AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu muxtar kazimoğlu folklor həm keçMİŞ, HƏm də bu güNDÜR




Yüklə 0.77 Mb.
səhifə2/8
tarix22.02.2016
ölçüsü0.77 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8

QAYNAQLAR
1. Kitabi-Dədə Qorqud ensiklopediyası. 2 cilddə, I cild. Bakı, Yeni Nəşrlər Evi, 2000

2. Dava yorğan davasıymış. Molla Nəsrəddin lətifələri. Tərtib edəni Bəhlul Abdulla. Bakı, Yazıçı Nəşriyyatı, 1996

3. Orhan Şaik Gökyay. Dedem Korkudun kitabı. İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 2000

4. Kamal Abdulla. Mifdən yazıya və ya gizli Dədə Qorqud. Bakı, Mütərcim Nəşriyyatı, 2009



5. İmre Adorjan. “Dədə Qorqud Kitabı”nın Macarıs­tan­dakı keçmişi və önəmi. “Dədə Qorqud” elmi-ədəbi toplusu, Bakı, 2007, I say, səh. 50-63
2012

EPOSDA TARİXİLİK*
Folklorda tarixilikdən danışarkən unutmaq olmaz ki, folk­­lorşünaslıq məktəbləri sırasında bir tarixi məktəb də var və adından göründüyü kimi, bu məktəbin başlıca ideya istiqa­mət­­lə­rindən biri şifahi xalq ədəbiyyatının tarixi hadisə­ləri əks etdir­məsi məsələsi üzərində qurulub. Əlbəttə, şifahi xalq ədəbiyya­tının tarixi hadisələri əks etdirməsinə heç kim şübhə ilə yanaş­mır. Ancaq “xalq ədəbiyyatı tarixi hadisələri necə, hansı forma­da əks etdirir və tarixi hadisələri əks etdir­mək­də folklor janrları arasında fərqlər varmı?” sualına heç də hamı eyni cavabı vermir. Tarixi hadisələrin hansı səviyyə və formalarda əks olunması tarixi məktəb nümayəndələrini o qədər də maraqlandırmır, onlar janrların özünəməxsusluğu­nu xüsusi nəzərə almağı vacib bilmə­dən tarixi hadisələrin ifadəsini epik növ janrlarında axtar­dıqları səviyyədə lirik növ janrlarında da axtarırlar. Tarixilik məsələ­sində folklor janrlarının özünəməx­susluğunu nəzərə almamaq folklorşü­nas­lıqda tarixi məktəbin nöqsanı kimi qiy­mətləndirilir. Belə hesab edilir ki, tarixilik rəvayət, epos, nağıl və s. kimi janr­lar­da özünü daha qabarıq şəkildə göstərir, amma bu qabarıq­lıq həmin janrların poetik sistemini dəyişdirə bilmir, əksinə, tarixi hadisələrin və tarixi şəxsiyyətlərin təsviri janrın poe­tika­­sına tabe olur. Tarixiliyin qabarıq hiss olunduğu epos jan­rın­dan danışmaq istəsək, qeyd etməliyik ki, bizdə həm “Dədə Qorqud”, həm də “Koroğlu” eposlarının tarixi hadisə və tarixi şəxsiyyət­lərlə səsləşməsinə aid kifayət qədər elmi fikir və mülahizələr irəli sürülüb. “Dədə Qorqud” eposu və tarixilik məsələsi ilə bağlı maraqlı mülahizələr irəli sürən müəl­liflərdən biri X.Koroğ­ludur. Onun fikrincə, “Dədə Qor­qud” boylarının çoxunda əksini tapmış tarixi mərhələ Səl­cuq­­ların yürüşləri dövrü (XI əsr) ilə səsləşir (4, 161). “Şəcə­reyi-tərakimə” müəllifi Əbülqazinin: “Qa­zan alp peyğəmbə­rimiz­dən üç yüz il sonra yaşadı. Qoca yaşında Məkkəni ziya­rət etdi və hacı olub qayıtdı… Salur Qazan Qayı [elindən] Qorqud ata ilə bir zamanda yaşayıb” sözlərinə istinad edən X.Koroğlu Dədə Qorqud və Salur Qazanı tarixi şəxsiyyətlər sayır. “Dədə Qorqud” eposunda əksini tapan hadi­sə­­lərin çoxu səlcuq yürüşləri dövrünü əhatə edirsə, Dədə Qorqud və Salur Qazanın Məhəmməd peyğəmbərdən üç yüz il sonra yaşadıqları güman edilirsə, onda belə çıxır ki, biz həmin tarixi şəxsiyyətlərin eposda təsvir olunan fəaliyyətini X-XI əsrlərlə məhdudlaşdırmalıyıq. Amma məhdudlaşdıra bilirik­mi? Dədə Qorqudun fəaliyyətini X-XI əsr hadisələri ilə necə məhdudlaş­dıra bilərik ki, dastanın ilk cümləsindəncə ozan, Qorqud Ata adlı “ər”in Məhəmməd peyğəmbər zamanına ya­xın bir vaxtda yaşa­ma­sından bəhs edir. Eposda Salur Qazan barədə söylənilənlər də onun fəaliyyətini eynilə Dədə Qor­qu­dun fəaliyyəti kimi konkret bir dövrə aid etməyə imkan vermir. Məsələn, eposda Qazan xanın epitetlərindən biri – “Amit soyunun aslanı” epiteti Ağqo­yun­luların Amidi (Di­yar­bəkr) tutması kimi tarixi hadisəyə işarə edir ki, həmin ha­disə heç də X-XI əsrlərdə yox, XV əsrdə baş verib. Epos­da bəzən Qazan xanın X-XI əsrlərdən xeyli qabaqkı hadisə­lər­lə əlaqələn­di­rildiyi məqamlarla da qarşılaşırıq. Məsə­lən, Qazan xanın silahdaşlarından olan Bükdüz Əmənin “varı­ban pey­ğəmbərin üzünü görməsi”ndən danışılması Qazan xanın da, Dədə Qorqud kimi, peyğəmbər dövründə yaşamasından danışmaq de­məkdir. Xatırlatdığımız bu kimi faktlar göstərir ki, eposdakı Qazan xanı Hülakülərin yeddinci hökmdarı olan Qazan xanla da (XIII-XIV əsrlər) məhdudlaşdırmaq müm­kün deyil. Epos qəhrəmanı ilə tarixi şəxsiyyət arasındakı ziddiyyətin, daha doğrusu, tarixi şəxsiyyətdən fərqli olaraq, epos qəhrəmanının neçə-neçə əsri əhatə edən tarixi hadisə­lər­lə əlaqələndirilməsinin çox sadə səbəbi var. Səbəb budur ki, epos tarix kitabı yox, eposdur. Eposun, bütövlükdə folk­lo­run öz qayda-qanunları var və heç bir tarix və tarix kitabı bu qayda-qanunları dəyişdirə bilmir. Ən möhtəşəm, ən təsirli tari­xi hadisə belə folklorda məhz folklorun öz tələblərinə uy­ğun şəkildə əks olunur. Folklorun aparıcı janrlarından olan eposda tarixilik baxımından başlıca tələb və şərt tarixi ger­çəkliyin epik gerçəkliyə uyğunlaşdırılma­sıdır. Əgər tarixi gerçək­lik konkret zaman və məkan daxilində baş vermiş hadisə­lərdən ibarətdirsə, epik gerçəklikdə bu cür konkretlik axtarmaq çox çətindir və yaxud heç mümkün deyil.

Eposşünas B.N.Putilovun sözləri ilə desək, epik dünya real hadisələri və insanları, ictimai münasibətləri və məişət mən­zərə­lərini əhatə edən cəmiyyət həyatından konkret tarixi epoxanı yox, xalqın öz keçmişi barədə ümumi təsəvvürlər kompleksini modelləşdirir (11, 8). Epos söyləyicisi iki za­man tanıyır: öz zamanını və epos qəhrəmanlarının zamanı­nı. Real şəxsiyyət və real yer adlarının çəkilməsi epos qəhrə­man­larının yaşadığı zama­nı konkretləşdirə bilmir. İfaçı sə­nət­­kar epos qəhrəmanla­rının zamanını özünün yaşadığı za­man­­dan tamamilə fərqli bir zaman kimi təqdim edir. Bu za­man, söz yox ki, şərtiliklərlə dolu zamandır və epos qəhrə­manlarının bir neçə əsri əhatə edən hadisələrlə əlaqə­lən­dirilməsi belə şərtiliklərdəndir.



“Dədə Qorqud” eposunda əhvalatları danışan ozan epos qəhrə­manlarının zamanını fərqləndirmək üçün “ol zaman­da”, “Oğuz zamanında” və s. kimi məlum ifadələr işlədir: “Ol za­man­da bəglərin alqışı alqış, qarğışı qarğış idi. Duaları müstəcəb olurdu” (1, 54). Ozanın “ol zamanda” dediyi za­ma­nın “bu gün”dən fərqi bəylərin duası ilə Allah-taalanın Bay­börə bəyə oğul, Baybecan bəyə qız verməsində, başqa sözlə desək, epos qəhrəmanlarının qeyri-adiliyində, ilahi aləm­lə bağlı­lığındadır. İlahi aləmlə bağlılığın ən mühüm əla­mə­tini ozan yenilməz igidlikdə görür və bu cür igidlikdən “ol zaman”ın ən vacib olayı kimi danışır: “Oğuz zamanında bir yigit ki evlənsə, ox atardı. Oxu nə yerdə düşsə, anda gər­dək dikərdi” (1, 57). Ozanın “Oğuz zamanı” adlandırdığı zaman­da ən adi toy-düyün detalları belə igidlik, qəh­rəmanlıq mətləbini ifadə etməyə yönəlib. İstənilən yerdə yox, məhz oxun düşdüyü yerdə təzəbəyin gərdəyinin qurul­ması, zama­nın fərqləndirici əlamətləri sırasında təqdim edilib. “Ol za­man”ın fərqləndirici əlamətləri sırasında ozan bəzən ilk baxış­da igidliyə-qəhrəmanlığa aid olmayan məsələlərə də toxunur: “Ol zamanda oğul ata sözün iki eləməzdi. İki eylə­sə, ol oğlanı qəbul eləməzlərdi” (1, 68). Göründüyü kimi, ozan bura­da “ol zaman”dakı ata-oğul münasibətlərindən söh­­bət açır. Amma mətnə diqqət yetirdikdə aydın olur ki, ata-oğul münasi­bət­lərindən söhbət açmaq dolayısı ilə qəhrə­manlıqdan söhbət açmaq məqsədi daşıyır: Qazan xan qılınc çəkib qan tökməkdə təcrübəsi olmayan oğlu Uruza qırx igid­lə dağ başına çıxmağı və atasının düşmənlə necə döyüş­mə­sinə baxıb öyrənməyi məsləhət görür. Məsləhətə qulaq asıb qırx yoldaşı ilə uca dağ başına çıxsa da, çox keçməmiş Uruz özünü saxlaya bilmir və döyüşə atılmalı olur. Ata sözü­nü iki eləməyən oğulun qəflətən fikrindən daşın­ması qorx­maz­lığı daha qabarıq ifadə etmək üçündür. Xatırlatdı­ğımız epi­zodla ozan demək istəyir ki, “ol zamanda” oğul ata sözün­dən yal­nız ata-ana (geniş mənada el-oba) qeyrətini çək­mək naminə çıxa bilərdi. Ozan “ol zaman”ın əsl baha­dır­lıq zamanı olduğunu təzadlar yolu ilə çatdırmağa xüsusi ma­raq göstərir. Uruzun ata məsləhətinə qulaq asıb-asmamağı əslin­də özü­nəməx­sus təzad nümunəsidir və belə nümunələrə dastanın bir çox başqa epizodlarında da rast gəlirik: “Ol za­man­da Oğuz yigitlə­rinə nə qəza gəlsə, uyxudan gəlürdi. Qan­turalının uyxusu gəldi, uyudu” (1, 84). “Yu­xudan başa qəza gəlmək” deyəndə ozan, heç şübhəsiz, Oğuz igidlərinin daş kimi yatıb düşmən əlinə keçmə­sinə işarə edir. “Salur Qaza­nın dustaq olub oğlu Uruz çıxardığı boy”da Qazan xan məhz yatıb yuxuya qalmaqla kafir əlinə keçir. Daş kimi yatıb ayıl­maq bilməmək, əlbəttə, hərəkətsizliyin ifadəsidir. Təsadüfi deyil ki, Oğuz igidləri çox yatmağı “kiçik ölüm” adlandı­rırlar. Hərəkətsizlik – “kiçik ölüm” igidliklə təzad yaradır. Amma bu təzadın alt qatında ozan, əslində, baha­dır­lığı vəsf etmiş olur. Daş kimi yatıb saatlarla, hətta günlərlə yuxudan ayılmamaqda vəsf ondan ibarətdir ki, ozan oğuz igidinin öz ev-eşiyində yatmasından yox, düşmənin iki ad­dım­lı­ğında yat­masın­dan söhbət açır. Düşmənin iki addımlı­ğında baş qoyub şirin-şirin yatmaq isə, qeyd etdiyimiz kimi, düşmən­dən zərrə qədər qorxmamaq deməkdir (7, 188). Uruzun ata sözünə axıra­can sadiq qalmayıb döyüşə atılmaq əhvalatında olduğu kimi, Qanturalının da düşmən sərhədi yaxınlığında yıxılıb yatması və Selcan xatunun çağırışından sonra güc-bəla ilə yuxudan ayılması bahadırlığın özünəməx­sus lövhə­sidir. Bu cür lövhələr Uruzların və Qanturalıların qeyri-adi bahadırlıq za­manında yaşadıqlarını göstərməkdə az rol oy­namır.

Qeyri-adi epik zaman digər eposlar kimi “Koroğlu” üçün də səciyyəvidir. Koroğlu və onun dəlilərinin qeyri-adi bir za­man­da yaşadığını daha qabarıq göstərmək üçün aşıqlar “Koroğ­lunun qocalığı” qolundan məharətlə istifadə edirlər. Qocalıqdan danışmaq, cavanlıqda yaşanan günləri xatırlat­ma­ğın bir üsuluna çevrilir. Əslində, bu ənənə də “Dədə Qor­qud”dan gəlir. Həmin eposda Qorqud Atanın yaşlı bir qoca kimi təqdim edilməsi Oğuz igidlərinin at çapıb, qılınc oynat­dığı ulu keçmişə – kifayət qədər uzun bir zamana şahid şəx­sin gözü ilə baxmaq imkanı yaradır: “Dədəm Qorqut boy boy­ladı, soy soyladı, bu oğuznaməyi düzdü-qoşdu, böylə dedi:


Anlar dəxi bu dünyaya gəldi, keçdi,

Karvan kibi qondu, köçdü” (1, 44).


Birinci boyun sonundan götürdüyümüz bu parça göstə­rir ki, Dədə Qorqud həm Bayındır xan və Dirsə xandan, həm də özünün ad verdiyi Buğacdan məhz keçmiş zamanın qəhrə­man­ları kimi danışır:
İmdi qanı dedügim bəg ərənlər!?

Dünya mənim deyənlər!

Əcəl aldı, yer gizlədi,

Fani dünya kimə qaldı? (1, 74)


Boyların sonunda təkrar olunan bu fikir bir tərəfdən hər şeyin müvəqqəti olduğunu, heç kimin dünyanı tutub qalma­ya­ca­ğını göstərmək üçündürsə, digər tərəfdən indi – hər şeyin adiləşdiyi və ucuzlaşdığı bir dövrdə “bəy ərən”lə­rin olmadığını təəssüflə bildirmək üçündür. Bizcə, Koroğlu­nun qocalığı da Dədə Qorqudun qocalığına bənzər bir funk­siya daşıyır. Qəhrə­man­lıqla aşıqlığı özündə birləşdirən Ko­roğ­lu qoca vaxtında sanki dönüb ozanlar ozanı Dədə Qorqud olur:
Axır əcəl gəldi, yetdi hay-haray!

Çəkdiyim qovğalar bitdi hay-haray!

Tüfəng çıxdı, mərdlik getdi hay-haray!

Mənmi qocalmışam, ya zəmanəmi?


Koroğluyam, Qırat üstə gəzərdim,

Müxənnətlər başın vurub əzərdim,

Nərələr çəkərdim, səflər pozardım,

Mənmi qocalmışam, ya zəmanəmi? (2, 314)


Koroğlu tüfəngin meydana çıxdığı və bic əyyamının gəl­­diyi bir vaxtda bu gündən dünənə baxmaqla, dünənin həsrə­tini çəkməklə mərdlərin qılınc çalıb, at oynatdığı za­man­­ların ucalı­ğını diqqətə çatdırmış olur.

Epos qəhrəmanlarını konkret tarixi şəxsiyyətlərlə məh­dud­­laş­dır­maq mümkün olmadığı kimi, eposdakı “ol zamanı” da konkret bir zamana sığışdırmaq mümkün deyil. Epos qəhrə­manl­arı ideal qəhrəmanlar olduğu kimi, eposdakı “ol zaman” da ideal zamandır. Epos ifaçısı söylədiyi əhvalatları məhz ideal qəhrəmanlarla və ideal zamanla bağlı əhvalatlar şəklində təqdim edir. İstər tarixlə az-çox əlaqəsi olsun, istər­sə olmasın, bütün qəhrəmanlar və əhvalatlar qəhrəmanlıq eposunda epik dünya modelinin ifadəsinə xidmət edir. Epik dünya modeli üç əsas amillə müəyyənləşir: doğma yurd, düş­mən və öz yurdu uğrunda vuruşan qəhrəman. “Dədə Qor­qud” eposunda doğma yurd Oğuz elidir, düşmən kafirlərdir, öz yurdu uğrunda vuruşan qəhrəman­lar isə heç bir tarixi şəxsiyyətlə məhdudlaşdırılma­sı mümkün olmayan Qazan xanlar, Beyrəklər, Qanturalılardır. Kafirlərin sırasında Qıp­çaq Məliyin də adının çəkilməsinə əsaslanan tədqi­qatçılar “Dədə Qorqud” eposunda Oğuz-Peçeneq müharibələri­nin tarixi izlərinin olması qənaətinə gəlirlər (3, 154; 5, 54). Am­ma istər Oğuz-Peçeneq müharibələri, istərsə də Oğuz-gürcü toqquşmaları ilə səsləşmə “Dədə Qorqud”da qəhrəmanlıq epos­­ları üçün səciyyəvi olan epik dünya modelini dəyişdirə bilmir. Yəni epik dünya modeli tarixə yox, tarix epik dünya modelinə tabe olur və bu modelin içində mümkün ifadəsini tapır.



Epik dünyanın “Dədə Qorqud” eposunda gördüyümüz mo­deli oxşar şəkildə “Koroğlu” eposunda da özünü göstərir. Oğuz elinin funksiyasını “Koroğlu”da Çənlibel, kafirlərin funksiyasını “Koroğlu”da namərdlər-müxənnətlər, Qazan xan­ların, Beyrək və Qanturalıların funksiyasını isə Koroğlu və dəliləri daşıyırlar. “Dədə Qorqud”la müqayisədə “Ko­roğ­lu” daha sonrakı dövrlər­də yarandığına görə tarixiliyi bu das­tanda (“Koroğlu”da) axtar­maq qismən asan olmalıdır. Doğ­rudan da, tədqiqatçılar “Koroğ­lu”da tarixi hadisələrlə səsləşən çoxlu epizod və obrazlar müəy­yən­ləşdirir­lər. “Ko­roğ­lu”nun görkəmli tərtibçisi və tədqiqatçısı M.H.Təhmasib nəinki Koroğlunu, eləcə də Eyvaz, Dəmirçioğlu, Dəli Həsən, Kosa Səfər, Bəlli Əhməd, Tanrıtanımaz və b. dəliləri, həm­çinin Həsən xan, Hasan paşa, Ələmqulu xan, Bolu bəy və b. müxənnət obrazlarını tarixi hadisə və tarixi şəxsiyyət­lərlə əlaqələndirir. M.H.Təhmasib hətta bəzi obrazların konkret prototiplərini də müəyyənləşdirməyə çalışır. ”Dastanı el sənət­karı yaradır” qənaətinə əsaslanan M.H.Təhmasib Kor­oğ­lunun özü­nü Koroğlu adlı el sənətkarı ilə əlaqələndirir: “Bizcə, “Kor­oğ­lu”nun bünövrəsi XVI əsrin sonu, XVII əsrin əvvəllə­rindəki əzəmətli kəndli hərəkatı illərində qoyulmuş­dur. Özü də ilk yaran­dığı zaman, heç şübhəsiz ki, indikindən çox kiçik bir dastan imiş. Əlimizdə sənədlə təsbit ediləcək əsas olmasa da, biz bu fikirdəyik ki, həmin ilk “müəllif” – şair – aşıq – dastançının adı Rövşən, mənsub olduğu qəbilə ilə bağlı ləqəbi, ayaması isə Koroğlu imiş. Bizim ümumi das­tan yaradıcılığı ənənəmizə sadiq qalaraq o da yüzlərcə başqaları kimi özünü öz dastanına qəhrə­man etmişdir. Çox ehtimal ki, 1610-1630-cu illər hərəkatı işti­rak­çılarından, bəl­kə də, hətta başçılarından biri imiş… Bizcə, qəh­rəmanlığı, igidliyi, şairlik və aşıqlığı öz simasında birləş­dirmiş bu nadir istedad həm də biliyindən istifadə edərək öz epik surətini yaratmış, real tarixi hadisələrə əfsanəvi boyalar, əsatiri na­xış­lar vurmuş, öz adına dastan bağlamışdır” (3, 151). Das­tan­­dakı Eyvaz surətini isə M.H.Təhmasib 1610-1630-cu illər hərə­katı ilə yox, 1571-1573-cü illər Təbriz üsyanı ilə əlaqə­lən­dirir. Məlumdur ki, həmin üsyan sənətkarların və şəhər yoxsullarının üsyanı kimi başlayıb. Üsyanın iki başçısından biri Pəhləvan Yarı, digəri isə Eyvaz olub. M.H.Təhmasibin qənaətinə görə, eposdakı Eyvazın tarixi prototipi Eyvaz adlı həmin üsyançıdır. Təbriz üsyanının baş verməsində ət qəhət­liyinin bir səbəbə çevril­məsini, üsyanda qəssabların mühüm rol oynamasını əldə əsas tutan M.H.Təhmasib qəssab oğlu Ey­va­zın qeyd olunan “prototipi” üzərində daha israrla da­yan­malı olur (3, 131). M.H.Təhmasibin qeyd etdiyi və qeyd etmədiyi bir çox tarixi hadisələrin “Koroğlu” dasta­nın­da müəyyən iz buraxdığını, əl­bəttə, inkar etmək olmaz. Am­ma hər hansı tarixi şəxsiyyəti “Kor­oğ­lu”dakı (eləcə də digər das­tanlarımızdakı) hər hansı obrazın prototipi saymaq çətin­dir. Çətinlik ondadır ki, yazılı ədəbiyyatla bağlı işlənən “pro­totip” termini şifahi ədəbiyyat müstəvisində o qədər də ye­rinə düşmür və özünü tam doğrult­mur. Yazıçı (söhbət əsl yazıçıdan gedir) qələmindən çıxan hər hansı bir əsərdə qəh­rəmanlar az-çox fərdiləşdirmə süzgəcindən keçirilir və eyni prototipə əsaslanan ayrı-ayrı obrazlar belə bir-birindən xey­li dərəcədə fərqlənir. Məsələn, Ə.Haqverdiyevin Qacarı­nı S.Vur­ğunun Qacarı ilə, S.Vurğunun Vaqifini Y.V.Çə­mən­zəminlinin Vaqifi ilə eyniləşdirmək mümkün olmur. Eyni tarixi şəxsiyyət əsasında yaranan ayrı-ayrı obrazlar eyni ad (məsələn, Qa­car adı) daşısalar da, məhz müxtəlif obrazlar kimi qəbul edi­lir. Yazılı ədəbiyyat, xüsusən realist yazılı ədəbiyyat üçün səciy­yəvi olan fərdiləşdirməni şifahi ədəbiy­ya­ta tətbiq etmək yanlış nəticələrə gətirib çıxarır. Ayrı-ayrı tarixi şəxsiyyətlərlə səsləş­məsini əldə əsas tutub Dəli Həsən, Eyvaz, Dəmirçioğlu, Kosa Səfər, Bəlli Əhməd, Tanrıtanımaz kimi Koroğlu dəlilərini bir-birindən fərqli obrazlar saymaq yanlış nəticələrdən biri olardı. Koroğlu dəlilərinin qarşılaş­dı­ğı, iştirakçısı olduğu əhvalatlar, əlbəttə, bir-birinin təkrarı deyil. Koroğlunun Dəli Həsənlə ilk tanışlığı Eyvazla ilk tanış­lığından, Dəmirçioğlunun Çənlibelə gəlməsi başqa dəli­lə­rin Çənlibelə gəlməsindən müəyyən qədər fərqlənir. Koroğ­lu Dəli Həsənlə başının dəstəsi olan, el içində özünə görə ad-san qazanan qılınc sahibi kimi, Eyvazla ağıl-kamal, mərifət və qorxmazlıq keyfiyyətləri olan sadə bir qəssab oğlu kimi, Dəmirçioğlu ilə heç kimdən çəkinməyən, gücünə güvənən bir nalbənd oğlu kimi tanış olur. Yəni Koroğlu dəli­lə­­rinin bioqrafiyasında fərqli məqamlarla, bir-birinə bənzə­məyən epizodlarla qarşılaşırıq və bunu tamamilə təbii hal kimi qiymət­lən­diririk. Bununla yanaşı, belə hesab edirik ki, fərqli avtobioq­rafik epizodlar eposda fərqli dəli obrazlarının ortaya çıxmasına səbəb ola bilmir. Dəli Həsən, Eyvaz, Də­mir­çioğlu, Bəlli Əhməd, Kosa Səfər və s. kimi müxtəlif adlar altında və müxtəlif bioq­rafik epizodlar əsasında vahid qəh­rəman tipinin təqdim edildi­yinin şahidi oluruq. Bəli, Koroğ­lu dəliləri kimi tanıdıqlarımız sayından və bioqrafiya­sın­dan asılı olmayaraq, vahid obrazın ifadəsinə çevrilirlər. Vahid obrazın ifadəsinə çevrilmək Koroğlu dəlilərini ayrı-ayrı tarixi şəxsiyyətlərə aparıb çıxaracaq yolların qarşısını alır. “Eyvazın prototipi varmı?” sualına qayıtsaq, qeyd etmə­li­yik ki, Eyvaz adlı bir üsyançı həmin adda obrazın mən­bəyi olduğu qədər bütövlükdə Koroğlu dəlilərinin mənbəyidir. Bu sözləri eynilə digər dəlilər və onların “prototip”ləri barədə də söyləmək olar. Məsələn, belə söyləmək olar ki, XVII əsr salna­mə­çilərinin xatırlatdığı Həsən adlı bir üsyançı Dəli Həsən obrazının mənbəyidirsə, deməli, Koroğlu dəlisi kimi tanıdığımız qəhrəman tipinə impuls verən mənbələrdən biri­dir. Koroğlu dəlilərinin vahid qəhrəman tipini ifadə etməsi öz analoqunu dünya eposunda, o cümlədən “Dədə Qorqud” eposunda da tapır. Təsadüfi deyil ki, Y.Lotman skandinav eposunda dəlini səciyyə­vi bir obraz sayır (10, 41), “Dədə Qorqud” qəhrəmanlarından danışan araşdırıcılar həmin epos­dakı dəli obrazına xüsusi diqqət yetirməli olurlar (8, 84; 9, 87; 6, 170). Aydın olur ki, Koroğlu dəlisi dünya epos ənənə­sin­dən, ilk növbədə isə “Dədə Qorqud” eposundan gələn obrazdır. “Dədə Qorqud”­dakı Dəli Domrul, Dəli Qarcar, Dəli Dondar, Dəli Budaq, Dəli Uran kimdirsə, “Koroğlu”­dakı Dəli Həsən, Eyvaz, Dəmirçioğlu, Bəlli Əhməd, Kosa Səfər, Tanrıtanımaz da odur. Başqa sözlə desək, “Koroğ­lu”dakı dəli adlı qəhrəman tipi “Dədə Qorqud”dakı eyni adlı qəhrəman tipinin davamı­dır. Qeyri-adi hərəkətləri ilə başqa­la­­rından seçilən, ölçü-biçi bilməyən, normalara sığmayan dəlilərin (hətta Dəli Domrul və Dəli Qarcarın) “Dədə Qor­qud”da başlıca funksiyası Oğuz elini qorumaqdan ibarət oldu­ğu kimi, “Koroğ­lu”da da on­ların başlıca funksiyası və­tən rəmzi olan Çənlibeli qorumaq­dan ibarətdir. Belə bir funk­siya eposdakı dəli obrazını üsyan­kar­lığı və el-oba təəs­süb­keşliyi ilə yaddaşlarda müəyyən iz buraxan tarixi şəx­siyyətlərə yaxınlaşdırsa da, epos qəhrəmanı epos qəhrə­ma­nı olaraq qalır və onu konkret bir “prototip” çərçivəsinə sığış­dırmaq mümkün olmur.

Qəhrəman və “prototip” əlaqələrinin oxşar mənzərəsini məhəbbət dastan­larında da görürük. Oxşar mənzərə ilk növ­bə­də baş qəhrəman və tarixi şəxsiyyət müstəvisində özünü göstərir. Bu müstəvidə yanaşdıqda məhəbbət dastan­la­rı­nın tari­xi şəxsiy­yət­lə səsləşən baş qəhrəmanları içərisində aşıq-aşiq obrazı diq­qəti­mizi daha çox cəlb edir. Təsadüfi deyil ki, bizim ən məşhur məhəbbət dastanlarımızdan olan “Qurbani” və “Abbas-Gülgəz”in baş qəhrəmanları aşıq şeirinin iki nəhəng simasının adı ilə bağlıdır. Bir ehtimala görə, həmin dastanların ilk variantlarını Qurbani və Aşıq Abbas Tufar­qanlı yaradıb. Başqa bir ehtimala görə, adı çəkilən dastanları Qurbani və Aşıq Abbas Tufarqan­lı­nın şeirləri əsasında başqa aşıqlar yaradıblar. Ehtimallardan hansı­nın daha ağlabatan olduğunu aydınlaşdırmağa lüzum gör­mə­dən diqqəti bir mə­sə­ləyə yönəltmək istəyirik: necə və kimin yaratmasından asılı olma­yaraq, “Qurbani” və “Abbas-Gülgəz” dastanlarının Qurbani və Aşıq Abbas Tufar­qanlı yaradıcılığı ilə əlaqəsi danılmazdır. Həmin dastanlarda gördüyümüz şeirlərin böyük bir qismi Qurbani və Aşıq Abbas Tufarqanlınındırsa, onda dastan şeirləri və real tarixi şəxsiyyət əlaqəsinə heç bir şübhə qalmır. Bununla yanaşı, Qurbani və Abbas obrazları ilə (qeyd olunan dastanlardakı baş qəhrəmanlar­la) Aşıq Qurbani və Aşıq Abbas Tufarqanlı şəxsiyyətləri arasın­dakı əlaqə tipi­nə aydınlıq gətirməyə ehtiyac yaranır. Ehtiyac yaranır qeyd edilsin ki, bu əlaqə dolayı əlaqədir. Necə ki, Dədə Qorqud adlı real şəxsiyyətlə eposdakı Dədə Qorqud obrazı, Koroğlu adlı real şəxsiyyətlə eposdakı Koroğlu obrazı arasında əlaqə birbaşa yox, məhz dolayıdır. Bu dolayı əlaqəyə B.N.Puti­lovun sözləri ilə aydınlıq gətirmək istəyirik: epik obraz tarixi şəxsiyyətə qədər də mövcud olur, tarixi şəxsiyyət bu obraza ad və bir az da “bioqrafik” material verir (12, 178). Bu, o deməkdir ki, xalq təsəvvüründə müdrik qoca arxetipi var, Də­də Qorqud adlı tarixi şəxsiyyət bu arxetipin eposda ifadə­sinə impuls verir. Yaxud xalq təsəvvüründə yenilməz qəhrə­man arxetipi var, Koroğlu adlı tarixi şəxsiyyət bu arxetipin eposda ifadəsinə im­puls verir. Bir əlində qılınc, bir əlində saz tutması heç də Koroğ­lu obrazı ilə yenilməz qəhrəman arxetipi arasında ziddiyyət yaratmır. “Dədə Qorqud” qəhrə­manlarındakı qopuz-qılınc vəh­də­tindən də göründüyü kimi, söz kultu ilə qılınc kultu eyni arxetipin tərkib hissəsinə çev­rilə bilir. Və Koroğlu obrazı hər iki kultun ifadəsi kimi mey­dana çıxır.

Söhbəti məhəbbət dastanlarının baş qəhrəmanları üzə­rinə gətirsək, qeyd etməliyik ki, bu dastanlar haqq aşığı – haqq aşiqi təsəvvürü ilə sıx bağlıdır. Haqdan aşıqlıq və aşiq­lik vergisi almaq inamından doğan bu təsəvvürün tarixini Qurbaninin, yaxud Aşıq Abbas Tufarqanlının şəxsiy­yəti və həyatı ilə əlaqə­lən­dirmək, əlbəttə, doğru olmazdı. Qurbani­nin, yaxud Aşıq Abbas Tufarqanlının şəxsiyyəti və həyatı xalq sufizmindən gələn təsəvvürü ifadə etməkdə bir vasi­tə­dir. Parlaq istedadı ilə xalq arasında böyük şan-şöhrət qaza­nan Qurbani və Aşıq Abbas Tufarqanlı kimi sənətkar­ların “bioqrafiyası” “Qurbani” və “Abbas-Gülgəz” dastan­la­rında haqq aşığı obrazının münasib bir vəsiləsidir. Amma həmin sənətkarların yaşadığı dövrə aid, doğu­lub boya-başa çat­dığı, səfər etdiyi ayrı-ayrı yerlərə aid, həmçinin ünsiy­yətdə oldu­ğu tarixi şəxsiyyətlərə aid “bioqrafik” məqamlar heç də Qur­ba­ni və Aşıq Abbas Tufarqanlını “Qurbani” və “Abbas-Gül­gəz” dastanlarındakı baş qəhrəmanların mütləq mənada pro­totipi adlandırmağa əsas vermir.

Tarixi hadisələri və tarixi şəxsiyyətləri əks etdirməkdən daha çox xalq təsəvvüründəki arxetipləri əks etdirmək bü­töv­­lük­də folklorun səciyyəvi xü­susiyyətlərindən biri kimi özü­nü göstərir. Təbii ki, bu xüsusiyyət folklorun ayrı-ayrı janrlarının, o cümlə­dən eposun daxili poetik sistemi çərçivə­sində ortaya çıxır.


QAYNAQLAR
1. Kitabi-Dədə Qorqud. Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklo­pe­di­yası. I cild, Bakı, Yeni nəşrlər evi, 2000

2. Koroğlu. Tərtib edəni Təhmasib M.H. Bakı, Gənclik, 1982

3. Təhmasib M.H. Azərbaycan xalq dastanları. Orta əsrlər. Bakı, Elm, 1972

4. Koroğlu. X. Oğuz qəhrəmanlıq eposu. Bakı, Yurd, 1999

5. Cəfərov N. Azərbaycan... Azərbaycanın türkləş­məsi... və Azərbaycan xalqının təşəkkülü // Seçilmiş əsərləri. 5 cilddə, IV cild. Bakı, Elm, 2007, s.36-62

6. Kazımoğlu M. “Dədə Qorqud kitabı”nda dəli obrazı // Gülüşün arxaik kökləri. Bakı, Elm, 2005, s.119-140

7. Kazımoğlu M. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı, Elm, 2006

8. Bəydili C. Dəli, dəlilər // Kitabi-Dədə Qorqud ensik­lo­pe­di­yası. 2 cilddə, II cild. Bakı, Yeni Nəşrlər Evi, 2000, s. 84

9. Hacılı A. Mifopoetik təfəkkür fəlsəfəsi. Bakı, Mütərcim, 2002

10. Лотман Ю.М. Семиосфера. Санкт-Петербург, Искусcтво–СПБ, 2001

11. Путилов Б.Н. Героический эпос и действитель­ность. Ленинград, Наука, 1988

12. Путилов Б.Н. Типология фольклорного исто­ризма // Типология на­родного эпоса. Москва, Наука, стр.164-181


2012
1   2   3   4   5   6   7   8


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə