AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu muxtar kazimoğlu folklor həm keçMİŞ, HƏm də bu güNDÜR




Yüklə 0.77 Mb.
səhifə3/8
tarix22.02.2016
ölçüsü0.77 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8

USTAD AŞIQ VƏ TARİXİ ƏNƏNƏ*
Aşıq Şəmşirin təmsil etdiyi aşıq sənətinin təşəkkül ta­pıb özünəməxsus yol tutmasında ən başlıca göstəricilər, təbii ki, sazın meydana çıxması, ayrı-ayrı saz havalarının və onlara uyğun şeir şəkil və janrlarının yaranması, dastanların yeni məzmun və forma xüsusiyyətləri qazanmasıdır. Bu göstəricilərin mahiyyətini daha dərindən başa düşməkdə isə ən münasib üsullardan biri aşıq sənətini imkan daxilində ozan sənəti ilə müqayisə etməkdir. Əlbəttə, müqayisə o vaxt daha səmərəli olardı ki, XV-XVI əsrlərəcən qopuzda çalınan ozan havaları barədə dəqiq məlumat əldə edə biləydik, hə­min havalardan hansının müqabilində hansı formalarda şeir oxunmasından xəbər tuta biləydik. İndiki halda aşıq-ozan müqa­yisəsini, əsasən, ehtimallar üzrə aparmalı və bu ehti­mal­ları irəli sürərkən ən çox “Dədə Qorqud” eposuna üz tutmalı oluruq. “Dədə Qorqud” eposuna qopuzla sözün əla­qəsi baxımından nəzər saldıqda diqqəti ilk növbədə eposdakı “soylama”lar cəlb edir. “Soylama”ların heca vəznli qoşma və gəraylılardan fərqlənməsi üzərində düşünüb folklorşünas­lıq­dakı məlum fikirlə biz də razılaşmalı, “Dədə Qorqud” şeir­lərinin heca standartlarından kənara çıxmasını xüsusi qo­puz havaları ilə əlaqələndirməli oluruq. Və vurğulamaq istəyi­rik ki, ozan şeirində olduğu kimi, aşıq şeirində də ortaya çıxan bir çox sualların cavabı məhz musiqidədir. Biz­də sazın sözdən, sözün sazdan ayrı öyrənilməsi, aşıq şeirinin aşıq musiqisindən nə dərəcədə asılı olmasına diqqət yetiril­mə­məsi bu sahəyə aid tədqiqatların lazımi istiqamətdə get­məsinə maneçilik törədir. “Lazımi istiqamət” dedikdə aşıq şeirini ifa prosesi ilə vəhdətdə götürmək, ifa prosesində yaran­masını aşıq şeiri üçün səciyyəvi cəhət saymaq və bu cəhətinə görə onu yazılı şeirdən fərqləndirmək kimi amilləri nəzərdə tuturuq. Bu cür amilləri nəzərə almaq isə aşıq şeirini dastan kontekstində araşdırmağı zərurətə çevirir. Çünki aşıq şeiri (bütövlükdə aşıq sənəti) öz mahiyyətini dastan ifaçı­lığında daha qabarıq şəkildə göstərir. Aşıq şeiri nəinki məz­mun, həm də formasına görə dastan ifasına, həmin ifa zama­nı çalınan saz havalarının ritm və ahənginə tabe etdirilir. Sərbəst şeiri xatırladan “Dədə Qorqud” “soylama”ları qopuz havalarının ritm və ahənginə uyğun olaraq ortaya çıxırsa, heca standartları əsasında yaranan “Koroğlu” qoşma və gə­ray­lıları da saz havalarının ritm və ahənginə uyğun olaraq ortaya çıxır. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, saz havaları ilə aşıq şeirlərinin üzvi bağlılığı kimi son dərəcə vacib məsələ Azərbaycan folklorşünasları arasında Sədnik Paşayevin diq­qətini daha çox cəlb edib. “Aşığın şeiri, musiqisi, dastan yara­dıcılığı və ifaçılığı əlaqəli şəkildə öyrənilsə, bu sənət (aşıq sənəti – M.K.) haqqında tam təsəvvür yaranar” deyən S.Paşayev saz havalarının şeir janrları üzrə təsnifatını aparıb. Məsələn, gəraylıların “Atlı Koroğlu”, “Ayaq Cəlili”, “Baş sarıtel” (“Kəvəri”), “Bağdad dübeyti”, “Borçalı dübeyti”, “Vanağzı”, “Qazax dübeyti” (“Zülfüqarı”, “Mirzə dübeyti”), “Koroğlu bəhrisi”, “Gəraylı”, “Mina gəraylı”, “Məmmədhü­sey­ni”, “Naxçıvan gülü”, “Orta sarıtel”, “Paşa köçdü”, “Salla­ma gəraylı” (“Cığalı gəraylı”), “Səyyadı”, “Tərs gə­ray­lı”, “Hicaz gülü”, “Şahsevəni” və s. havalar üstündə oxun­­duğunu müəyyənləşdirib, həmçinin qoşma, təcnis, ba­yatı, divani, müxəmməs kimi janrların hansı havalara bağlı oldu­ğunu konkret adlar çəkərək təfsilatı ilə göstərib (Pirsul­tanlı S.P. Ozan-aşıq sənətinin nəzəri məsələləri. Bakı, Ozan, 2002, s.70-74,).

Biz – tədqiqatçılar aşıq musiqisini aşıq şeirindən, aşıq şeirini ifaçılıq prosesindən ayrı götürsək də, götürməsək də, ənənə ənənə olaraq qalır. Hər ustadın fəaliyyəti sayəsində ye­ni-yeni havalarla, yeni-yeni dastanlarla, yeni-yeni şeir janr­ları ilə zənginləşən ənənədə əsl mahiyyət dəyişmir. “Aşıq” adı daşıyan sənətkar nə boyda istedad sahibi olur-ol­sun, ənənəyə tabedir: sözü qələmdən çox sazla yaradır, sözü xalqa kitab-dəftərdən çox canlı ifaçılıqla çatdırır. Əgər belə olmasaydı, “aşıq” adı ilə yanaşı, “el şairi” adı da yaran­maz­dı. “El şairi” adı bir daha göstərir ki, qoşma-gəraylı yaz­maq və bu yolla xalq arasında populyarlıq qazanmaq hələ aşıq olmaq demək deyil. Aşıqlıq mərtəbəsinə qalxmaq üçün söz ustası olmaqdan əlavə, gərək həm də mahir saz ifaçısı olub məclis apara, dastan danışa biləsən, sözü sazla birləş­di­rə, yeri gələndə sazın sədası altında bədahətən şeir deyə biləsən.

Ustad aşıqlara məxsus bədahətən şeir demək məsələ­sinə qismən ətraflı toxunub Aşıq Şəmşirdən, onun ənənəyə bağlılığından danışmaq istəyirik. Qeyd etmək istəyirik ki, bədahətən şeir demək, xalqın təsəvvüründə vergili olmaq demək­dir. İnama görə, məhz Allah vergisi ustad aşığı adi adam­lardan fərqləndirir. Bu inamın hesabınadır ki, xalq ara­sında ustad aşıqların övliyalığı haqda çoxlu rəvayətlər var­dır. Bu rəvayətlərin bir qismi ustad aşığın hər hansı diləyinin (alqış və ya qarğışının) hasilə yetməsi ilə bağlıdır. Aşıq Ələs­gərin şagirdi Aşıq Ağayarın söylədiyinə görə, Tapdıq adlı bir nəfər onun (Aşıq Ağayarın) xəncərini alıb geri qay­tar­maq istəmir. Aşıq Ələsgər işə qarışıb Tapdıqdan xəncəri istəsə də, xeyiri olmur. Əlacsız qalan Aşıq Ələsgər Tapdığı qarğımalı olur: “Bu, mənim şəyirdimin xançalını vermədi. Bu gejə gərək o bir balıya irast ola, savahnan Aşıq Ələsgəri burya gətirələr”. Aşıq Ələsgərin dediyi kimi də olur: gecə Tapdıq qəfil bəlaya tuş olub evdəkiləri döyməyə başlayır. Əmisi irəli yeriyib qabağını almaq istəyəndə boynunu qırıb onu da böyrü üstə yıxır yerə. Camaat yığılır, Tapdığı iplə evin dirəyinə bağlayırlar ki, əlindən başqa xəta çıxmasın. Tap­dığın düşdüyü bəlaya çarə fikirləşirlər. Aşıq Ələsgərin qar­ğışı yada düşür. Gedib Aşıq Ələsgəri gətirirlər. Tapdıq yalvarır: “Ələsgər baba, qadan alım, məni burdan qutar!” Aşıq Ələsgər ovsun oxuyub Tapdığın üzünə üfürür. Tapdıq düşdüyü bəladan qurtarır, gətirib xəncəri Aşıq Ağayara qaytarırlar (Aşıq Ələsgər. Şeirlər, dastan-rəvayətlər, xatirə­lər. Toplayıb tərtib edəni İ.Ələsgər. Bakı, Çinar-çap, 2003, s.444-445). Buna bənzər əhvalatlar Aşıq Şəmşir barəsində də danışılır. Məsələn, danışırlar ki, uşaq vaxtı tay-tuşları ilə mal otaran Şəmşiri yoldan ötən bir atlı nahaqdan şallaqla vur­maq istəyir. Şəmşir ötkəmliklə dillənir: “A kişi ey, mənə şallaq vurma, bax atın büdrəyər, qılçı sınar, qalarsan piyada!

Kişi şallağı bir də tovlayıb, atı məhmizlədi. İlk addım­daca at büdrədi, qılçı sındı. Kişi… uşağa sarı qaçdı. Uşağa ça­tan kimi onun ayağına qapandı: − A bala, sən Allah, məni bağış­la… Kimlərdənsən, hansı müqəddəsin övladısan?” (Aslan M. Saxla izimi, dünya. Bakı, İşıq, 1989, s.9-10). Aşıq Ələsgər və Aşıq Şəmşir diləyinin bu cür yerinə yetməsi “qolun qurusun” deyib Dəli Qarçarın qolunu qurudan Dədə Qor­qudun kəramətini yada salmırmı? Dədə Qorqudun bu kəraməti ilə soy soylayıb boy boylamaq qüdrəti arasında bir bağlılıq olduğu kimi, ustad aşıqların da qeyri-adi hərəkəti ilə bəda­hətən şeir demək istedadı arasında bir bağlılıq yoxdur­mu? Əlbəttə, sullara müsbət cavab verib, ozan və aşığı vahid etno-kulturoloji sistemin yetişdirməsi saymalı oluruq. Eyni etno-kulturoloji sistemin daşıyıcısı olmağın nəticəsidir ki, “qayibdən dürlü xəbər söyləyən” Dədə Qorqud kimi, Aşıq Ələsgərdə də görücülük vergisi var. Hətta bu görücülük o dərəcədədir ki, ustad aşıq nə vaxt öləcəyini də qabaqcadan söyləyə bilir (Aşıq Ələsgər. Şeirlər, dastan-rəvayətlər, xatirələr, s.461-462). Əslinə qalsa, Aşıq Ələsgərin “bisavad­lığ”ı ilə bağlı qənaətin də bir kökü Allah vergisi məsələsinə gedib çıxır. Təsadüfi deyil ki, ustad aşığın “bisavadlığ”ını yal­nız sıravi adamlar yox, onu yaxından tanıyan sənət adam­ları − yetirməsi Aşıq Ağayar, oğlu Aşıq Talıb, həmçinin Aşıq Şəmşirin özü də təsdiq edir. Aşıq Şəmşir atası Ağda­banlı Qurbanla dostluq edən Aşıq Ələsgəri belə xatırlayır: “Atamın günü Aşıq Ələsgərlə bir yerdə keçərdi… Onların göz yaddaşı, qulaq yaddaşı elə güclü idi ki, bir dəfə gördük­lərini, eşitdiklərini heç vaxt unutmaz­dılar… Ələsgər əminin yazı-pozu ilə işi yox idi, hamısını sinədən, bədahətən deyər­di” (Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu. Bakı, Gənc­lik, 2000, s.34). Həm Aşıq Şəmşir, həm də Aşıq Ağayar, Aşıq Talıb kimi başqa şahid­lər “yazı-pozu bilməyən” Aşıq Ələsgərin hansı məqamda hansı şeiri bədahətən deməsinə aid kifayət qədər misal çəkir­lər. Aşıq Ələsgərin yazı-pozu bilməməsi ilə bağlı xatirələr ustad sənətkarın sinədən söz demək istedadını daha qabarıq göstərmək və bu istedadın İlahi vergisi olduğuna dinləyicini inandırmaq üçündür. Əlbəttə, ustad aşığın yazı-pozu bilməsi heç də bu el sənətkarı ilə bağlı xalq təsəvvürünü dəyişdirmir. Nə qədər yazı-pozu bilirsə-bilsin, nə qədər savadlı olursa-olsun, ustad aşıq xalqın təsəvvüründə sinədən söz deməyi bacaran bir sənətkardır. Daha doğrusu, bu sənətkarı sənətkar eləyən ilkin kəramətlərdən biri qeyri-adi təbə sahib olmaq, bədahətən şeir deyib sinəni boşaltmaqdır. Ustad aşıqların son nümayəndələrindən biri olan və yazıb-oxumağı bacaran Aşıq Şəmşirlə də bağlı xalq təsəvvürü məhz o cürdür. Belə olma­saydı, yeddi yaşlı Şəmşirin haldan-hala düşüb yetim qu­zu­ya şeir qoşmasından rəvayət danışılmazdı: “Xalaoğlu Əh­məd onun (Şəmşirin – M.K.) bu qərib halını səhərin gözü açılandan fərq etmişdi.

– Ağrıyan yerin yoxdu, xalaoğlu?

– Var.


– Harandı?

– Bilmirəm…

– Başına hava gəlib?

– Hə. Başıma yığılan o hava deyir ki, bu yetimə (quzu­ya – M.K.) söz qoşum…

Axır ki, göyərəsi bir “çəmənin” ilk “çiçəyi” çırtladı:
Mənə baxıb nə mələrsən,

Nə göynərsən, yetim quzu?!

Ot yerinə dərd yeyərsən,

Qəm çeynərsən, yetim quzu.


Baxışından ələm yağır,

Baxma mənə fağır-fağır.

Mənim dərdim dağdan ağır –

Gör neynirsən, yetim quzu!


Xalaoğlu Əhməd eşitdiyinə inanmaq istəmirdi” (Aslan M. Saxla izimi, dünya, s.10-11). Şair M.Aslanın özünəməx­sus bir üslubda qələmə aldığı bu əhvalatın həqiqətən baş verib-vermədiyini dəqiqləşdirmək o qədər də vacib deyil. Bu məqamda vacib olan başlıca cəhət xalqın təsəvvüründəki Aşıq Şəmşir obrazının M.Aslan təsvirindəki Aşıq Şəmşir obrazı ilə üst-üstə düşüb-düşməməsidir. Əlbəttə, aşıq sənə­tini, bütövlükdə xalq ədəbiyyatını çox gözəl bilən və duyan M.Aslan, əlinə qələm götürüb Aşıq Şəmşirdən kitab yazar­kən “ustad aşıq kimə deyirlər?” sualının məlum cavabını nəzərə aldığına görə onun təsviri Aşıq Şəmşir barədəki xalq təsəvvürü ilə heç bir ziddiyyət yaratmır. Xalq da, M.Aslan da Aşıq Şəmşiri mahir söz ustası kimi tanıyır. Və bu ustalıq, məqamı gəldikdə bədahətən deyilən, məqamı gəldikdə qələmlə yazılan kitab-kitab şeirlərdə öz təsdiqini tapır. Xalq da, M.Aslan da söz ustası Aşıq Şəmşiri sazdan ayrı təsəvvür edə bilmir. Aşıq Şəmşirin saz ifaçılığındakı ustalığı isə öz təsdiqini lent yazılarında tapır. Yetmişdən çox saz havasını ifa edib lentə yazdırmaqla o, klassik aşıqların nümayəndəsi ol­du­ğunu bir daha sübuta yetirmiş olur. Şair O.Sarıvəlli Aşıq Şəmşir yaradıcılığında sazla sözün vəhdətini xüsusi qiymət­lən­dirib yazır: “Unutmaq olmaz ki, aşıq poeziyası sazla yanaşı, aşıq musiqisi ilə həmahəng inkişaf edib boy atmışdır. Yaradıcı aşıqların şeirlərinin əksəriyyəti şəkli cəhətdən hava­cat üzərində qurulmuşdur. Odur ki, aşıq ürəkli şair, şair ürəkli aşıq – Şəmşirin yaradıcılığına sazla sözün birliyi möv­qe­yin­dən baxmaq lazımdır” (Sarıvəlli O. Aşıq ürəkli şair, şair ürəkli Aşıq Şəmşir // Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirə­lər, s.99). O.Sarıvəlli sazla sözün birliyi baxımından Aşıq Şəm­şir yaradıcılığını götür-qoy etmək məqsədilə aşığın “Məni sən” rədifli cığalı müxəmməsi üzərində dayanır. Cə­mi bir bəndini (yəni əsas bənd və onun arasına daxil olan cı­ğa bəndi) misal çəkən O.Sarıvəlli müxəmməsin forma mü­rək­kəb­liyinə aydınlıq gətirir: “Sual olunur: müxəmməs­lər­də bu əlavə bəndlər, bu cığalar nə üçündür? Nəzərə almaq lazımdır ki, divani və müxəmməs şəklində yazılmış şeirləri eyni adlarda olan “Divani” və “Müxəmməs” havalarından ay­rı götürmək, ayrı təsəvvür etmək çətindir. Bu saz havaları nəzərə alınmadıqda, bu şeir formaları da bir növ anlaşılmaz olur. Hətta bunlar bəzi oxuculara mənasız görünür. Yeri gəl­mişkən, demək lazımdır ki, cığaların müxəmməslərə əlavə edilməsi, görünür, yalnız son dövrlərə aid məsələdir. Həm də müxəmməs şəklində olan şeirlərin “Müxəmməs” havasının üstündə ifa edilməsi ilə çox əlaqədardır. Yeddi bəndlik, hər misrası da on altı hecadan ibarət şeiri aşıq ifa etdikdə çox yorucu olur. Belə bir vəziyyətdə cığalar ifaçıların köməyinə gəlir. Musiqi (“Müxəmməs” havası) əlavə xallarla yeri gəl­dikcə öz ahəngini dəyişir, havanı yeknəsək olmaqdan qurta­rır. Beləliklə, götürülmüş böyük bir mövzu, geniş bir məz­mun dinləyiciləri yormadan ifa olunur” (Sarıvəlli O. Aşıq ürəkli şair, şair ürəkli Aşıq Şəmşir // Dədə Şəmşir yaddaş­larda. Xatirələr, s.114-115).

Aşıq yaradıcılığına sazla sözün vəhdəti baxımından yana­şılarkən söhbət istər-istəməz dastan məsələsinə gəlib çıxır. Başqa cür də ola bilməz. Çünki dastan ifaçılığı həm saza, həm də sözə geniş meydan verir və aşıq sənəti bu meydanda öz mahiyyətini daha qabarıq şəkildə göstərə bilir. Bu gün şeirlərini kitablardan sevə-sevə oxuduğumuz klassik aşıqların hər biri, ilk növbədə, məclis aparıb, dastan danış­maq­la tanınıblar. Öz şeirləri ilə uca zirvədə dayanan və yazı­lı ədəbiyyatın M.V.Vidadi və M.P.Vaqif kimi nümayəndələri ilə müqayisə oluna bilən Aşıq Ələsgərin yalnız Azərbay­can­da yox, bütün “Qafqaz eli”ndə, sazın nüfüz etdiyi ətraf ölkələrdə tanınıb şöhrət qazanmasının mühüm səbəblərindən biri məhz dastan ifaçılığı ilə bağlıdır. Aşıq Ələsgərin hansı dastanları məclislərdə daha çox danışmağı barədə konkret məlumatlar var. Oğlu Aşıq Talıb və şagirdi Aşıq Ağayarın verdiyi məlumata görə, Aşıq Ələsgər “Abbas-Gülgəz”, “Qurbani”, “Tahir-Zöhrə”, “Valeh-Zərnigar”, “İbrahim”, “Əm­rah” kimi dastanlara, “Koroğlu”dan yeddi qola daha çox üstünlük verərmiş. Atasının dastana münasibətindən danışar­kən Aşıq Talıb başqa bir nöqtəyə – Aşıq Ələsgərin getdiyi səfərlərə, həmin səfərlərlə bağlı sərgüzəştlərə də toxunur və Aşıq Ələsgərin öz sözünə əsaslanıb belə hesab edir ki, “o səfərlərin hərəsi bir gejəlik nağıldı”, yəni dastandı (Aşıq Ələsgər. Şeirlər, dastan-rəvayətlər, xatirələr, s.469). Bu kimi faktlar klassik aşıqların nəinki dastanlar danışmasından, həm də yeni-yeni dastanların yaranmasında onların mühüm rol oynamasından xəbər verir. Bu sözləri “klassik aşıq sənəti ilə müasir aşıq sənəti arasında möhkəm özüllü bir körpü tə­səvvürü yaradan” (Kürdoğlu H. Dağlar nalə çəkib Şəmşir­siz ağlar // Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr, s.209) Aşıq Şəm­­şirə də aid etmək olar. O.Sarıvəllinin qeydlərindən mə­lum olur ki, Aşıq Şəmşir “Koroğlu”, “Abbas və Gülgəz”, “Heydər bəy”, “Alı xanla Pəri xanım”, “Abdulla və Cahan”, “Novruz”, “Həcər və Pərizad”, “Valeh və Zərnigar”, “Məsim və Diləfruz”, “Şah İsmayıl”, “İbrahim”, “Tahir və Zöhrə”, “Xəs­tə Qasım” kimi dastanların mahir ifaçısı olub; həmçinin müxtəlif mövzular üzrə üç dastan yaradıb (Sarıvəlli O. Aşıq ürəkli şair, şair ürəkli Aşıq Şəmşir // Dədə Şəmşir yaddaşlar­da. Xatirələr, s.118). Aşıq Şəmşirin ifa etdiyi dastanlar sıra­sın­da birinci olaraq “Koroğlu” adının çəkilmə­si, görünür, təsadüfi deyil. Məsələ burasındadır ki, Aşıq Şəmşirin zil səsi “Koroğlu” havalarının oxunması üçün çox uyarlı bir səs olub. M.Aslanın bu qeyri-adi səslə bağlı olaraq qələmə aldığı bir əhvalat var. Həmin əhvalat Aşıq Şəmşirin Xan Qərvəndində Usuf adlı bir aşıqla qabaqlaşmağından bəhs edir: “Aşıq Şəmşir üzünü camaata tutdu: – Ay yoldaş­lar, siz də sözümə şahid olun: hansı aşıq meydana çağırırsa, fürsət qabaqkınındı, çünki bu kişi özünə genəşib meydana çıxıb. Eləmi?! Qaydaya görə, əvvəlcə havacat üstündə sınaş­ma­lı­yıq, sonra mən burda, o burda – deyişəcəyik, qıfılbəndə ke­çəcəyik... Əvvəlcə mən “Bozuğu Koroğlu” oxuyacam.

Dədə Şəmşir dövrə vurub qıyya çəkdi:
Hanı mənim Qoç Koroğlum –

Gələ girə bu meydana!..


Növbəti bənddə Aşıq Usufun “hey!” deməyi ilə boğa­zın­dan qan fışqırmağı bir oldu” (Aslan M. Saxla izimi, dün­ya, s.36-37). “Bozuğu Koroğlu” oxumaq istərkən Aşıq Usu­fun boğazından qan açılması Aşıq Şəmşir səsinin dərəcəsini göstərmək üçün lazım olan bir detaldır. Bu detal göstərir ki, Aşıq Şəmşir səsi ilə oxumağa cəhd eləmək başqa aşıq üçün zora düşmək, boğazını sıradan çıxarmaq deməkdir.

Güclü səs, coşqun təb, iti yaddaş, saza-sözə sonsuz hə­vəs − İlahinin verdiyi bu nemətlərlə atası yanında şəyirdliyə (şagirdliyə) başlayan Şəmşirin ustaddan öyrəndiklərini bircə sözlə ifadə etsək, bu məqamda “ənənə” sözünü işlətməliyik. Doğrudan da, ustad öz şəyirdinə illər uzunu dərs keçib Qur­ba­ni, Abbas Tufarqanlı, Xəstə Qasım, Aşıq Alı, Aşıq Va­leh... kimi sənətkarların adı ilə bağlı saz və söz ənənəsini mənimsətmiş olur. Sonralar bir ustad kimi Aşıq Şəmşirin də otuzdan çox şəyirdə aşıladığı həmin ənənədə bir səciyyəvi cəhət də var: şeirlərin dinləyiciyə yurd yeri ilə birlikdə çat­dı­rılması. Bu məsələyə xüsusi olaraq toxunan S.Paşayev yazır: “Aşıq şeirinin yurdu olur. Şirvan-Salyan aşıqları bu yurda “döşəmə” deyirlər. Ustad aşıqların həyat və yaradıcılığının öz­lə­rindən sonra dastanlaşmasında bu yurdlar – döşəmələr (şeir­lərə bağlı əhvalatlar) müstəsna rol oynamışdır” (Pirsul­tanlı S.P. Ozan-aşıq sənətinin nəzəri məsələləri, s.75-76). Bu yurd yeri məsələsi və Aşıq Talıbın yuxarıda xatırlatdığımız fikri (Aşıq Ələsgərin hər səfərinin bir gecəlik dastan olması ilə bağlı qənaət) arasında bir səsləşmə yoxdurmu? Bizcə, var. Əslində, S.Paşayevin, yurd yeri (döşəmə) barədə dedik­ləri Aşıq Talıbın səfər sərgüzəştləri barədə söylədiklərinin təsdiq edilməsidir. Təbii ki, S.Paşayev məlum fikri təsdiq et­mək­lə kifayətlənmir, fikrin imkan daxilində açılması, fakt­larla əsaslandırılması qayğısına qalır: “Xanəndə oxuduğu qəzəl və qoşmaya yurd düzəldib danışmır. Aşıq dilində isə şeirin, sözün yurdu özü qədər şirin olub.

Aşıqlar bir də ona görə klassiklərin qoşmalarına az giri­şirlər ki, onlar bu şeirlərin yurdlarından xəbərsizdirlər. Aşıq qoşmaları isə müəyyən bir səfərlə, yerlə, əhvalatla bağlı olduğu üçün yurd düzəltməyə geniş imkan verir” (Pirsultanlı S.P. Ozan-aşıq sənətinin nəzəri məsələləri, s.85). Göründüyü kimi, S.Paşayev yurd yeri məsələsi ətrafında danışarkən aşıq şeirini yazılı şeirdən fərqləndirən mühüm cəhətlərə diqqət yetirir. O, yazılı ədəbiyyata aid qoşma-gəraylının sazdan, saz havacatından kənarda yaranmasını bir mühüm fərq sayırsa, yurd yerindən uzaqlığını da başqa bir mühüm fərq sayır. Əlbət­tə, yazılı ədəbiyyata aid qoşma-gəraylının da müəyyən əhvalatla bağlı yaranmasını heç kim inkar etmir. Burada əsas məsələ yazılı ədəbiyyata aid şeirlə onun bağlı olduğu əhvala­tın qoşa xatırlanıb-xatırlanmamasıdır. Tutaq ki, M.P.Vaqifin hər hansı bir şeirinə müraciət edilirsə, o şeirin nə vaxt, nə münasibətlə yazılmasının xanəndə üçün elə bir əhəmiyyəti yoxdur, amma aşıq üçün çox böyük əhəmiyyəti var. Aşıq yazılı ədəbiyyatdan o şeirlərə daha çox müraciət edir ki, həm saz havasına uyğun gəlsin, həm də müəyyən bir sərgüzəştlə bağlanmış olsun. Aşıq auditoriyası üçün yurd yerinə qulaq asmaq şeirin özünə qulaq asmaq qədər maraqlıdırsa, deməli, bu barədə düşünüb-daşınmaq, məsələnin məğzinə varıb, ma­hiy­yətini aydınlaşdırmaq vacibdir. Məsələnin mahiyyətini aydın­laşdırmağın ən başlıca yolu, heç şübhəsiz, konkret nümunələri gözdən keçirməkdədir.

Aşıq Şəmşir şeirləri ilə bağlı yurd yeri nümunələrinə ustad aşığın öz xatirələrində və onun ünsiyyətdə olduğu adam­ların danışdığı əhvalatlarda rast gəlirik. Aşıq Şəmşir atası Ağdabanlı Qurbanın, Aşıq Ələsgərin, Aşıq Talıbın… bir çox şeirlərinin yurd yerini danışdığı kimi, öz şeirlərindən də bir neçəsinin yaranma tarixçəsindən həvəslə danışır. Həm Aşıq Şəmşirin, həm də onunla ünsiyyətdə olmuş adamların xatirələrində S.Vurğun – Aşıq Şəmşir görüşünün xüsusi yeri var. Bu görüşə müxtəlif adamlar yazı həsr ediblər. Həmin yazılardan qırmızı xətt kimi keçən bir motiv Aşıq Şəmşirin sözə sözlə cavab verə bilmək məharətidir: “Şəmşir, Səmədin qoşmasını (“Aşıq Şəmşir, Dəlidağdan keçəndə” misrası ilə başlayan qoşmasını – M.K.) avazla əzbərdən oxudu. Aşıq həmin şeiri bircə oxunuşla yadda saxlamışdı. O, cavab olaraq, bu beşbəndli qoşmanı sinədən dedi:


Qoşqarla yanaşı duran adın var,

Bizim el tanıyır uca dağ səni.

Yanır yolumuzda sənət çırağın,

Bilirik şeirdə bir mayaq səni.


…Şəmşirlə görüşün qaldı yadigar,

Unutmaz nə qədər canında can var.

Səndən dərs almağa diyarbadiyar

Gəzərəm əlimdə şam-çıraq səni.


Səməd Vurğun sevinib əlini gur saçlarına çəkdi:

– Ayə, – dedi və güldü, – bu lap mənim şeirimdən qüv­vət­li çıxdı ki...” (Verdiyev S. Buzlaq dağının ətəyində // Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr, s.63).

Aşıq Şəmşir şeirlərindən bir çoxunun tarixçəsini Hacı Ziyadxan Əliyev imzalı müəllifin ustad sənətkarla söhbətləri əsasında daha ardıcıl izləmək olur. H.Z.Əliyevin qələmə aldı­ğı Aşıq Şəmşir söhbətlərindən biri belədir: “Bir neçə ay bundan qabaq yenə Kəlbəcərdə idim. Qocalıq bir tərəfdən, üstə­lik xəstəlik də məni əldən salmışdı. Yazın yaxınlaşdığı aylar idi. Gördüm ki, cavanlar yığışıb qartopu oynayırlar. Bun­ları görəndə mənim də yadıma cavanlıq düşdü. Dedim, mən də istəyirəm bir az sizinlə oynayam. Sözümü zarafata salıb güldülər. Kimsə kənardan dedi ki, ustad, sənə bir qarto­pu dəysə, axırın necə olar? Bu söz məni ayıltdı, fikirləşdim ki, doğrudan da, düz deyirlər. Axı mənim qocalıq niyə ya­dımdan çıxır? Ürəyimdə qövr eləyənləri bu məqamda şeirə çevirməyi özümə qənimət bildim:
Cavanlar oynaşır yalda-yamacda,

Mən də pəncərədən baxıram evdə.

Qıçım tutmur qocalığın əlindən

Yandırıb qəlbimi, yaxıram evdə.


...Tərlan könül şikar almış sar kimi,

Soluxuram şaxta vurmuş bar kimi.

Xəstə üçün gətirilmiş qar kimi,

Əriyib ocağa axıram evdə.


...Şəmşirəm, ağarıb saçım-saqqalım,

Hər şeydən bir qədər pozulub halım.

Yorulmuş ovçuyam, qaçmış maralım,

Tüfəngi yalandan çaxıram evdə”



(Əliyev H.Z. Gəlimli-gedimli dünya // Dədə Şəmşir yad­daş­larda. Xatirələr, s.295-296).
H.Z.Əliyevin qələmə aldığı söhbət-əhvalatlardan bir ço­xu­nun yığcam süjet xətti var. Qaçaqlarla görüşən Aşıq Şəm­şir və Aşıq Talıbın həbs olunmasına; Aşıq Şəmşirlə Aşıq Bəstinin qarşılaşmasına; Aşıq Şəmşirlə Aşıq Talıbın Gəncəyə səfər etməsinə həsr olunan söhbət-əhvalatlar dedi­yi­mizə misal ola bilər. Yığcam süjet xətti olan bu əhvalat­larda dastan elementləri özünü göstərir. Dastan elementləri ilk növbədə ondan ibarətdir ki, danışılan əhvalatlarla şeir par­çaları paralellik yaradır. Yəni bu əhvalatlarda hansısa şei­rin yazılma səbəbi və tarixçəsi yox, süjet xəttinin özü diqqət mərkəzindədir. Aşıq Şəmşirin şeirləri isə həmin süjet xəttini açmaq, ətə-qana doldurmaq funksiyası daşıyır. Aşıq Şəmşir şeirlərinin belə bir funksiya daşıması səciyyəvi bir haldır və bu səciyyəviliyi dastan amili ilə izah etmək olar. Əvvəla, Aşıq Şəmşirin dastan yaratmaq təcrübəsi var və sovet döv­rün­də “Soltan-Qəndab”, “Bəhmən-Humay”, “Tanrıver­di”, “Ka­mal” kimi müasir dastanlar sırasında onun “Şəmşir-Sənu­bər” dastanı da çap olunub. Digər tərəfdən isə şeirlər kimi, şeirlərin bağlı olduğu əhvalatlar da yaranacaq dastan­ların qida mənbəyidir. Aşıq sənətinə Aşıq Ələsgərli, Aşıq Şəmşirli vaxtların gözü ilə baxsaq, görərik ki, bu sənətdə hər şey: musiqi də, şeir də, şeirlə qoşa səsləndirilən əhvalat da dastan üçündür və yaxud dastana hesablanıb. Musiqinin, şeirin, yurd yerinin və bunların hesabına yaranan dastanın ən çox məhəbbət mövzusuna həsr edilməsində isə təəccüblü bir şey yoxdur. Folklorşünaslıqdakı məlum qənaətə əsaslanıb deyə bilərik ki, qəhrəmanlıqla müqayisədə məhəbbət mövzu­sunun daha geniş yer tutması oğuznamələrdən sonrakı tarixi mərhələdə dastanların qazandığı məzmun özünəməxsusluğu ilə bağlıdır. Bu cür məzmun özünəməxsusluğu aşıq yaradıcı­lı­ğında haqq aşığı – haqq aşiqi xəttini meydana çıxarır. Us­tad aşıqların, eləcə də Aşıq Şəmşirin çox sayda şeirləri, hə­min şeirlərin birbaşa və ya dolayı şəkildə bağlı olduğu das­tan­lar haqq aşığı – haqq aşiqi xəttinin ifadəsinə xidmət edir.

2013

FOLKLORUN TOPLANMASI VƏ SİSTEMLƏŞDİRİLMƏSİNDƏ

BƏZİ TƏMƏL PRİNSİPLƏR*
Azərbaycan folklorunun toplanmasında ən başlıca prob­­lem­­lər­dən biri kadr hazırlığı ilə bağlıdır. Təəssüf hissi ilə qeyd edil­məlidir ki, bu gün folklorşünas adı daşıyan kadrların böyük bir qismi folklorun toplanması işinə o qədər də məhəl qoymayan, ya­xud toplama işinin elmi-nəzəri ma­hiy­yətini lazımi şəkil və sə­viyyədə anlamayan adamlardan iba­rətdir. Bu isə o deməkdir ki, folklorşünaslıq sahəsində çalı­şan­ların böyük bir qismi folklorla folklorun əsl mahiy­yə­tini nəzərə almadan məşğul olurlar. Nəti­cədə folklor nümu­nə­sini araşdırmaq yazılı ədəbiyyat nümunəsini araşdırmaq­dan heç nə ilə fərqlənmir. Tutalım, nağıl hekayə me­yarları ilə, dastan roman meyarları ilə, Aşıq Abbas Tufarqanlı və Aşıq Ələsgər M.P.Vaqif və S.Vurğun meyarları ilə öyrənilir. Folk­lor araşdırıcısı folklorun ifaçılıq və şifahi söyləyicilik sənəti olduğunu nəzərə almadıqda, söyləyici ilə ünsiyyəti xalq yara­dıcılığını öyrənməyin mühüm şərtlərindən biri say­ma­dıqda ciddi nöqsanların ortaya çıxması qaçılmaz olur. Belə nöqsanlar aşıq yaradıcılığına münasibətdə daha qabarıq şəkil­də özünü göstərir. Nöqsanların kökləri barədə düşü­nər­kən, hər şeydən əvvəl, belə bir fakta diqqət yetirmək lazım gəlir: axır on-on beş ildə folk­lor­şünaslıq sahəsində aparılan təd­qiqatların, yazılan fəlsəfə doktor­luğu dissertasiyalarının çoxu aşıq poeziyasına aid mövzuların payına düşür, ustad aşıq­lar bir yana, şeir kitabı çap olunan çağ­daş aşıqlardan da tək-tükü tapılar ki, onun yaradıcılığına disser­ta­siyalar həsr edilməsin. Aşıq poeziyasına bu cür tez-tez müra­ciət edilmə­si­nin bir səbəbi, görünür, müəllifinin bəlli olması etibarilə bu poeziyanın yazılı poeziyaya bənzəməsidir. Belə bən­zər­lik, yəqin ki, gənc tədqiqatçıda mövzunun “asan” olması və hə­min mövzuda dissertasiyanı tez bir zamanda yazıb başa çat­­dır­mağın mümkün olması təsəv­vürünü yaradır. Və disser­tant özün­dən əvvəlki tədqiqatlardan hazır sxem və qəlibləri götürüb işə girişir: aşığın lirikasında məhəbbət mövzulu şeir­lər, təbiət mövzulu şeirlər; ictimai möv­zulu şeirlər. Özü­nə az-çox güvənən dissertant bu sıraya “aşığın şeirlərində sə­nət­karlıq xüsusiyyət­lə­ri” sxemini də əlavə edir. Beləliklə, dissertasiyalarda adlar dəyi­şir, mahiyyət isə dəyişməz olaraq qalır. Xatırlatdığımız sxemlər əsasında qurulan, yazılı poezi­ya­ya yanaşma meyarları ilə işlənib ortaya qoyulan dis­sertasiyalarda “aşıq kimdir?” sualına cavab tapmaq mümkün olmur. Suala düzgün cavab tapılmamasının gü­nahı isə yalnız dissertantlarda yox, həm də bizim hamımızdadır. Yəni biz, folk­lorşünaslıq elmində səlahiyyət sahibi olan şəxslər bu gün aşığı sanki bir müğənni və çalğıçı sifətində görür və bu sənətkarı o cür qiymətləndiririk. Unuduruq ki, aşıq, hər şey­dən qabaq, məclis aparan, dastan söyləyən bir ifaçıdır; aşığın qoş­du­ğu qoşma, gə­raylı, təcnis, divani və s. janrlı şeirlər məhz bu ifa­çılığın tərkib hissəsi kimi götürülməli və araş­dı­rılmalıdır.

Aşığın, ilk növbədə, şifahi söz sənətinin nümayəndəsi ol­du­­ğunu nəzərə almamağımız yalnız tədqiqatlarda yox, top­lama və sistemləşdirmə işində də özünü göstərir. Ustad aşıq­ların şeirlə­ri­ni toplayan folklorçular çoxvariantlılıq məsələ­sinə diqqət yetir­mir və həmin şeirləri yazılı ədəbiyyat nümu­nəsi kimi bir variant­da təqdim edirlər. Təqdirəlayiq haldır ki, son vaxtlar Folklor İnstitutunda keçirilən və folklorun elmi əsaslarla top­lanıb sis­tem­ləşdirilməsinə həsr olunan seminar, sessiya və konfranslar öz müs­bət təsirini aşıq ədəbiyyatı nümunələrinin toplanıb sistemləş­dirilməsinə də göstərmək­də­dir. İnstitutun əməkdaşı Əli Şamilin çap etdirdiyi “Axıs­qalı Xəstə Hasan” kitabı göstərilən istiqamət­də ortaya qoyu­lan təqdirəlayiq işlərdən biri sayıla bilər. Kitabın ən mühüm məziyyəti Xəstə Hasan şeirlərinin məhz çoxvariant­lılıq prinsipi əsasında təqdim edilməsidir.

Aşıq yaradıcılığından söz düşmüşkən, dastanlarımızın top­la­nıb nəşr olunması ilə bağlı bəzi məsələlərə toxunmaq is­təyirik. To­xunmaq istədiyimiz məsələlərdən biri dastan­ları­mızın təqdim edilməsində ifaçılıq prosesinin diqqətdən kə­narda qal­ması, das­tan şeirlərinin hansı saz havası üstündə oxun­masına əhəmiyyət ve­­rilməməsidir. Dastan şeirləri və saz havalarının əlaqəsini izlə­mək baxımdan atılan səmərəli addımlardan biri kimi “Şirvan das­­tanları və aşıq rəvayətləri” kitabının adını çəkmək olar. Gənc folklor­şünas Tariyel Qəni­nin toplayıb tərtib et­diyi həmin kitabda şeir­lərin oxunduğu havaların göstərilməsi çox əhəmiyyətlidir və arzu edər­dik ki, bu istiqamətdə daha geniş miqyaslı işlər görülsün.

Dastanlarımızın, o cümlədən digər janrlarda olan folk­lor ör­nək­lərinin tərtib olunmasında qarşılaşdığımız ciddi prob­l­em­lər­dən biri mətnin təbii şəkildə, informatorun söy­lə­diyi biç­imdə təqdim edilib-edilməməsi ilə bağlıdır. Bu məsə­ləni konkret ola­raq dastanlar üzrə nəzərdən keçirsək, acına­caqlı hallarla, folk­lorşünasın mətnə müxtəlif səviyyələrdə müdaxilə etməsi faktları ilə qarşılaşmış olarıq. Sovet döv­rün­də, eləcə də müs­təqil­ik dön­əmin­də ən nüfuzlu folklorşü­nas­larımızın belə çap etdirdiyi dastan­lar arasında lentdən necə var, o şəkildə köçürülüb təqdim olunm­uş nümunələrə nadir hallarda rast gəlmək müm­kündür. Belə nadir hallardan biri kimi Aşıq Aslan Kosal­ıdan yazıya alınmış dast­anları nümunə göstərmək olar. Folklorşünas Elxan Məmm­ədlinin lentdən yazıya alıb tərtib etdiyi həmin dastanlar iki baxım­dan xüsus­i əhəmiyyət daşıyır: 1. nümunələrdə dil və üslub, o cüm­ləd­ən dialekt-şivə xüsusiyyətlərinin qorunub saxlanıl­ma­sı; 2. məlum dastanların eyni aşıqdan yazıya alınması ilə söy­­ləyici prob­leminin araşdırılmasına səmərəli zəmin yara­dıl­ması.

Eyni söyləyicidən eyni janra aid folklor nümunələrinin ol­du­ğu kimi lentə alınıb, yazıya köçürülüb tərtib və nəşr edil­məsi kimi son dərəcə vacib bir işi hələ sovet dövründə tanınmış folklorşünas Füzuli Bayat da görüb. O, Göyçənin İnək­dağı kənd sakini Saleh Məmmədovdan [Qara Salehdən] topladığı nağılları nəinki dil-üslub, dialekt-şivə xüsusiyyət­ləri­nə, hətta çağdaş dövr­lə, müxtəlif məişət məsələləri ilə bağlı söyləyici haşiyələrinə belə toxunmadan nəşr etdirib. Təəssüf ki, bu cür folklor nəşrləri barmaqla sayılacaq qədər azdır. Çap olunan folklor nümunələri arasında ədəbi dilə uy­ğun­laşdırılan və “səliqə-sahmana” salı­nanların çoxluq yarat­ması istər-istəməz gənc folklorçuları çaşdırır və onlar qeyri-ixtiyari olaraq çoxluğun təsiri altına düş­məli olurlar. Belə zərərli meyildən uzaqlaşmağın başlıca yolu, heç şübhəsiz, təməl nəzəri biliyə yiyələnmək, folklorşünaslığın əlifbası sayı­lan mühüm elmi prinsipləri mənimsəməkdir. Gənc tədqi­qat­çı, dünya folklorşünaslığı bir yana, Azərbaycan folklorşü­nas­lığına aid mö­tə­bər əsərlərlə (məsələn, Hənəfi Zeynallının, Yusif Vəzir Çə­mən­zəminlinin, Əli Nazimin bir sıra məqalə­ləri ilə) tanış olsa, folklor mətninə əl gəzdirib onu hansısa istiqamətdə saxtalaşdır­mağın yolverilməz olduğunun dönə-dönə vurğulan­masının şahidi olar: “Toplayanlar geniş xalq təbəqəsi içərisinə girərək bu ma­terialı olduğu kimi alıb yaz­mayırlar. Yəni hər yerin özü­nəməx­sus bir şivəsi, bir leksi­ko­nu olduğu halda, o məhəl­lənin leksi­ko­nunu, ifadə şəklini, bə­dii görüşlərini, cümlə quruluşlarını, səs­lər­dəki dəyişmələri tamamilə göstərmək üçün hər bir kəsdən eşi­di­lən bu mate­rial­ları söyləyən adamın söyləyişini eyni ilə zəbt et­mə­yirlər” (H.Zeynallı. Azərbaycanda el ədəbiyyatı // Seçilmiş əsər­­ləri. Bakı, Yazıçı, səh.117). H.Zeynallının göstərdiyi bu nöq­san­ların XX əsrin 20-ci illəri ilə məhdudlaşmayıb, sonrakı dövr­lərdə də davam etdiyini bilmək və ondan nəticə çıxarmaq folk­­lorşünaslıq sahəsində çalışmaq istəyən hər bir kəsin bor­cudur.

Söz yox ki, müvafiq nəzəri ədəbiyyata bələd olmaq və folk­lor mətnini saxtalaşdırmağın yolverilməz olması prin­sipi­ni qəbul etməklə iş bitmir, ilkin tələblərdən biri kimi bütövlükdə şifahi xalq ədəbiyyatımızla, folklorumuzun müx­tə­lif janrlarına aid səciyyəvi nümunələrlə yaxından tanış olmaq məsələsi ortaya çıxır. Mərasim folkloru ilə, inanc və sınamalarla, əmək, ovsun, fal, beşik nəğmələri və bayatı­lar­la, mif, əfsanə və rəvayətlərlə, lətifə, qaravəlli və nağıllarla, dastanlar və bütövlükdə aşıq ədə­biyyatı ilə, xalq oyunları və meydan tamaşaları ilə, zəngin mu­siqi folkloru və bütövlükdə xalq mədəniyyəti ilə yaxından tanış olmadan, bu mədəniy­yəti qanına-canına hopdurmadan gənc folk­lorşünas “nəyi, hansı tipdə materialı arayıb-axtarmaq lazımdır?” sualını özü üçün aydınlaşdıra və toplama işində qənaətbəxş nəticə əldə edə bilməz.

“Xalq mədəniyyətini qanına-canına hopdurmaq” ifadə­si­ni biz gəlişigözəl bir ifadə kimi işlətmirik. Bu ifadəni işlətməklə nəzəri biliyə yiyələnmək və praktik şəkildə folk­lo­ra bələd olmaq cəhətləri ilə yanaşı, başqa bir cəhəti də gənc folklorşünas üçün çox vacib sayırıq. Vacib saydığımız həmin cəhət folklora, xalq mədəniyyətinə qəlbən bağlılıqdan ibarətdir. Folklora, xalq mə­dəniyyətinə qəlbən bağlılıq isə özlüyündə həmin mədəniyyəti ya­ra­dan xalqa bağlı olmaq, ona dərin sevgilər bəsləmək de­məkdir. Bu yerdə Amerika folklorşünası S.Qoldsteynin sözləri yada düşür: “Söyləyici­lərlə səmimi münasibətlər qura bilməyən, onların həyatına girməyi bacarmayan, onlara dərin bir sevgi bəs­ləməyən top­la­yıcının toplama işi ilə məşğul olmaması məsləhətdir” (S.Qoldsteyn. Folklor toplama metodları. İngilis­cədən tərcü­mə edəni Ahmet E.Uysal. Milli Folklor Araştırma Dairəsi Yayınları, İstanbul, 1977, səh.114). Amerikalı folklorşünasın söy­ləyiciyə dərin məhəbbət bəsləməkdən xüsusi olaraq söh­bət açması və həmin söhbəti bizim məhz bu məqamda xatır­lat­­ma­ğı­mız təsadüfi deyil. İş burasındadır ki, folklor söylə­yici­si folkloru yaradan xalqın əsas təmsilçisidir. Toplayıcı­nın folklorla canlı təması söyləyici ifası sayəsində baş tutur. Əgər belədirsə, onda gənc folklor toplayıcısının qarşısında duran mühüm vəzifələrdən biri peşəkar folklor söyləyicilə­rinin sorağına düş­mək, onları ara­yıb-axtarmaq və onlarla isti münasibətlər qur­maqdır. Gənc folk­lorçu Azərbaycan folklor­şü­naslığı tarixinə, xüsusən bu folk­lor­şünaslığın SMOMPK məcmuəsi ilə bağlı mərhələsinə nəzər salsa, toplayıcı sevgisi və fədakarlığının neçə-neçə nümunəsi ilə qarşılaşmış olar. H.Zeynallının sözləri ilə desək “Azərbaycan müəllimlərinin adını həmin “Сборник материалов для описа­ния мест­ностей и племен Кавказа” məcmuələrində oxuduqca insa­nın heyrəti artır. Onların nə qədər həvəsi, nə qədər qeyrəti varmış!.. Qəpik-quruş bir mükafata uzun-uzun hekayələri, mən­zumələri türkcə toplayıb tərcümələri ilə bərabər Tiflisə gön­dərirlərmiş. Əlbəttə ki, xalq ədəbiyyatı tarixi yaradılar­kən böylə adamların adları qızıl su ilə ən görkəmli yerdə yazılmalıdır” (H.Zeynallı. Azərbaycanda el ədəbiyyatı. səh. 116-117). H.Zeynallının fəxrlə bəhs etdiyi fədakar ziya­lı­lar Firidun bəy Köçərli, Mahmud bəy Mahmudbəyov, Rəşid bəy Əfəndiyev, Eynəli bəy Sultanov və b. idi. Bu ziyalıların folk­lorumuzun top­lanması sahəsindəki xid­mətləri barəsində ən aydın təsəvvürü F.Köçərlinin “Balalara hə­diyyə” kitabı yaradır. O kitab ki, bu günün özündə hamımızın sevə-sevə oxu­duğumuz yığcam və əvəzsiz el ədəbiyyatı vəsai­ti­dir. Vəsaitin sevilə-sevilə oxun­ma­sının sirri toplayıcının [möh­tərəm Firidun bəyin] öz işinə yüksək savad, səmimiyyət və sev­gi ilə yanaşmasıdır.

El ədəbiyyatına, bu ədəbiyyatın daşıyıcılarına sevgini folk­lorşünaslığın təməl prinsipləri barədə bilgi ilə qovuşdura bi­lən gənc tədqiqatçı, heç şübhəsiz, folklor mühitini ətraflı öy­rənməyi vacib məsələlərdən biri sayır. Folklor mühitini öyrən­mək heç də həmin mühitdə hansı söyləyicilərin yaşa­dığı­nı və onların təx­mi­nən hansı janrlarda folklor nümunə­ləri yaşatdığını müəyyənləş­dirməklə bitmir. Tələb olunur ki, tədqiqatçı toplama işi aparacağı bölgənin tarixi, coğrafiyası və etnoqrafiyası barədə dolğun tə­səvvür əldə etsin. Nəzərə alsın ki, folklor etnoq­rafiya­dan kənar toplanıla və öyrənilə bilməz; hər hansı bölgənin əkinçilik, bağ­çı­lıq, heyvandarlıq, ovçuluq, balıqçılıq, arıçılıq, du­lusçuluq, mis­gər­lik, dəmir­çilik, zərgərlik, dabbaqlıq, papaqçılıq, sərraclıq, xal­çaçılıq… mədəniyyətini; tikinti, geyim, yemək mə­dəniyyətini; toy, yas və müxtəlif bayramlarla əlaqədar adət-ənənələrini; xalq təq­vi­mi və xalq təbabəti ilə əlaqədar inam və etiqadını öyrən­mək həmin bölgənin [bütövlükdə Azərbaycanın] folklorunu öyrənmə­yin ayrılmaz tərkib hissəsidir. Təəssüf ki, bizdə folklorşünaslıq və etnoqrafiya qurumlarının ayrı-ayrılıqda fəa­­liy­yət göstərməsi aparılan toplama və elmi-tədqiqat işlə­rinə öz mənfi təsirini gös­tərir – etnoqraf folkloru, folklor­şü­nas isə etnoqrafiyanı özünə əsas araşdırma predmeti sayma­maq­da davam edir.

Folklorşünas V.N.Moroxinin qənaətinə əsaslanıb qeyd edə bilərik ki, folkloru həm ekspedisiya yolu, həm də sta­sionar yolla toplamaq olar. Stasionar yol folklorçunun hər hansı bir bölgədə daimi yaşaması və oradakı folklor mühitini ardıcıl surətdə müşa­hidə etməsi ilə səciyyələnir. Stasionar iş, adətən, illər ər­zində, tələsmədən, çox vaxt da yeri və mə­qamı gəldikcə aparılır. Bu isə imkan verir ki, toplayıcı folk­lor nümunələrinin yaşam özünə­məx­susluğunu, bu nümunələr içərisində gedən prosesləri görüb üzə çıxara bilsin. Stasionar toplama işi ilə məşğul olan folklor­çular xalq yaradıcılığının ifaçıları yanına yaxın adam kimi, tanış, yerli, hətta qohum kimi gedirlər. Söyləyicinin toplayıcı yanında sıxılmaması, utanıb-çəkinməməsi folklorçuya imkan verir ki, bölgədəki bütün folklor proseslərinə dərindən nüfuz etsin. Bu bölgədə ardıcıl müşahidələr aparmaq toplayıcıya bay­ramların və ailə mərasimlərinin birbaşa şahidi və iştirakçısı olmaq fürsəti ve­rir (Н.В.Морохин. Методика собирания фольклора. Мос­ква, Высшая школа, 1990, с.18). Bizdə stasio­nar toplayı­cı­lıq işi ilə məşğul olan folklorşünaslar arasında Sədnik Paşa­yev, Seyfəddin Qəniyev, mərhum Məhərrəm Cəfərli, mər­hum Valeh Hacılar və b. adını çəkmək olar. S.Paşayevin Gəncə­də, S.Qəniyevin Şama­xıda, M.Cəfərlinin Naxçıvanda, V.Ha­cıların Tiflisdə yaşayıb fəa­liyyət göstərməsi müvafiq olaraq Gəncəbasar, Şirvan, Naxçıvan və Borçalı kimi etno­qrafik-tarixi arealların folklor örnəklərini davamlı və uzun­müd­dətli müşa­hidələr əsasında, xalqla qayna­yıb-qarışmaq şərai­tində topla­maq imkanı yaratdı və adlarını çək­diyimiz folk­lorşünaslar həmin imkandan istifadə edib, müx­təlif janr­ları özündə birləşdirən el ədəbiyyatı toplularının tərtib və nəş­rinə nail oldular. Belə hesab edirik ki, stasionar toplama ilə məşğul olacaq gənc folklorşü­nasların yetişdirilməsinə bu gün çox böyük ehtiyac var. Bundan ötrü regionlarla əlaqə­lərin geniş­ləndirilməsi əsas şərtlərdən biridir. Regionlarda yaşa­yan və folk­lora bələdliyinə görə seçilən ziyalılar ara­sında iş aparıb stasionar toplama ilə məşğul olacaq adamlar üzə çıxarmaq mümkündür. Bu şərtlə ki, həmin ziyalılar stasionar toplama işi sahəsində yol verilmiş nöqsanları, ən başlıcası isə mətni dəyişdirmək, tutalım, əfsanə adına əfsanə, rəvayət adına rəvayət, nağıl adına nağıl… quraşdırmaq nöq­sa­nını təkrarlamasınlar.

Folklor ekspedisiyalarına gəlincə, qeyd etməliyik ki, bu eks­pedisiyalar konkret məqsədlərlə təşkil edilə bilər. Ola bilər, eks­pedisiya bir janra [bayatı, nağıl, dastan və s.] aid nümunələrin top­lanmasını qarşıya məqsəd qoysun. Ola bilər, ekspedisiya bir yox, iki yox, eyni vaxtda müxtəlif janrlara aid nümunələrin top­lanmasını qarşıya məqsəd qoysun. Folk­lor İnstitutunun son vaxtlar Borçalıda və Şirvanda dastan məclislərini lentə alması və yazıya köçürməsi konkret bir janra aid nümunənin toplanmasına səciyyəvi misal ola bilər. Bu cür misalların özünəməxsus cəhəti janrın lentə alınma­sına kifayət qədər uzun bir vaxtın getməsində və həmin vaxt­da başqa janrla məşğul olmağın qeyri-mümkün­lüyündədir. İfaçı-aşıqla qabaqcadan danışıb sövdələşən, xüsusi şərait və ya məclisdə dastanı lentə alan folklorçunun işi o halda səmərəli olur ki, bütün diqqətini məhz həmin prosesə – dastanın təbiiliyi ilə qeydə alınmasına sərf edə bilsin.

Eyni ekspedisiyada müxtəlif janrlar üzrə folklor mate­rial­­larının toplanması daha çox qarşılaşdığımız haldır. Söy­ləyi­cinin bildiyi nə varsa, hamısını yazıya almaq istəmə­yi­mizin mühüm bir səbəbi toplama işində hədsiz dərəcə geri qalmağımız və bu sahədə boşluğu doldurmaq üçün lazımi addım­lar atılmasını, gec də olsa, dərk etməyimizdir. Eyni eks­pe­disiyada müxtəlif janrlara aid materialların toplanma­sı­nın başqa cəhətləri də var. Nəzərdə tutduğumuz həmin başqa cəhətlərdən biri folklorda baş verən dəyişmələri izləyə bil­mək­dir. Bəli, zaman keçdikcə, müxtəlif ictimai-siyasi hadi­sə­lər bir-birini əvəz etdikcə folklorun ayrı-ayrı janrlarına aid nümunələrdə müəyyən məzmun dəyişmələri özünü göstərir. Məsələn, bu cür dəyişmələri bayatılar və lətifələrdə daha çox müşahidə etmək olur. Məlum bayatı və lətifə qəlibləri əsa­sın­da bu janrların bugünkü hadisələri əks etdirən örnək­lə­rinin toplanması folklordaxili prosesləri öyrənmək baxımın­dan az əhəmiyyət kəsb etmir.

Toplayıcının nəzəri ədəbiyyata və birbaşa folklorun özünə dərindən bələd olması, söyləyicinin damarını tutub, qılı­ğına girib onu danışdıra bilməsi, toplama aparacağı böl­gə­ni tarixi, coğrafi, xüsusən də etnoqrafik baxımdan öyrən­məsi, oradakı folklor mühiti və söyləyicilər barədə dolğun məlumat əldə etməsi və s. ekspedisiyanın uğur qazanma­sın­da nə qədər vacibdirsə, yerli təşkilatlarla əlaqələrin qurul­ma­sı, bəlkə, bir o qədər vacibdir. Əlbəttə, dövlət təşkilatlarına, toplayıcının həmin təşkilatlarla əla­qəsinə münasibət müxtəlif ölkələrdə ictimai-siyasi şəraitdən asılı olaraq, müxtəlif cür ola bilər. Məsələn, S.Qoldsteyn ABŞ-ın müəyyən bölgələ­rin­də rəsmi təşkilatlarla əlaqələrin söyləyicilərə bildirilməsini məqbul saymır: “Toplayıcının hər hansı bir milli və ya rəsmi təşkilatla bağlı olduğunu söyləməsi bəzi yerlərdə aradan qaldırılması mümkün olmayan ciddi əngəl törədə bilər. Vətəndaşların qanunsuz hərəkətlərlə məşğul olduğu yerlərdə (mə­sələn, ABŞ-ın cənub tərəflərindəki dağlıq ərazilərdə və ya İngiltərənin icazəsiz balıq ovuna çıxan qaraçıları arasın­da) hər hansı bir dövlət məmuru qanunun pozulmasına qarşı mübarizə aparmağa gələn bir şəxs kimi düşünülə bilər… Xalq toplayıcının bir dövlət məmuru olduğuna qərar vermiş­sə, bu, onun toplama işində çox mənfi nəticəyə gətirib çıxaracaqdır” (S.Qoldsteyn. Folklor toplama metodları. səh. 36-37). Bizdə isə vəziyyət xeyli dərəcə fərqlidir. Toplayıcı hər hansı bir bölgədə şəxsi tanışlarının (mə­sələn, tələbə yol­daşı, əsgər yoldaşı, yaxın və ya uzaq qo­humu və başqala­rının) hesabına nə qədər əlaqələr qurub, söy­ləyicilərlə ünsiy­yə­tə girsə də, yerli təşkilatların, xüsusən də icra hakimiy­yə­ti qurumlarının yardımına ehtiyac hiss edir. Yerli icra hakimiy­yəti qurumlarının yardımı ekspedisiya üzvlərinin lazımi şəraitdə yerləşdirilməsi, maşınla təmin olunması kimi məsə­lələrdən daha çox söyləyicilərin tapılıb bir araya gətirilməsi və onlarla işin qu­rul­ması məsələlərini əhatə edir və işə əsaslı müsbət təsirini gös­tərir. Toplama işində icra hakimiyyəti orqanlarının maraqlı ol­ma­sı barədə xəbər bölgədə əks-səda doğuran kimi müsahibə üsu­lu ilə material əldə etmək xeyli asanlaşır. Sorğu-suala tutub folk­lor nümunələri “almaq” istədi­yin informator “a bala, mən nə bili­rəm ki, danışım”, “xəstə­yəm, danışmalı halım yoxdu”, “iş-güc vaxtıdı, qismət olsa, qışda gə­lərsən, bir yaxşı söhbət eliyərik” və s. kimi sözlərlə səni başından eləmir və canla-başla sinəsini boşalt­ma­ğa başlayır. İcra hakimiyyəti nümayəndələrinin işə qarış­ması folklorun müşahidə üsulu ilə də toplanmasına münasib şərait yaradır: icra haki­miyyəti, xüsusən mədəniyyət şöbələri xət­ti ilə, tutalım, nişan, toy mərasimlərinin nə vaxt və harada ke­çiriləcəyini öyrənib, dövlət məmurları ilə birlikdə həmin məra­simlərin şahidi və işti­rakçısı ola, müşahidələr apara bilirsən.

Folklorun toplanmasında problemlərimiz olduğu kimi folk­lorun sistemləşdirilməsində də problemlərimiz var. Ən cid­di problemlərdən biri Folklor Fondunun elmi əsaslarla yara­­dıl­ma­sıdır. Belə bir Fondun yaradılması, ilk növbədə, arxiv işindən başlayır. Məlumdur ki, folklor materiallarının arxivd­ə sistemləş­dirilməsi janrlar, ifaçılar, bölgələr və s. kimi mühüm istiqamət­lərdə aparıla bilər. Bu istiqamətlər sırasında janr məsə­ləsi xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Folklor materialları janrlar üzrə arxivdə yer­ləşdirilərkən, təbii ki, elmi ədəbiyyatdakı məlum təsnifat əsas götürülməlidir. Bu­nunla yanaşı, məlum janr təs­nifatından kənar­da qalan və son illərin toplama materialları içərisində kifayət qə­dər geniş yer almaqda olan janrlara xüsusi həssaslıqla yanaşıl­malıdır. Mə­sə­lən, Azərbaycan nağıllarının təsnifatında dini na­ğıllar böl­güsü yoxdur. Halbuki beynəlxalq Aarne-Tompson “Gös­təri­ci”sində dini nağıllar ayrıca bir qrup kimi verilir. Son illər bizdə dini nağılların xeyli miqdarda toplanması həmin nümu­nələrlə bağlı təsnifata yenidən baxmaq zərurətini orta­ya çıxarır. Bu zərurəti nəzərə alan folklorşünas İlkin Rüs­təm­zadə dini nağılların əfsanələr kimi təqdim edil­məsini yanlış hesab edir və həmin nümunələrin [dini nağılların] ay­rı­ca bir qrup kimi gö­türülməsini daha məqbul yol sayır (İ.Rüs­təmzadə. Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisi. Bakı, Elm və təhsil, 2013, səh.20).

Oxşar vəziyyət mənkabə janrına da aid edilə bilər. Xey­li miq­darda mənkabə nümunəsi çap etdirən Füzuli Bayat hə­min jan­rın dini rəvayət və əfsanələrdən fərqləndirilməsini va­cib he­sab edir: “Mənkabə təriqət böyüklərinin, tarixə adını yaz­mış məş­hur təsəvvüf əhlinin kəramətləri ilə bağlı əhvalat­lardan bəhs edir...

Dini əfsanələri mənkabələrdən ayıran başlıca funksio­nal göstərici birində peyğəmbərlərin möcüzələrinin, digərin­də isə övliyaların kəramətlərinin olmasıdır” (F.Bayat. Folk­lor dərsləri. Bakı, Elm və təhsil, 2012, səh.197-200). Əgər mənkabə bizim folklor “təsərrüfatımıza” daxil olub, tədricən oturuşmağa baş­layırsa, onda, doğrudan da, mənkabəni ayrıca bir janr kimi təsnif etməyə əsasımız var.

Folklor Fondumuza istər son vaxtlar, istərsə də əvvəl­lərdən daxil olmuş janrların istisnasız olaraq hamısının müm­­kün variantları ilə birlikdə sistemləşdirilməsi təxirə­sa­lın­­maz vəzifə­lərdəndir. Mərhum folklorşünas İsrafil Abbaslı ya­zır: “Bəllidir ki, bayatılar el ədəbiyyatımızın lirik qolunun ən kütləvi janr­larından sayılır. Lakin bu günə kimi bu janrın [bütün varian­t­ları ilə birlikdə] neçə min vahid təşkil etməsi folklor­şünaslığımız üçün bir sirr olaraq qalmaqdadır. Eyni söz­ləri mövsüm və məra­sim nəğmələri, dualar və bəddualar [al­qış və qarğışlar], andlar, atalar sözü və məsəllər, tapmaca­lar, əfsanələr, rəvayətlər, lətifə­lər, nağıllar və ümumiyyətlə, folklorumuzun bütün janr və növ­lə­rinə aid etmək mümkün­dür” (İ.Abbaslı. Folklorumuzun baş prob­lemi // Azərbaycan folkloru. Toplama, nəşr və tədqiq prob­lemləri. 19-22 oktyabr 1993-cü ildə Şəkidə keçirilmiş Res­publika Folklor Müşavi­rə­sinin materialları. Bakı, Sabah, 1994, səh.122). İ.Abbaslı ayrı-ayrı janrları mümkün variantları ilə birlikdə əhatə edə­cək Folklor Fondunu zənginləşdirməyin bir mənbəyi kimi XIX əsrdən üzübəri ayrı-ayrı qəzet və jurnallarda çap olun­muş folklor materiallarını; bir mənbəyi kimi qədim əlyazma­lar və cünglərdə qorunan folklor materiallarını; bir mənbəyi kimi isə ekspedisiya materiallarını nişan verir. Bu mənbə­lərdən birinci və ikincisinin əhəmiyyətini azaltmadan üçün­cü mən­bənin tükənməz bir xəzinə olduğunu bir daha xatır­ladı­rıq. Amma onu da əlavə etməyi vacib bilirik ki, tükənməz xəzinənin qədir-qiymətini bildiyimizi sübut etməyin başlıca yolu qol çır­mayıb əməli iş görməyimiz, folklorumuzu incəli­yinəcən özü­müzə və özgələrə tanıtmağımız olardı.


2013
1   2   3   4   5   6   7   8


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə