaman və mə­ka­nın müəyyənləşdirilməsi çox vacibdir. Əlbəttə, atüstü oyunlar türk xalqlarının yaşadıqları bütün ölkələrdə və bölgələrdə möv­cuddur. Bu tipli oyunlar bu və ya digər şəkildə başqa xalqlarda da müşahidə olunur. Amma türk xalqları dünya mədəniyyət tarixinə “Atlı mədəniyyəti”, “Bozkır mədəniyyəti” kimi xüsusi bir feno­men bəxş ediblər. Türk xalqlarının əski tarixində at üstündə doğulub, böyüyüb, elə at üstündə də ölmək kimi bir həyat tərzi nümunəsi olmuşdur. At türkün həyatında və məişətində onunla tam vəhdət təşkil etmiş, onun ayrılmaz hissəsi, dominant elementi olmuşdur. İbtidai türk mədəniyyətində igid atı ilə birlikdə dəfn olunur. Arxaik ritualda at “o dünya”ya keçidi təmin edən vasitə kimi isitfadə olunur. Əski epik məlumatda ad və at qoşalaşması müşahidə edirik. Belə ki, dastan qəhrəmanlarının adlarında ən inten­siv müşahidə olunan məsələ onların atlarına görə tanın­masıdır. Yəni at adın epiteti olur və bu sistemli xarakter daşıyır. “Qədim türk lüğəti”ndə də “at” iki anlamı ifadə edir-ad və titul (17,64). M.Kaşqarlının “Divan”ında ayrıca “ad” sözü yoxdur; həm at (horse), həm də ad (name) anlamında “at” sözü veril­miş­dir. Bunlardan birinin (name) ilk səsinin uzun (a:) tələffüz olunması düşünülsə də bunun türk dil sistemindəki diaxron pro­sesdə leksik-semantik differensiallaşmanın faktı kimi izah oluna bilər. Məlumdur ki, türk dastanlarında at mühüm bir obrazdır. Türkün həyatında atın oynadığı çox önəmli rol dastanlarda da özünü göstərir. Dastan qəhrəmanları atı təkcə dost deyil, həm də qardaş bilirlər (“At igidin qardaşıdır”-Koroğlu dastanında). Qəh­rə­manın atını oxşayaraq “əslim qara kişiydi, adımı sən çıxardın, yürügüm” deməsi də ata münasibətin nə dərəcədə önəmli oldu­ğunu göstərir. Dədə Qorqud boylarında da əsas rolu at oynayır, ər öyünür. Qazan deyir: “Hünər atınmıdır, ərinmidir?” “Xanım ərin­dir” dedilər. Xan “yox, at işləməsə ər öyünməz. Hünər atındır”. “At işlər, ər öyünər” (Dədə Qorqud). At haqqındakı eyni sözləri orta əsrlər türk dastanlarında da müşahidə edirik. XVIII əsrin tarixi qəhrəmanlarından olan Kötübar Batırın al atı da düşmənin gəlməsini sahibinə xəbər verir. Bu məlumat “Ayman-Çolpan” lirik şeirinde təsvir edilmişdir.

Altay-Yenisey dastanlarında qəhrəmanlar hər yerdə atları ilə birlikdə xatırlanır: Ağ atlı Ağ xan, Ağboz atlı Ağ molot, Qara atlı Qatay xan, Göy atlı Göy xan və s.(16).

Ötən əsrin birinci yarısında Altay-Yenisey türklərinin dastan­ları üzərində araşdırmalar aparan V. Titova görə, qəhrəmana ad, at aldığı gün verilir. Dədə Qorqud boylarında da qəhrəmanlıq gös­tərən Bamsı Beyrəyə Dədə Qorqud “bunun adı boz ayğırlı Bamsı Beyrək olsun” deyir. Salur Qazan da “Qonur atın sahibi” deyə xatırlanır. Gəncin yalnız qəhrəmanlıq göstərdikdən sonra at və ad alması dastan məlumatlarında təsdiqlənir. At və ad alan gənc artıq qəbilənin həqiqi üzvü olur. V. Titovun da qeyd etdiyi kimi, qəhrəman olmayan adi adamların adı yoxdur (16). Qeyd et­dik ki, türk adlandırma sistemində atın xüsusi yeri vardır. Burada at­la adlandırma sistemi qabiliyyət və əlamətlə adlandırma sis­te­mi­nə doğru inkişaf edir. Bu zaman at adın yanında epitet olur. Beləliklə, adlandırma sistemi yeni bir mərhələyə keçmiş olur.


  1. At adın epiteti olur. Bunu aşağıdakı paraleldə müşahidə edə bilərik:

Qonur atlı ----------------------- Qazan

Təpəl qaşqa-----------------------Tondaz

Gög bədəvi-----------------------Qaragünə

Ağ bədəvi-------------------------Şir Şəmsəddin

Boz ayğırlı ----------------------- Beyrək

Turı --- --------------------------- Yegnəg və s. (15,42)

Buradan görünür ki, atlar bəzi differensial əlamətlərlə təqdim olunur. Belə ki, atla yanaşı ayğır da işlədilir və onlar rənglərə görə çeşidləndirilir: Qonur, Gög (boz), Ağ, Boz, Turı (qırmızı) və s.


  1. Atla bağlı qabiliyyətə görə fərqləndirmə. Bu aşağıdakı nümu­nədə müşahidə olunur:

Ayğırgözlü suyundan at yüzdürən.... İlək Qoca oğlı Alp Ərən;

Qalın Oğuz bəglərini bir-bir atından yıqıcı Qazlıq Qoca oğlı bəg Yegnəg (15, 49);



  1. Atının bəzəyinə görə fərqləndirmə. Bunu aşağıdakı nümunədə müşahidə edirik:

Atı bəhri hotazlı Qarabudaq (15, 49) və s.

Oğuz bəyləri təqdim olunduğu zaman onların atları da bura­da yer alır.Yəni prezentativ formul kimin hansı ata sahib ol­du­ğu­nu da diqqətə çatdırır. Hər kəsin atı ilə təqdim olunduğu formulda “At ağızlı Aruz Qoca” nın atının adı çəkilmir(15,43). Əlbəttə, bütün strukturların kamil olduğu KDQ-də belə bir təsadüfə yer yoxdur. O zaman bunun izahı KDQ-nin poetik-semantik ger­çək­liyi əsasında verilməlidir. Ola bilər ki, Aruz Qocanın adında “At ağız­lı” təyini onu ayrıca olaraq atla təqdim olunmaqdan azad edir. Digər tərəfdən də poetik-üslubi baxımdan mətn yersiz təkrardan xilas olur. Bundan başqa, Aruz Qoca adında boyun totem mən­subiyyətini simvolizə edən boy bəyidir və ya şamandır. Bu sə­bəbdən də o, bütün sıralamalarda fərqli təqdim olunur. Qalın Oğuz bəylərinin Qazana yardıma gəldiyi sıralamada yeddinci yerdə təq­dim olunan Aruz Qoca bütün bəylərin “ağam Qazan, yetdüm” dediyi yerdə də “bəgüm Qazan, yetdim” –deyir (15,66).

Nümunələrdən və eposda qorunmuş motivlərdən də aydın olur ki, adlandırmanın ritual əsasları mövcuddur. Əski cəmiy­yət­də fərdlərə ad vermək üçün xüsusi törənlər təşkil olunmuşdur. Bu zaman əsas diqqət ad alacaq fərdlərin fiziki və zehni səviy­yə­lə­rinin yoxlanmasına verilmişdir. Ritual sınaqlarında güləş, cıdır (at yarışı), oxatma, savaş (qılınc oynatma), ov məharəti və s. yox­lanılmışdır. Bütün bu ritual hərəkətlərinin əksəriyyəti atla birbaşa bağlıdır və heç şübhəsiz ki, atüstü ounların arxetipləri də bu rituallardan gəlir. Ənənəvi mədəniyyətdən gələn atın prototip­lərin­dən biri də Qarabağ atıdır.

Qarabağın Azərbaycan atçılıq mədəniyyəti tarixində xüsusi bir yeri və mövqeyi vardır. Qarabağ həm də dünyada məşhur olan Azər­baycanın Qarabağ atının vətənidir. Qarabağ atı dünyada ən yax­­şı oyun atıdır. Qarabağ atının əsas yayıldığı mə­kan Azərbay­canın Qarabağ zonası olmuşdur. Ən yaxşı at­lar Şuşa, Ağdam və bu rayonlara yaxın ərazilərdə yayılmışdır”. Təsadüfi deyildir ki, atçılıqla bağlı bir çox peşə və ənənəvi sənətlər də məhz Qara­bağda, o cümlədən Şuşada mərkəzləşmişdi. Sərraclıq sənətinin ənənəvi şəkildə yaşadığı yer də Şuşa şəhəri idi. Şuşada atçılıq təsərrüfatları da geniş yer tuturdu. Həm təbii-coğrafi, həm də tarixi-mədəni baxımdan Qarabağ atçılıq mədə­niy­­yətində önəmli bir mövqeyə malik olmuşdur. Qarabağ atlarının oyunla bağlılığı həm də onunla səciyələnir ki, “Qarabağ atları yüksək qaçış sürəti ilə seçilir. Rekord sürət Ağdam Atçılıq Zavodunda yetişdirilən Sumqanda adlı at tərəfindən 1600 metr məsafəni 1 dəqiqə 54 saniyəyə (50.52 km/saat), 2400 metr məsafəni isə 2 dəqiqə 52 saniyəyə (50.23 km/saat) qaçmaqla qeydə alınıb.  Bu dünya rekordundan (70.76 km/saat) təqribən 20 km/saat azdır. Atın adi yerişi saatda 8 kilometrdən çoxdur. Eksteryer etibarilə Qarabağ atı tipik dağ minik atıdır. Bu atların əsas yeriş forması çaparaq yerişdir, yerişi geniş və cəld, bütün hərəkətləri çevikdir. Qarabağ atı hündür, çevik, hərəkəti səlis, bədən quruluşu möhkəmdir. Minik atıdır. Alın və burun sümükləri yaxşı inkişaf edib, gözləri qabarıqdır. Boynu orta uzunluqda, hətta bir qədər də gödək və hündür duruşludur” (19).

Qaynaqlardan alınan məlumata görə “eramızdan əvvəl I minilliyə aid Manna dövlətinin mövcud olduğu dövrlərə aid mənbələrdə atlardan artıq geniş istifadə edildiyi göstərilir. Manna dövlətinin süqutundan sonra təşəkkül tapmış qədim Azərbaycan dövlətləri – Midiya, Adərbayqan (Atropatena) və Albaniyada da atçılıq geniş yayılmışdı. Herodot yazır ki, (e.ə. IV əsrə aid) Mi­di­ya­da Nesey adlanan geniş ərazidə (Хəzərin cənub-qərbində yer­ləşən Nesey düzənliyinin adı ilə) daha iri, güclü və yaraşıqlı atlar yetişdirilmişdir. Qarabağ atları öz mənbəyini ən qədim za­manlarda Azərbaycanda mövcud olmuş atlardan, əsas etibarı ilə, Nesey atlarından götürmüşdür. Tariхi təkamül nəticəsində Nesey atlarından əsas iki qol ayrılmış və inkişaf etmişdir ki, onlardan biri türkmən хalqının yetişdirdiyi Aхaltəkə atları, digəri isə Azərbaycan хalqına məхsus olan Qarabağ atları ol­muş­dur” (19).

“K.A.Ditriхsin və başqa tədqiqatçıların əsərlərində ХVIII-ХIХ əsrlərdə mövcud olmuş Qarabağ atlarının sadalanan tipiklik əlamətlərindən aşağıdakılar хüsusən diqqəti cəlb edir: “ilk növbədə dağlıq mənşəli atlara хas olan bədənin bütün hissələrinin harmonik və sıх surətdə əlaqəli olması, başın boyuna nisbətən mütənasib olması ilə yanaşı peysər hissəsinin güclü olması, dırnaqların möhkəmliyi, belin düz olması və yəhər yerinin hiss olunması, boyun kiçik olması, hərəkətlərində ağırlıq mərkəzini çevik saхlamaq qabiliyyətinin olması və bununla ən sürətli qaçış zamanı belə ani olaraq korpusun vəziyyətini dəyişərək dayanmaq qabiliyyətinin olması” (19). Belə xüsusiyyətlər atın oyunda işti­rakı üçün çox vacibdir. Atın da oyun üçün münasibliyi Qara­ba­ğın atüstü oyunların oynanıldığı əski ənənəvi məkanlardan biri olma­sı­nı şərtləndirir. Bu baxımdan da Qarabağ atla oynanılan oyun­la­rın ən əski məkanlarından biridir. Atla oynanılan Çövkan oyununun da vətəni Qarabağdır. Ona görə də Qarabağın atüstü oyunları (o cümlədən oyun xarakterli at yarışları) atlı mədəniyyəti (at sürmə sənəti, atın və atlının məharəti) və atın ənənəvi mə­də­niyyətdəki iştirakı, yeri və rolunun səciyyəvi cəhətlərini öy­rən­mək üçün zəngin qaynaq hesab oluna bilər. Atla oynanılan oyunlar bir tərəfdən oturaq mədəniyyətin köçəri variantlarını təşkil edir, digər tərəfdən də bu oyunlarla gəncləri zəruri həyat şərtləri üçün hazırlayırlar. Oyunların heyvanlarla birlikdə keçi­rilməsi qətiyyən təsadüfi deyildir. Oyunda iştirak edən heyvanlar o xalqın hə­ya­tında mühüm rol oynayır. Ona görə də at, uzun­qulaq, dəvə, keçi kimi heyvanların türk mədəniyyətində önəmi nəzərə alınmalıdır. Məsələn, “Ənzəli” oyunu da ata (və ya eşşəyə) minmək vərdiş­lə­ri­ni uşaqlara öyrədir. Oyunda keçinin ro­lu çox genişdir, lakin keçi ilə bağlı bir sıra oyunlar arxaik­ləşmişdir. Atın isə türk mədə­niy­yətindəki yeri olduqca önəmlidir. Çünki burada at gerçək mə­na­da “igidin qardaşıdır” və türk həyat tərzi atla birlikdədir, ondan ay­rılmazdır. “Quş qanadıyla, adam atıyla” deyilir Kaşqarlının “Di­van”ında (6).



2012 və 2014-cü illərdə Qarabağda ezamiyyətdə olduğumuz zaman topladığımız folklor nümunələri içərisində xalq oyunları və onlar haqqında olan məlumatlar xüsusi yer tuturdu. Eza­miy­yətdə olduğumuz zaman onu da öyrəndik ki bölgədə bir çox xalq oyunlarını – “Çövkan”, “Dirədöymə”, “Çiling ağac”, “Top al qaç”, “Sərrast vur”, “Motal-motal”, “Qələndar, ay Qələndar”, “Əl üstə kimin əli”, “Bənövşə-bənövşəni” və s. indi də uşaqlar, həm də gənclər həvəslə oynayırlar. Qarabağ folklor nümunələrindən ibarət toplularda “Tərəkəmə oyunları” adı altında təsnif edilən “Papaq oyunu”, “Dəsmal oyunu”, “Keçipapaq oyunu”, “Çoban oyunu” (3, 171-172) və s. haqqında məlumatları da bölgə söylə­yi­cilərindən aldığımız məlumatlarla genişləndirdik. Qaynaqlar Qa­ra­bağda həm atçılığın, həm də atla oynanılan oyunların tari­xinin qədim olduğunu təsdiqləyir. At yarışları atüstü oyunların əsas komponenti, hətta onun bazasıdır. Çünki əksər atüstü oyun­lar cıdır vəziyyətində gerçəkləşir. Burada əsas faktorlardan biri sürətli hərəkət və çevik manevrlərdir. Qarabağ atı bu xüsu­siy­yətlərə malik bir atdır. Kaşqarlı “Divanı”ndakı at yarışları haq­qında məlumatlardan görünür ki, türk dünyasında belə yarışlar geniş yayılıb. Bu yarışların bir çoxunun oyun xarakterli olduğu müşahidə edilir. Məsələn, bu oyunlarda “dovşan qoyub at çap­maq” və ya “at qoyub at yarışmaq” ənənələri mövcud olmuş­dur. Be­lə stimullaşdırıcı mükafatlar oyunun prinsipal keçməsinin əla­məti kimi diqqəti çəkir. “Divan”da verilən bir xalq şeiri örnə­yində deyilir: “Tokız atın yarıştım, aydım emdi al utar”. Buradan aydın olur ki, oyunçulardan biri digərindən yarışaraq doqquz at ud­muşdur və ona “acıq vermək” üçün “indi də al, öz atlarını otar” – deyir. Başqa deyilişlə, bu “öz uduzduğun atlara ilxıçılıq et” deməkdir (6). Təqdim edilən məlumatlar təkcə oyunu statik ola­raq təsvir etmir, onun emosional effekti haqqında da təsəvvür yarada bilir. “Kitabi-Dədə Qorqud”da Bamsı Beyrək və Banu Çiçəyin qarşılaşmasında da at yarışı və əski mədəniyyətdəki rituallar müşahidə olunur. Hazırda bir çox türk xalqlarında, tatar­larda, başqırdlarda, çuvaşlarda, altaylarda, qazaxlarda, qırğızlarda və başqalarında bayram mərasimlərində atüstü oyunlar icra edilir. Qaynaqlardan aydın olur ki, uzun məsafəyə yarışlar (bayqa), at üstündə güləş (sais, oodarış), keçi cəmdəyini əldə etmək uğrunda mübarizə (kökpar, koqkari, ulak), topla oyun (çövkan, quy bozi) və s. oyunlar müasir ənənədə davam etməkdədir. Bunların içində “kızkuu”, “çövkan”, “sürpapaq”, “isindi”, “papaq oyunu”, güc sı­nama oyunları “kökpar”, “oodariş”, at yarışları “bayqa” və başqa oyunlar vardır. Atla oynanılan oyunlar fərdi və kollektiv şəkildə olur. Bu oyunlarda qaliblər üçün mükafatlar da nəzərdə tutulur. Belə mükafatlandırma müasirliklə bağlı olmayıb, ənənədən gələn bir hadisədir. Bu oyunlarda oyunun zamanı və məkanı müəy­yən­ləşdirilir. Oyun hakim tərəfindən idarə olunur. Belə yarışlarda müxtəlif cinslərədən olan atlar iştirak edirlər. Yarışa daxil olan atların, yəhəri, yüyəni, tapqırı, üzəngisi, quşqunu yerində olma­lı­dır və bunlar yarış öncəsi yoxlanılır. Atla oyunların bir xüsusiy­yəti də ondan ibarətdir ki, bu oyunlarda iştirak edən atlar minik atları olmalıdır. Xüsusilə, yük yabılarının bu oyunda iştirakı məq­sə­dəuyğun deyildir.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə