2 İnsanın özü ilə görüşü: özünüdərk məsələsi




Yüklə 120.55 Kb.
tarix25.04.2016
ölçüsü120.55 Kb.




2-1. İnsanın özü ilə görüşü:

özünüdərk məsələsi
Özünü bilən Tanrısını bilir.

«Upanişad»
Özünü dərk etmək, özünü tanımaq, həyatını öz me­yarlarına uyğun şəkildə qurmaq heç də bütün insanlara qismət olmur. Neçə-neçə insan bu dünyada həyat sürüb, başqaları ilə ünsiyyətdə olub, başqalarını tanıyıb, onlarla iş birliyi qurub, amma bir dəfə də olsun özü ilə görüşmək, özünü tanımaq və öz seçimi ilə nə isə bir iş görmək şansı ol­mayıb. Daha doğrusu, bu şans bəlkə də olub, amma o bu şansdan istifadə etmək cəsarətini özündə tapmayıb.

Amma kimə ki özü ilə görüşmək nəsib olur, onun ke­çirdiyi ilk hiss heyrət və vahimə ilə müşaiyət olunur. Başqa­sının istəklərinə və düşüncələrinə soyuqqanlı yanaşmaq, onları tənqidi surətdə nəzərdən keçirmək emosiyasız da mümkündür. Yaxın adamlarının mövqeyinə, həyat tərzinə biganə qalmaq çətindir. Özünə qarşı biganəlik qeyri-mümkündür. (Düzdür, insan özünü heç tanımadan rahatca «yaşayır». Amma əslində kimin həyatını yaşayır? Başqaları­nın həyatına əlavəyə çevrilmir ki?)

Hegel «Tarix fəlsəfəsi» əsərində diqqəti insanın özünün əslində nə olması haqqında fikirlərin tarixən dəyişilməsinə yönəldir. Misirlilərin bu haqda düşüncələrini ifadə etmək üçün Neyt ilahəsinin məbədində həkk olunmuş məşhur ya­zını misal gətirir: «Mən o-yam ki, olmuşam, varam və ola­cağam: heç kim mənim pərdəmi götürməmişdir.»1 İnsanın özünə münasibəti, özü haqqında bilgisi problemi daha yüksək inkişaf pilləsi olan yunan təfəkküründə daha aydın qoyulur və «özünü dərk et!» şəklində konkretləşir. Hegel bu fikri izah edərək yazır ki, burada söhbət heç də hər bir insa­nın öz müsbət və mənfi, üstün və zəif cəhətlərini anlamasın­dan getmir. Əsas məsələ ümumiyyətlə insanın özünü dərk etməsidir.2 Bu mənada özünüdərk Öz-ün, fərdi Mən-in yox, insan ümumisinin dərkidir və tarixi bir prosesdir. Lakin hər bir insanın öz şəxsi həyatında məhz öz fərdi varlığını dərk etməsi problemi də çox önəmlidir. Həm də bu zaman proses daha çox dərəcədə duyğu, hissiyyat müs­­təvisində gedir, in­san həya­tının tərkib hissəsi kimi yaşanır.

Özünün əslində kim oldu­ğu­nu, ürəyindən nələr keç­diyini bilmək imkanı insanı vahimə­ləndirir. İnsanın özü ilə həqiqi görüşü onun özü haq­qında yaratdığı himsiz-bünövrə­siz, çox təxmini, ufaq ob­razın, bə­zən mifin dağılması ilə nə­ticələnə bilər və insanın həqiqi siması özü üçün tam bir yeni­lik ola bilər. Şopenhauer yazır ki, insandan başqa heç bir varlıq öz mövcudluğuna təəccüb və heyrətlə baxmır. İnsan öz şüurlu həyatını yaşa­yarkən, öz mövcudluğuna izahat tə­ləb etməyən bir reallıq kimi baxır. Lakin, insanın öz Mən-inə kənardan baxmaq im­kanı fəlsəfi düşüncələrin əsası olur və məlum olur ki, insanın kortəbii fəaliyyəti çox vaxt onun öz maraqlarının əksinə yö­nəl­miş­dir.3

Bəzi adamlar öz qəlbini dinləməkdən məqsədyönlü su­rətdə çəkinirlər, onlar öz həyat tərzini mövcud sosial nor­malara, mənəvi prinsiplərə, əxlaqi dəyərlərə uyğun surətdə qurmağa çalışır və əslində nə kimi bir materialla işlədikləri­nin fərqinə varmırlar. Lakin bu material insanın istəyindən, arzusundan asılı olmadan irəlicədən verilmiş, başqası tərə­findən yaradılmış bir gerçəklikdir. Elə bir gerçəklik ki, onunla tanışlıq ya meditasiya, ya da fəlsəfi reduksiya zamanı mümkün olur. Hər iki halda insan bütün kənar təsirlərdən, sonradan əldə edilmiş keyfiyyətlərdən, cəmiyyətin, mühitin insana təlqin etdiklərindən uzaqlaşmaq, «xilas olmaq» yolu ilə özünə yaxınlaşmağa çalışır. Bu bir azadlıq məqamıdır və bundan sonrakı fəaliyyət ancaq insanın həqiqi Mən-inin realizasiyası kimi həyata keçir.



Upanişadlara görə, insan azadlığa, son se­vin­cə elə bu dünyada çata bilər: «Ürəyimizdəki bü­tün istəkləri, tutkuları sö­küb ata bilsə insan ölümsüzlüyə çatar. Öz həyatında Brah­mana yetişər».1 Beləliklə, Upanişadlar cənnəti göydən alıb yer üzünə endirmiş, insanları da tanrılar qatına yüksəlt­miş olur. Buddizm də bu anlayışı bölüşür.

Bütün Veda himnləri, brahmanizm, hinduizm əsrlər boyu bir-birini əvəz etsə də, mahiyyət dəyişməmişdir. Bu dəyişkən, iztirablarla dolu dünyada elə bir səviyyəyə çatmaq lazımdır ki, onun fövqünə qalxmaq və ondan azad olmaq mümkün olsun. (Ancaq bu dünyadan azad olan insan ona nəzarət edə bilər). Bu səviyyə ali başlanğıc olan Brahmana mənsubdur. Əlbəttə, adi insan Brahman ola bilməz, amma hər bir insan öz həqiqi Mən-ini arasa bu ali başlanğıcı özü­ndə tapa bilər. Fərdi miqyasda atman adlandırılan bu ali başlanğıc əslində Brahmana adekvatdır. Başqa sözlə, atman ali başlanğıc və prinsipin universal forması olan Brahmanın xüsusi, özəl təzahürüdür. İnsan bütün diqqətini öz Mən-inə yönəldərək hər hansı xarici təsirdən, bu fani dünyanın təbəddülatlarını ehtiva edən sansaradan tam azad olduqda onun üçün Brahmana gedən yol açılmış olur. Təmizlənmiş, saflaşmış fərdi ruhun təcəssümü olan atman ilahi ruha, Brahmana qovuşur.

Bu təmizlənmə yolu, dünyəvi olan hər şeyin fövqünə qalxmaq cəhdi tərki-dünyalığa, asketizmə sövq edir. Və bu yolun sonu yoxdur. Əgər fərdi ruhun təmizlənməsi bədəndən ayrılma hesabına həyata keçirsə, bunun insan həyatına fay­dası nə olur.

Ruhun təntənəsi bədənin inkarı üzərindəmi qurul­malıdır?!

Yoxsa təmizlənmiş ruh yenə bədənə qayıtmalı və həyat yolunu onunla birlikdə qət etməlidir? Axı bədən sadəcə can­sız bir cism deyil, onun da öz istəkləri vardır. Və məqsəd də bu istəkləri düzgün yönəldə bilməkdən, yəni bədənin özü­nü də tərbiyə etməkdən ibarətdir.

Ruh özünə dalaraq ruhani aləmin ənginliklərinə daxil olduqdan və təmizləndikdən, saflaşdıqdan sonra yenidən yerə enir, «bədənin ruhu» ilə, nəfslə təmasda olur və nəfsi də təmizləməyə, paklaşdırmağa nail olur. Bu prosses zaman-za­man davam edir, hər gün və hətta gündə neçə dəfə nəfsin ilahi ruhla təmas sayəsində haqqa yönəldilməsi baş verir. Nəticədə nəfs özü də təmizlənir, nurlanır. Hətta bədən də, insanın sifəti də dəyişir, nuraniləşir.

Ancaq paklaşmış, təmizlənmiş insan öz həqiqi siması, varlığı ilə təmasda ola bilər və azadlığa da ancaq bu zaman çata bilər.

J.P.Sartra görə, insan varsa, deməli o azaddır. Lakin bütün insanlar vardırlarmı? Görünür, daha dəqiq olsun deyə, bu fikri belə demək olardı: – Ancaq azad olan insanlar vardırlar. Bəs azad olmayanlar? Bu suala C.Cabbarlının qəh­ramanı Oqtay Eloğlu kimi, Sartrın da qəhrəmanları «onlar bir heçdir», – deyə cavab verərdilər.

İnsan bu dünyaya nə kimi bir missiya ilə gəlmişdir? O özünün məhz hansı sahələrdə daha böyük potensial im­kan­lara malik olduğunu necə bilə bilər. Ailə, yaşadığı mühit, cəmiyyət, hakim ideologiya, prioritet dəyərlər sistemi və s., – bir təfərdən, təsadüflər də digər tərəfdən, insanın özündən soruşmadan, onun qanında, canında olanları bilmədən onun həyatını müəyyən edir… Başqalarının qurduğu, kənardan idarə olunan bir həyat.

Lakin bu dünyaya azad olmaq üçün gələnlər günlərin bir günündə hamıdan və hər şeydən, hər hansı bir kənar təsirdən uzaqlaşmaq, təkləşmək, özü ilə qalmaq istəyir. Öz qəlbinin səsini dinləyir, içindən gələn arzu və istəklərə qulaq asır. Amma mühitlə həmahəng böyümüş insana özü yad görünür və əvvəlcə içində yatan bu yad Mən-i özü kimi qəbul etmək istəmir.

İnsan ikiləşir. Hissi təcrübənin, ictimai normaların, əxlaqi-mənəvi dəyərlər sisteminin təsiri ilə insanın elə bil ki, ikinci Mən-i formalaşır. Lakin Sartr birinci Mən-in, ikinci Mən-ə hər hansı bir güzəştə getməsinin tərəfdarı deyildir. O, nəinki hüquqi və ya əxlaqi dəyərlərin, hətta «vicdan» kimi insan simasına yaxın olan mənəvi meyarın da kənar təsirlə, sosial amillərin iştirakı ilə formalaşdığını əsas gətirərək onu azadlığı məhdudlaşdıran amillər sırasına daxil edir. Pro­fes­sor Fərman İsmayılov Sartrın dünyagörüşündə bu məqamı önə çəkərək yazır: «Sartr inanır ki, sözün klassik mənasında əxlaq, vicdan insana kənardan –sosiallıqdan, başqalarından gəlir. Buna görə də əxlaqa və vicdana uyğun həyat, əslində özünü özgələrin Mən-ə qəbul etdirdiyi normalar və prin­siplər əsasında istehsal etmək deməkdir. Bu isə öz növ­bə­sində mənim həyatımın, varlığımın özgələri tərəfindən müəy­yənləşdirilməsidir. Buradan belə nəticə çıxarırdı ki, guya vicdan – fərdiliyin itirilməsi, azadlıq və sərbəst iradənin bo­ğulması deməkdir».1

Əlbəttə, bu məsələdə hər şey «vicdan» anlayışının necə başa düşülməsindən asılıdır. Ancaq kənar təsirlə formalaş­mış olan vicdan insan Mən-inə nəzərən özgə, yad sayıla bilər. Sartr da məsələyə məhz bu cür yanaşır. Lakin sual olunur ki, bəs insanın özünün, Mən-in meyarları nəyin əsa­sında formalaşır? Azadlıq iddiası yaxşıdır, lakin azad seçim üçün ilkin platforma, meyarlar sistemi tələb olunur. Biz Mən-in irəlicədən, ilahi qüdrət tərəfindən proq­ram­laş­dırıl­masını, onun genetik olaraq hansı isə prioritet meyar­lara malik olduğunu, öz missiyasına uyğun yaşamaq hü­ququnu qəbul etsək, bu amilləri kənar təsirlərə qarşı qoya bilərik. Amma Sartr bunları da qəbul etmir. O əslində Mən-in qeyri-müəyyənliyindən çıxış edir və buna görə də vicdanın da ancaq kənar amil kimi yox, həm də insanın genetik-mənəvi bir keyfiyyəti kimi qəbul oluna bilməsini istisna edir.



«İnsanın özü ilə görüşü» bir problem kimi müxtəlif as­pektlərdə baxıla bilər. Filosofların böyük əksəriyyəti an­tro­po­loji dualizmdən çıxış edir və insanın fizioloji və mənəvi-psixi mahiyyətlərini bir-birini tamamlayan iki müstəqil baş­lanğıc kimi götürürlər. Lakin fərqli yanaşmalar da möv­cud­dur. Materialistlər şüurun (nəfsin) funksiyalarını da tə­biətin bir davamı kimi, maddi pro­ses­lərin nəticəsi kimi izah et­məyə ça­lışırlar. Platon isə insan de­dik­də, ancaq onun ruhunu (nəf­sini) nə­zər­də tutur. Bədən ruha yaddır, o köl­gələr dünyasına məxsusdur. Tə­­­səvvüf fəlsəfəsi də buna yaxın mövqedən çıxış edir və insanı onun mənəvi aləmi kimi qəbul edir. Ona görə də bütün məqsəd bu Mən-in kamil­ləş­mə­sindən, onun təməlində duran ilahi başlanğıca yaxın­laş­ma­sından ibarətdir.

Lakin insanın zehni fəaliyyəti ilk növbədə xarici aləmi, hadisələr dünyasını öyrənməyə yönəlmişdir. Daha doğrusu, bəşər sivilizasiyasının təməlində duran elmi fəaliyyətin isti­qa­məti insandan hissi dünyaya doğrudur. Elm inkişaf et­dikcə insan daha çox dərəcədə bu cismani dünyanın zən­gin­liklərinə doğru gedir. Və getdikcə özündən uzaq­laş­dı­ğının fər­qinə varmır. Hələ elm yükünü çiynində daşımayan, daha çox obrazlı düşünən insanın özü ilə görüşü bəlkə də bir o dərəcədə çətin deyil. Müasir insan isə elmin qanadlarında özündən çox uzaqlaşmışdır. İndi özünə qayıtmaq üçün, iç alə­minə baş vura bilmək üçün insan cismani dünya ilə bağlı əldə etdiyi biliklərin yükündən azad olmalı, yüngül­ləş­mə­li­dir.

Təsadüfi deyildir ki, sufilər də həqiqəti əldə etmək üçün hissi biliklərdən azad olmağın zəruriliyini qeyd edirdilər. İç dünyasına gözün açılması üçün əvvəlcə kənara baxan gözlər yumulmalıdır. Yeri gəlmişkən, bu ideyalar qə­dim hind fəlsəfi təlimlərində də mərkəzi yer tutur. Son­ralar buddizm asketizmdən dünyəviliyə doğru addım ataraq mə­nəvi kamilləşməni praktik həyat prinsipləri ilə birləşdirməyə cəhd göstərmişdir. Maraqlıdır ki, bir sıra müasir subyektiv idealist cərəyanlar buddizmin müddəalarını bir növ yenidən bərpa etməyə çalışırlar. Xüsusən ekzistensializm təlimi insan daxili aləminin dərin qatlarına enmək sahəsində daosizm və buddizmin, bunların sintezindən doğan dzen-buddizmin nə­zəri əsaslarından qaynaqlanır. Düzdür, ekzistensializmin nü­ma­yəndələri bu əlaqəni aşkar şəkildə önə çəkmirlər, amma elə bil ki, fəlsəfi fikir də min illərdən sonra dövr edərək ye­ni­dən həmin məcraya gəlir.

Ekzistensializmdə azadlıq problemi də sosial və ya hissi-təcrübi aspektdən daha çox, insan mənəvi aləminin, psi­xikanın və aşkarlanmayan şüurun təhlili ilə eyni müs­tə­vidə araşdırılır. Sartra görə, hər bir insan azaddır və is­tədiyi vaxt öz sonrakı həyat yolunu yenidən seçmək imkanına ma­likdir. Bu cür azadlığı təsəvvür etmək üçün o, teatr səh­nə­sində aktyorun azad seçimi ilə müqayisə edir. Hansı əsər­də oynadığını bilməyən və sujetin davamını öz fəhmi və ira­dəsi ilə müəyyən edən, hər an hadisələri öz istədiyi kimi yö­nəldən aktyorun azadlığı.

Qabaqcadan planlaşdırılmış bir həyat. Süceti, təhkiyəsi bəlli olan bir roman. Artıq bir dəfə baxılmış film. Sonucun əvvəlcədən bəlli olması.

Oxuduğu əsəri bir də oxuyan, baxdığı filmə bir də baxan, qəhrəmanın taleyinə acıyan, lakin onu dəyişmək iqtidarında olmayan passiv tamaşaçı. Və özünü qəhramanın yerində təsəvvür edən, öz xəyal dünyasında əsərin yüz cür fərqli davamını təsəvvür edən bir az fəal tamaşaçı.

Əsəri ilk dəfə oxuyan, filmə ilk dəfə baxan və sonrakı gedişatı bilməyən, onu böyük intizarla izləyən tamaşaçı sa­dəcə bir tamaşaçı olmayıb, həm də müəyyən mənada bu hadisələrin iştirakçısıdır. Çünki burada tamaşaçı süjetin vaqeə olduğu za­man müstəvisinə köçmüşdür və baş verən hadisələrin bila­vasitə, canlı şahididir. O imkanla gerçəklik ara­sında dayanmışdır. Nəyin necə gerçəkləşəcəyini ancaq fikrində, xəyalında yaradır, amma həm də ondan asılı olmayan gerçəkləşmə prosesinin şahidi olur. Əsəri ilk dəfə oxuyan adam, filmə ilk dəfə baxan adam təkcə yazıçının, müəllifin qurduğu bir həyatın passiv iştirakçısı olmayıb, özü də qurur, yaradır və əsərdəki qəhrəmanlarla birgə öz hiss aləmində real bir həyat yaşayır. Əsəri artıq oxumuş, filmə artıq baxmış adam, nə olacağını qabaqcadan bilən adam isə yaradıcı münasibətdən, imkanların sərbəst impravizasiya şansından məhrumdur. O bu həyatın içində ola bilmir, ona ancaq kənardan baxır. Çünki burada baş verən hadisələr başqa zaman müstəvisindədir. Onlar artıq olub keçmişdir. Bu olub keçənlər insanı hid­dət­ləndirə bilər, təəssüfləndirə bilər, amma heyrətləndirə bilməz, onun yaradıcı təxəyyülünü hərəkətə gə­tirə bilməz.

Filmə ikinci dəfə baxan adam və yaşadığı həyatı ikinci dəfə yaşamalı olan adam. Keçil­miş yolları bir də keçən adam. Üçüncü dəfə, dördüncü dəfə… Bu yol getdikcə daha çox darıxdırıcı olur. Lakin insan ümidini itirmir. Haçansa ha­disələrin fərqli cərəyan edəcəyini düşünür. Çünki o, real həyat yaşayır. Artıq yazılıb bitmiş bir roman, çəkilib qur­tarmış bir film yox, hələ davam edən və iştirakçısı olduğun bir həyat.

Aktyor səhnədə dramaturqun yazdıqlarını deməyə məh­kumdur. Amma Sartrın aktyoru birdən ayılıb özünü real həyatda, canlı bir insan kimi dərk edir və proseslərin bundan sonrakı gedişatını öz bildiyi kimi, öz istəyinə uyğun yönəltməyə çalışır. Hadisələrin sonrakı gedişatının məsuliy­yətini də öz üzərinə götürür. Lakin ya dini nöqteyi-nəzərə, ya da Şekspir versiyasına uyğun olaraq real həyat özü də bir teatrdırsa və onun ssenarisi qabaqcadan yazılıbsa, insan nə dərəcədə azad sayıla bilər? Şekspir versiyasında söhbət «alın yazısı»ndan deyil, insanların riyakarlığından gedir. Yəni in­sanlar özlərini bilərəkdən olduğu kimi deyil, başqa cür aparırlar. Sartra görə isə insan özünü necə aparırsa, real əməlləri nədən ibarətdirsə, özü də elə odur. Yəni riyakarlıq edib guya başqalarını aldatmaq istəyən insan, əslində sadəcə özünü aldatmış olur. Dini nöqteyi-nəzəri, tale və qisməti isə Sartr ümumiyyətlə qəbul etmir. Qabaqcadan heç nə müəy­yən­ləşdirilə bilməz; insan sonrakı fəaliyyəti üçün tam azaddır və hər bir anda seçimi özü edir (daha doğrusu, etməlidir). Bu baxımdan, teatrda deyil, həyatın özündə baş­qalarının ssenarisi ilə yaşayan insanlar da nə vaxtsa ayılıb heç olmazsa bundan sonrakı həyatlarını azad yaşamaq qərarına gələ bilərlər.



Azad insan dünya­da­kı bü­tün münasibətlərin əsasıdır. Hər bir insanın azadlığı da, əslində baş­qası tərəfindən açılır. Başqası olmasa insanın azadlığı gizli qal­mış olar.

Varlığa məna verən də in­sandır. İnsanla təmasda olmayan hər hansı bir şeyin mə­na­sından danışmaq olmaz. Hər hansı bir insan da başqa insanla münasibətdə məna kəsb edir.



Bir insanın təbii varlığının ancaq başqa bir insanın şüur müstəvisində məna kəsb etməsi fikri ondan irəli gəlir ki, Sartr ilahi başlanğıcı qəbul etmir. Dini ekzistensializmin nü­mayəndəsi olan Orteqa-i-Qasset isə həyatın mənasını başqa bir insanın şüuruna daxil olmaqda yox, həqiqi reallığa – ilahi, fövqəl reallığa qatılmaqda görür.1 Orteqa-i-Qasset insanın həyatını, yaşamasını dini hissdən mədəniyyətlə, «ikin­ci təbiətlə» vasitələnmiş reallığa keçid kontekstində araşdıraraq belə qənaətə gəlir ki, insan özünü gələcəyə atılmış vəziyyətdə hiss edir.2 Onun yeganə real dayağı keç­mişdir. Gələcək qarşısında qorxu hissi Sartr fəlsəfəsinə də xasdır. Lakin Sartr bunu azadlığın nəticəsi kimi izah edir. Belə ki, gələcəyi müəyyənləşdirmək missiyası hər bir insanın öz üzərindədir.

1 Г.В.Ф.Гегель. Философия истории. Санкт–Петербург, «Наука», 2000, стр. 248-249.

2 Йеня орада, сящ.249.

3 А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Прило­же­ние 2-е. О метафизической потребности человека.

1 İlham Güngören. Buda və ögretişi. İstanbul, «Yol yayın­la­rı», 1981, səh.34.

1 Fərman İsmayılov. XX əsr Qərb fəlsəfəsi tarixi. II c., Bakı, «Təhsil», 2000, səh. 538.

1 Хосе Ортега-и-Гассет. Избранные труды. М., «Весь мир», 1997, стр. 328.

2 Yenə orada, səh. 323.



Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə